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En general, la obra de Alfred Schütz suele ser caracterizada como una “sociología fenomenológica” (Zahavi, 2007: 90; cursiva propia) o como una “fenomenología social” (Waldenfels, 1992: 99; cursiva propia). Esta definición es, en gran medida, acertada. El pensador vienés es, efectivamente, el introductor -y principal difusor- de la tradición fenomenológica dentro del campo de las ciencias sociales en general y de la sociología en particular.
Si no se la toma con el debido cuidado, sin embargo, dicha caracterización puede conducir a olvidar el compromiso teórico de Schütz con la “sociología comprensiva” [verstehende Soziologie] de Max Weber; compromiso que, como se mostrará en el presente artículo, atraviesa las más de tres décadas que abarca su itinerario intelectual. En efecto, tal como lo señalan reconocidos intérpretes de su obra, Schütz no sólo es un fenomenólogo, sino también un sociólogo comprensivo (Endreß, 2010: 13; Eberle, 1993: 66).
En términos más específicos, el objetivo principal de su obra consiste en proporcionarle un fundamento fenomenológico a la verstehende Soziologie (Endreß, 2006: 8; Eberle, 1993: 66). En este sentido, su pensamiento puede ser caracterizado como un edificio teórico sustentado sobre dos columnas: una filosófica, la fenomenología husserliana, y otra sociológica, la propuesta weberiana (Fischer, 2012: 31).
Mucho se ha escrito y discutido acerca de la lectura crítica y heterodoxa que Schütz realiza de la fenomenología de Edmund Husserl (Zahavi, 2003: 121; 2007: 90 y siguientes; Cox, 1978; Sebald, 2009; Hamauzu, 2010, entre muchos otros). No sucede lo mismo, en contraste, en lo que se refiere a su recepción del pensamiento de Weber. Salvo contadas excepciones (Endreß, 2010: 13 y siguientes; Wagner, 1983: 122-125), no existen estudios profundos y pormenorizados sobre la cuestión.
El presente artículo se propone paliar este déficit de la literatura secundaria a través de una reconstrucción sistemática de la recepción schutziana de la sociología comprensiva weberiana. Para cumplir con este cometido, se procederá en tres pasos. En primer lugar (1), se presentarán los rasgos fundamentales de la verstehende Soziologie, entendida como una respuesta crítica a la sociología positivista del siglo XIX. En segundo término (2), se bosquejarán los lineamientos centrales de la ambivalente recepción schutziana de Weber. Finalmente (3), se realizará un seguimiento exhaustivo del modo en que Schütz recoge la propuesta weberiana a lo largo de las tres etapas de su itinerario intelectual.
Rasgos fundamentales de la sociología comprensiva weberiana
Es casi una verdad de Perogrullo que ninguna teoría social surge de un rapto intempestivo de genialidad de un pensador individual. El estudio de la historia del pensamiento sociológico nos enseña que toda perspectiva teórica novedosa emerge como producto de un diálogo -abierto o velado- con otras posiciones contemporáneas y/o precedentes. La sociología comprensiva de Weber no es una excepción a esta regla.
En efecto, los especialistas coinciden en que la verstehende Soziologie weberiana constituye una respuesta crítica -influida por motivos del historicismo alemán- a la única forma de sociología existente hacia comienzos del siglo XX: la sociología positivista franco-inglesa (Srubar, 1988: 12; Lichtblau, 2001). En este sentido, tal como lo señala el weberólogo alemán Johannes Weiß (1992: 172), la propuesta teorética weberiana “puede ser entendida como una revolución científica en la historia de la sociología”; más precisamente, como una revolución que pone en jaque los postulados fundamentales de la denominada “sociología ‘tradicional’” (Srubar, 1988: 12-13).
De estas consideraciones se sigue que, para comprender acabadamente la propuesta de Weber, es preciso antes reconstruir, aunque sea de modo sucinto, los rasgos fundamentales de la sociología positivista franco-inglesa.
La sociología “tradicional” de Comte y Spencer
Los máximos exponentes de la sociología “tradicional” son, sin duda, Auguste Comte y Herbert Spencer (Srubar, 1988: 12-13; Lichtblau, 2001).
Comte es considerado generalmente como el padre fundador de la ciencia sociológica. En su famoso Cours de philosophie positive acuña el nombre de la disciplina -“sociologie”- y define su misión fundamental: el estudio de la sociedad siguiendo el modelo científico de la física newtoniana (Comte, 1980; Kruse, 2008: 18; Tardel, 1990: 18; Turner, 2001: 35; Adorno y Horkheimer, 1968: 9 y siguientes). Por su parte, articulando el positivismo comteano con motivos teóricos del evolucionismo de Charles Darwin, el inglés Herbert Spencer desarrolla una sociología con un cariz más biologicista que fisicista (Spencer, 1966; Turner, 2001: 36; Barrelmeyer y Kruse, 2012: 75).
En términos generales, la sociología “tradicional” comteana-spenceriana presenta tres rasgos teóricos intervinculados. Dos de ellos -(1) y (2)- se refieren a la definición del objeto de la disciplina, mientras que el tercero -(3)- alude a la metodología científica a ser aplicada por la misma.
(1) Holismo social y realismo conceptual. Este tipo de sociología, puede afirmarse, opera con un concepto fuerte de sociedad. Comte, Spencer y sus seguidores tienden a hipostasiar la realidad social, concibiéndola como un ser supra-individual -generalmente como un organismo- que posee una existencia independiente a la de los sujetos individuales.1 Así lo señala con claridad el especialista Ilja Srubar (1988: 13): “La sociología ‘tradicional’, tal como fue concebida como ciencia positiva por Comte y Spencer, parte de un concepto de sociedad que enfatiza la autonomía y la supraordinación de la sociedad sobre el individuo”.
A pesar de su compromiso con el modelo de la física newtoniana, Comte suele definir el objeto de estudio de la sociología apelando a la noción biológica de organismo (Turner, 2001: 34; Tardel, 1990: 10). En este sentido, puede considerárselo como un precursor del organicismo funcionalista, modelo de explicación sociológica que será llevado a su máxima expresión por Herbert Spencer (1966), para luego ser retomado en el siglo XX por el estructural-funcionalismo parsoniano (Alexander, 1989: 38).
De acuerdo con Spencer, la sociedad opera de modo completamente análogo a un organismo. Se trata, en efecto, de una totalidad compuesta de partes mutuamente dependientes -u órganos- que se encuentran en constante intercambio e interacción (Kruse, 2008: 42). “Un organismo social y un organismo individual”, se lee en The Principles of Sociology, de 1898, “son enteramente similares” (Spencer, 1966: 440).
(2) Desatención de la perspectiva significativo-experiencial del actor social individual. La contracara de la hipóstasis de la sociedad es el descuido sistemático de la acción individual y de su dimensión subjetiva y significativo-experiencial. Al colocar el foco de interés en el funcionamiento objetivo del organismo social, los sociólogos “tradicionales” suelen desatender el modo en que la realidad social es vivenciada e interpretada subjetivamente por los actores sociales (Srubar, 1988: 15).
(3) Metodología naturalista. Como se señaló, la sociología “tradicional” se inspira en los “exitosos” modelos metodológicos de la física y la biología. Es decir, intenta descubrir las leyes “naturales” de la sociedad con base en la observación empírica -sensorial- y en la inducción estadística (Turner, 2001: 38 y siguientes; Adorno y Horkheimer, 1968: 11 y siguientes). Para autores como Comte y Spencer, practicar sociología es “equivalente a producir teoría general a través de derivaciones de otros principios teóricos y de inducciones a partir de generalizaciones empíricas” (Turner, 2001: 38).
La sociología comprensiva de Max Weber
La idea de una “sociología” como disciplina científica autónoma es rechazada de plano por el establishment académico alemán del periodo de entresiglos (Srubar, 1988: 13; Barrelmeyer y Kruse, 2012: 76 y siguientes). En este sentido, especialistas como Klaus Lichtblau (2001) hablan de la emergencia de un movimiento “antisociológico” en las ciencias humanas germanas de la época. Esta resistencia a la ciencia sociológica debe entenderse, fundamentalmente y ante todo, como un rechazo a la sociología “tradicional” de Comte y Spencer (Srubar, 1988: 13).
De hecho, en la Alemania del Jahrhundertwende, el término “sociología” era identificado in toto con la propuesta comteano-spenceriana. Así lo confirma la definición de un diccionario popular de la época. En el Brockhaus Conversations-Lexikon, de 1886, se lee: “La sociología es […] una ciencia que puede ser calificada como una filosofía de la historia y de la historia cultural según el método positivista [y] científico-natural” (en Barrelmeyer y Kruse, 2012: 76).
La principal causa del surgimiento de este movimiento “antisociológico”, argumentan los especialistas, es la hegemonía de la perspectiva historicista a lo largo y a lo ancho del panorama académico alemán (Lichtblau, 2001; Srubar, 1988: 12 y siguientes; Barrelmeyer y Kruse, 2012: 76 y siguientes). En tanto corriente teórico-metodológica, el “historicismo” [Historismus] persigue la comprensión inmanente de los fenómenos socioculturales. Su objetivo principal, puede afirmarse, consiste en comprender los “fenómenos históricos, políticos, sociales y culturales […] a partir de sí mismos” (Barrelmeyer y Kruse, 2012: 31; cursiva propia).
Los historicistas buscan hacerle justicia a la peculiaridad individual de los hechos culturales que estudian, partiendo del supuesto de que cada configuración histórico-espiritual particular se rige por leyes de “desarrollo” [Entwicklung] propias que son únicas e irrepetibles. Siguiendo estos lineamientos, pensadores como Wilhelm Dilthey (1922: 84 y siguientes) se oponen a la intención positivista de aplicar esquemas explicativos naturalistas y generalistas al estudio de fenómenos históricos (Barrelmeyer y Kruse, 2012: 31; Sukale, 2002: 12 y siguientes).2
En este contexto hostil a las ideas positivistas, todo esfuerzo por fundar una variante germana de la ciencia sociológica debía diferenciarse tajantemente de los cánones teórico-metodológicos de la sociología “tradicional”. Así lo señala con claridad Srubar (1988: 14): “De cara a tal escepticismo, es comprensible que los intentos de practicar la sociología como una ciencia seria en Alemania deban primero colocarla sobre un nuevo fundamento, enfrentándose con la definición de su objeto y sus métodos”.
La paradójica empresa de fundar una sociología “antisociológica” es iniciada por Georg Simmel en su Große Soziologie (1992) 3 y llevada hasta sus últimas consecuencias por Max Weber (1984) en los Soziologische Grundbegriffe de 1921 (Lichtblau, 2001). Por un lado, entonces Weber es tributario de la “antisociología” historicista en tanto adhiere a la crítica diltheyana de la sociología positivista; pero por otro también es un sociólogo. De esta crítica no deduce la conveniencia de descartar la sociología como disciplina autónoma, sino más bien la necesidad de refundarla sobre nuevas bases que sean compatibles con la tradición historicista germana.4
En líneas generales, la verstehende Soziologie weberiana puede ser entendida como una respuesta crítica a los tres rasgos de la sociología “tradicional” expuestos más arriba, a saber: (1) la hipóstasis de las formaciones sociales, (2) el descuido de la dimensión subjetiva y significativo-experiencial de la realidad social, y (3) la adopción de dispositivos metodológicos procedentes de las ciencias naturales.
(1) Crítica a la hipóstasis de las formaciones sociales. En primer lugar, Weber (1984: 32, 47) se opone tajantemente a la “aprehensión ‘sustancial’” de la sociedad y al “falso realismo conceptual” que se sigue de la misma. Esto implica, por un lado, una crítica a las concepciones organicistas de lo social, según las cuales el individuo es una suerte de órgano que cumple una función particular para la “conservación” de la totalidad social orgánica; y por otro lado, un rechazo de las posiciones que piensan las “formaciones sociales” como “personalidades colectivas ‘actuantes’” (1984: 31, 47).
Para Weber (1984: 29 y siguientes), los “conceptos colectivos” no reflejan entidades existentes en términos sustantivos. De hecho, afirmar que un organismo societario “evoluciona” o que una subjetividad colectiva “actúa” o “recuerda” implica caer en una hipóstasis falsa y nociva. En términos estrictos, los únicos seres capaces de actuar efectivamente son los individuos humanos. “Sólo hay acción [...] como comportamiento de una o varias personas individuales” (Weber, 1984: 29).
De acuerdo con el sociólogo de Heidelberg, en efecto, las formaciones sociales colectivas no son más que el resultado de “procesos y plexos [Abläufe und Zusammenhänge] de acciones específicas de seres humanos individuales” (1984: 30). Para ponerlo en términos más específicos: una formación colectiva existe meramente como una “posibilidad” [Chance] de que determinadas (inter)acciones individuales tengan lugar (1984: 30).
En la obra de Weber, puede afirmarse entonces, se constata un movimiento teórico de desustancialización y procesualización de la realidad social. Para él, una formación social no es una entidad sui generis con existencia independiente a la de los individuos, sino más bien un “plexo de acciones” [Handlungszammenhang] individuales que se produce y reproduce en el trajín cotidiano (Srubar, 1988: 12-13; 2007: 66).
(2) Crítica a la desatención de la perspectiva significativo-experiencial del actor social individual. La sociología comprensiva weberiana presupone -y se sustenta en- una concepción de la naturaleza humana inspirada fundamentalmente en las reflexiones de Heinrich Rickert (Barrelmeyer y Kruse, 2012: 78 y sigs.). Weber (1988: 181) formula con claridad su antropología filosófica en un pasaje de “Die Objektivität sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis”: “Somos seres humanos culturales [Kulturmenschen], dotados de la capacidad y la voluntad de tomar posición conscientemente respecto al mundo y de brindarle un sentido”.
A diferencia del animal, que se comporta instintiva y cuasi-automáticamente, el ser humano puede conducirse de modo consciente y significativo. Su comportamiento, en este sentido, no es una mera reacción mecánica a estímulos físicos o cuasi-físicos, sino más bien una “acción” [Handeln] voluntaria guiada por una motivación subjetiva y sustentada en una determinada interpretación de la realidad (Weber, 1984: 19). “Todo esto es circunscripto por Weber con el concepto de sentido [Sinn]. La acción del hombre es portadora de sentido [sinnhaft]” (Barrelmeyer y Kruse, 2012: 78).
En línea con autores como Dilthey, Weber considera que la realidad humana tiene una complexión harto diferente a la realidad natural. El mundo de los hombres no está gobernado por la causalidad física. Antes bien, se trata de un universo significativo que se rige por motivaciones (inter)subjetivas. En este sentido, puede argumentarse, Weber estaría de acuerdo con la tesis husserliana de que así como la causalidad constituye la ley rectora de la naturaleza física, la motivación es “la legalidad de la vida espiritual” o humana (Husserl, 1984: 51).
En términos más precisos, las instituciones y totalidades sociales se producen y reproducen como tales a través de un tipo específico de comportamiento significativo: la acción social [soziales Handeln]. Se trata, en palabras de Weber (1984: 19), de una conducta cuyo sentido mentado [gemeinter Sinn] “refiere al comportamiento de otros y se orienta en éste en su transcurso”. Desde esta perspectiva, las configuraciones sociales colectivas -como el Estado, la familia, el ejército, etcétera- no son más que entramados de “relaciones sociales” [soziale Beziehungen], esto es, de acciones sociales recíprocamente orientadas (Weber, 1984: 47).
Lo antedicho es ya un argumento suficiente para confirmar que, para Weber, la perspectiva subjetiva y significativo-experiencial de los individuos juega un rol fundamental en la constitución de la realidad social. Esto se vuelve aún más claro cuando se tienen en cuentan las afirmaciones weberianas acerca de la importancia de las “representaciones” [Vorstellungen] subjetivas en la producción y la reproducción del orden social.5 Las representaciones, señala Weber (1984: 31), “tienen una importancia causal enorme, e incluso dominante, en el modo de desarrollo de la acción de los seres humanos reales”.
Las representaciones de las que habla el sociólogo de Heidelberg son tanto cognitivas -el conocimiento de la existencia o no existencia de algo- como normativas -la convicción en el deber-ser o no-deber-ser de algo. Un Estado-nación moderno, afirma Weber (1984: 31) a modo de ejemplo, existe como tal “porque determinados hombres orientan su acción en la representación de que existe o de que debe existir”.
En suma: a la luz de lo recién desarrollado, puede completarse la definición parcial de la realidad social que se brindó más arriba. De acuerdo con Weber, la misma debe ser entendida como un “plexo de acciones estructurado en términos de sentido” [sinnstrukturierter Handlungszusammenhang] (Srubar, 2007: 66).
(3) Ahora bien, ¿qué metodología debe aplicar la sociología para estudiar la realidad social qua “plexo de acciones estructurado en términos de sentido”?
En línea con Dilthey y Rickert, el sociólogo de Heidelberg critica profundamente el naturalismo metodológico propugnado por la sociología “tradicional” franco-inglesa. Los “tecnólogos adiestrados en términos puramente científico-naturales”, sostiene Weber (1988: 402), “violan la ‘sociología’”. Para Weber (1988: 412), en efecto, el positivismo comteano “es el esquema ajeno a la vida de un pedante grandioso que no entiende que hay disciplinas con fines cognoscitivos totalmente diferentes”.
El modo metodológico de proceder de las ciencias naturales es, según Weber (1984: 33), la “observación explicativa” [erklärende Beobachtung]. Los biólogos, químicos, físicos, etcétera, explican causalmente un fenómeno natural a través de la formulación de modelos, “leyes” o “reglas” que descubren mediante la observación sensorial controlada (1984: 30).
La sociología “tradicional” transfiere este procedimiento naturalista al estudio de la realidad social. En términos más específicos, sociólogos como Comte, Spencer y Schäffle se inspiran en las explicaciones organicistas y funcionalistas de la biología moderna. Para estos autores, los individuos son “órganos” que contribuyen con su comportamiento a la conservación y el equilibrio de la totalidad social qua organismo (Weber, 1984: 32).
Weber considera que el organicismo sociológico no está capacitado para explicar causalmente los fenómenos sociales. Y esto, porque descuida una faceta fundamental de los mismos, a saber: su dimensión subjetiva y significativo-experiencial. En efecto, como se señaló, para Weber, las formaciones colectivas se producen y reproducen en -y a través de- acciones individuales, y estas acciones no están regidas por la causalidad física del mundo natural sino por motivaciones y representaciones subjetivas (Barrelmeyer y Kruse, 2012: 79).
En otras palabras: los actores sociales actúan de tal o cual manera -produciendo y reproduciendo tal o cual formación social- porque están significativamente motivados a hacerlo de ese modo, y no porque reaccionen mecánicamente a estímulos físico-químicos o a determinaciones socio-estructurales. Por esta razón, Weber cree que “en el mundo humano sólo podemos explicar las acciones significativas si las comprendemos” (Barrelmeyer y Kruse, 2012: 79). Desde la perspectiva weberiana, entonces, la explicación y la comprensión no son abordajes contradictorios e irreconciliables, como ocurre en la obra de Dilthey (1924: 144).
La clásica definición weberiana de la sociología comprensiva debe leerse a la luz de lo antedicho. “Por sociología debe entenderse una ciencia que quiere comprender interpretativamente la acción social y, de esa manera, explicarla causalmente en su desarrollo y sus efectos” (Weber, 1984: 19). Es decir, para poder explicar causalmente los fenómenos sociales, el sociólogo debe comprender la motivación de las acciones individuales significativamente orientadas (1984: 24).
La comprensión hermenéutica de la acción, señala Weber (1984: 33), es “justamente lo específico del conocimiento sociológico”. La sociología, en este sentido, otorga una “prestación adicional” [Mehrleistung] que las ciencias naturales son totalmente incapaces de brindar. “[N]o podemos ‘comprender’ el comportamiento [...] de las células, sino sólo captarlo funcionalmente y luego determinar su desarrollo según reglas” (1984: 33).
Ahora bien, ¿cuál es el sentido que debe comprender el sociólogo comprensivo? Weber (1984: 19) responde inequívocamente: se trata del sentido subjetivo de la acción, esto es, del sentido que ese comportamiento tiene para el actor que lo lleva a cabo. El sentido subjetivo -y este es uno de los insights teóricos principales que Schütz (1964: 275) retoma de Weber- debe ser tajantemente diferenciado del sentido objetivo. Esto es, del sentido que un observador externo considera que el comportamiento del actor social tiene o debería tener -ya sea por razones éticas, políticas o metafísicas- (1984: 19; 1988: 427).
Esta distinción entre sentido subjetivo y objetivo indica que Weber considera al actor social como un Otro respecto del sociólogo; es decir, como una subjetividad ajena o extraña [fremd] a este último (Gros, 2016). El comportamiento del actor lego tiene un sentido para él mismo que no necesariamente se identifica con aquel que el observador científico-social le otorga. Es justamente este sentido subjetivo, y no el supuesto o deseado por el observador, el que impulsa al sujeto cotidiano a actuar de la manera en que lo hace. El sentido subjetivamente mentado por los actores sociales, y sólo él, es el factor que mantiene el orden social vigente o impulsa su modificación.
Dado que la comprensión sociológica apunta a aprehender hermenéuticamente el sentido mentado por el actor, la misma debe ser necesariamente una “comprensión de lo ajeno o extraño” [Fremdverstehen] (Theunissen, 1977: 3). Se trata, en otras palabras, de “una comprensión de lo que la acción del Otro significa para él, el actor” (Schütz, 1962: 201).
Para finalizar con esta breve exposición de la metodología sociológica weberiana, es preciso decir unas breves palabras acerca de sus tres pilares fundamentales: (a) el denominado “individualismo metodológico”; (b) la idea de la “prescindencia de valor” [Wertfreiheit] y (c) la concepción de los “tipos ideales” [Idealtypen].
(a) De acuerdo con Weber (1984: 36), la sociología debe adoptar un “método ‘individualista’” [‘individualistische’ Methode] porque el actor individual constituye el elemento originario del acontecer social. El individuo es el “único portador [Träger] de comportamiento significativo” (Weber, 1988: 415). En un pasaje de “Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie” se lee: “El objetivo de la consideración, la ‘comprensión’, es [...] también la razón por la cual la sociología comprensiva trata al individuo particular y su acción como [...] su ‘átomo’” (Weber, 1988: 439).
Para evitar malentendidos frecuentes, es preciso remarcar enfáticamente que el individualismo weberiano es únicamente de carácter metodológico (Weber, 1984: 36). Es decir, la focalización analítica de Weber en el individuo y su acción no debe ser confundida con una “valoración individualista” [individualistische Wertung] o liberal de la realidad social (1984: 36). De hecho, para el sociólogo de Heidelberg, “también una economía socialista debería ser comprendida de manera ‘individualista’, esto es, a partir de la acción de los individuos -los tipos de ‘funcionarios’ que aparecen en ella-” (1984: 36).
(b) Por otra parte, Weber (1988: 494 y siguientes) defiende el principio de “exención de valores” [Wertfreiheit] en las ciencias sociales. Según este principio, los cientistas sociales deben limitarse a emitir sobrios juicios de experiencia [Erfahrungsurteile] acerca de su objeto de investigación, absteniéndose de expresar opiniones ético-políticas acerca del “deber-ser” [Sollen] del mismo. Cuando expone sus posiciones valorativas personales, considera Weber (2002: 474 y siguientes), el sociólogo abandona su rol de científico para comenzar a hablar como político o, incluso, como “profeta”.
(c) Por último, partiendo de la idea -nietzscheana y neo-kantiana- de que existe un hiatus irrationalis entre concepto y realidad, Weber (1988: 192) sostiene que las categorías teóricas empleadas por la sociología comprensiva no deben ser entendidas como “copia[s] ‘exentas de presupuestos’ de hechos ‘objetivos’”. Se trata, más bien, de tipos ideales de la acción individual; es decir, de “construcciones de pensamiento” [Gedankenbilder] elaboradas por los cientistas sociales con fines meramente heurísticos (1988: 191-192).6
Para paliar la incertidumbre que genera esta posición epistemológica y garantizar la cientificidad de la sociología, Weber desarrolla “dos criterios de prueba” (Münch, 2004: 152): la “adecuación de sentido” [Sinnadäquanz] y la “adecuación causal” [Kausaladäquanz] (Weber, 1984: 28-29). En líneas generales, estos criterios permiten constatar la consistencia entre el tipo ideal construido y la acción o relación social estudiada.7
En conclusión: para explicar la realidad social -entendida como un plexo de acciones estructurado en términos de sentido-, la sociología comprensiva debe practicar un individualismo metodológico de carácter hermenéutico que se abstiene de formular juicios de valor acerca de las acciones sociales que estudia. Es decir, debe comprender explicativamente el sentido subjetivo del comportamiento del actor social a través de la construcción de tipos ideales que sean adecuados en términos de causalidad y sentido.
Alfred Schütz y la recepción de la sociología comprensiva weberiana
El proyecto teórico de Alfred Schütz y su ambivalente relación con Max Weber: ¿sociología fenomenológica o fundamentación fenomenológica de la sociología comprensiva?
Schütz es un crítico de Weber y, a la vez, un weberiano. Esta formulación paradójica permite reflejar el carácter ambivalente de la relación del autor austriaco con la obra del sociólogo de Heidelberg. Por un lado, Schütz cuestiona las ambigüedades conceptuales de las formulaciones weberianas; pero por otro, considera que la verstehende Soziologie constituye el único camino viable hacia una sociología científica.
Salvo contadas excepciones (Wagner, 1983; Endreß, 2010; Eberle, 1999), los especialistas tienden a acentuar el costado crítico de la recepción schutziana de Weber (Zahavi, 2007: 92 y sigs.; Motta, 2010, entre otros). Este énfasis -que, por cierto, encuentra plena justificación en algunos señalamientos schutzianos (por ejemplo, Schütz, 1962: 117)- obedece a la intención argumentativa de caracterizar a Schütz como un sociólogo fenomenológico. Con su crítica a Weber, parecen sostener estas lecturas, Schütz abandonaría la sociología comprensiva para pasar a practicar una sociología netamente fenomenológica.
El enfrentamiento crítico con Weber constituye, sin dudas, un leitmotiv fundamental de la obra schutziana. Desde sus escritos de los años veinte hasta el final de su vida, Schütz critica al sociólogo de Heidelberg por no definir con precisión las dos nociones centrales de su edificio teórico, a saber: el “sentido de una acción” [Sinn eines Handelns] y “la comprensión de ese sentido” [Verstehen dieses Sinnes] (Husserl y Schütz, 2013: 16).
Estas ambigüedades conceptuales, considera Schütz (1981: 9; 1962: 117), se deben a que Weber no cuenta con una teoría rigurosa acerca del funcionamiento cognitivo-experiencial de la subjetividad humana. Según el autor originario de Viena, una teoría filosófica de este tipo resulta imprescindible para sustentar un programa de investigación sociológica centrado en la comprensión de procesos subjetivos de dotación e interpretación de sentido.
De acuerdo con Schütz (1962: 149, 170), entonces, las imprecisiones conceptuales weberianas sólo pueden ser paliadas mediante el recurso a una teoría general de la subjetividad. En términos más específicos, lo que se necesita es una concepción precisa acerca del modo en que los sujetos pre-científicos vivencian, experimentan e interpretan su entorno vital en el plano de la cotidianeidad. Es decir, de las maneras en que dotan e interpretan sentido. Como es sabido, Schütz encuentra atisbos de una concepción de estas características en la fenomenología de Edmund Husserl.
Dado que su interés principal radica en el estudio de la praxis cotidiana de constitución de sentido (Eberle y Srubar, 2010: 23), Schütz recupera el núcleo más concreto del programa filosófico husserliano -a saber, las descripciones de los rasgos y dimensiones invariantes de la experiencia subjetiva e intersubjetiva (intencionalidad, percepción, reflexividad, corporalidad, espacialidad, temporalidad, atención, habitualidades y experiencia del Otro)-, al tiempo que se aleja de los ribetes metafísicos, idealistas y solipsistas del proyecto trascendental iniciado en Ideen I (Schütz, [1939] 2010: 171 y siguientes). En términos más precisos, Schütz (1962: 132) practica una “fenomenología constitutiva de la actitud natural” destinada a describir y analizar las estructuras invariantes del mundo de la vida [Lebenswelt].
Vale preguntarse: ¿implica el recurso de Schütz a la fenomenología husserliana un abandono de la sociología comprensiva en favor de una sociología fenomenológica? En contraste con la lectura dominante, en el presente artículo se responde este interrogante con una negativa. Como se verá, a pesar de las mencionadas críticas a Weber, Schütz jamás abandona los postulados fundamentales de la verstehende Soziologie. Tal como señalan autores como Martin Endreß (2006: 8) y Thomas Eberle (1993: 66), el objetivo teórico fundamental del pensador austríaco no es desarrollar una novedosa sociología fenomenológica, sino más bien proporcionarle una fundamentación fenomenológica a la sociología comprensiva.
Schütz como sociólogo comprensivo weberiano
Schütz considera que las ciencias sociales propiamente dichas comienzan con la “revolución sociológica” weberiana (Wagner, 1983: 123). En efecto, para el pensador vienés, es Weber quien logra formular de modo definitivo “el punto de partida de toda teoría auténtica de las ciencias sociales” (Schütz, 1981: 23).
La verstehende Soziologie, puede afirmarse, permanece como el “pilar fundamental” de las reflexiones teórico-sociales de Schütz, y esto durante las casi cuatro décadas que abarca su itinerario intelectual (Wagner, 1983: 123). “Con la aceptación del abordaje fundamental de Weber y del núcleo de su metodología”, sostiene el especialista Helmut Wagner (1983: 123), “Schütz se convirtió en un sociólogo weberiano”. Señalar esto, sin embargo, no implica negar la existencia de un diálogo productivo con posiciones sociológicas afines a la weberiana, como el interaccionismo simbólico norteamericano (1983: 71 y siguientes).
El interés principal de Schütz se centra en los textos weberianos sobre metodología de las ciencias sociales, compilados en los Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre (Weber, 1988). En términos más específicos, el pensador austriaco sustenta sus reflexiones sociológicas en las páginas iniciales de los Soziologische Grundbegriffe.
De acuerdo con Schütz (1981: 13), es Weber quien aleja la sociología de la especulación metafísica, convirtiéndola en una verdadera ciencia empírica. Se lee en las páginas iniciales de Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt: “Él le ha mostrado a la sociología alemana su destino, en tanto ésta aparece como ciencia y no como doctrina de salvación [Heilslehre], y le ha dado en la mano el bagaje lógico-metodológico que precisa para la resolución de su tarea particular” (1981: 13).
En una posición que mantendrá a lo largo de todo su itinerario intelectual, Schütz (1981: 12) valora la “cientificidad” [Wissenschaftlichkeit] de la verstehende Soziologie weberiana, contraponiéndola con el carácter metafísico-especulativo de la sociología “tradicional” y de otras doctrinas pre-sociológicas. Más específicamente, para Schütz (1981: 12) lo propio de la cientificidad es la “mera captación y descripción del mundo de hechos dado”, y el análisis ordenado y conceptualmente preciso de los mismos.
En efecto, desde la perspectiva schutziana, la tarea de una sociología verdaderamente científica consiste en la “descripción austera, pero veraz, del ser social” (1981: 13; Schütz, 2010: 185). La condición de posibilidad de este tipo de descripción radica en dejar de lado los prejuicios y prenociones -“presupuestos metafísicos, juicios de valor y postulados ético-políticos” (Schütz, 1981: 11)- que, abierta o veladamente, sesgan y distorsionan la mirada del científico social.
A este respecto, la concepción weberiana de la prescindencia de valores o Wertfreiheit resulta fundamental. “¿En qué consiste el gran logro de Max Weber?”, se pregunta Schütz en las primeras páginas de Aufbau. “Él ha […] propugnado la prescindencia de valores de las ciencias sociales e iniciado la lucha contra aquellas ideologías políticas y valorativas que, demasiado fácilmente, influyen consciente o inconscientemente en los resultados de pensamiento del investigador científico-social” (Schütz, 1981: 13).
Pero esto no es todo. Como se verá en lo que sigue, Schütz coincide casi al pie de la letra con la definición weberiana del objeto y el método de la sociología. En efecto, al igual que Weber, concibe la realidad social como un plexo de acciones individuales estructurado significativamente (Srubar, 2007: 66; 1988: 12-13), y considera que el mejor modo de estudiarla es mediante un individualismo metodológico centrado en la comprensión típico-ideal de la perspectiva subjetiva del actor.
Confluencia de Schütz con los tres rasgos fundamentales de la sociología comprensiva de Weber
Puede afirmarse que Schütz concuerda con los tres rasgos fundamentales de la verstehende Soziologie weberiana expuestos en la primera sección de este escrito. A continuación, se pondrá de manifiesto que esta concordancia ostenta una continuidad relativa a lo largo de las tres etapas que abarca el itinerario intelectual schutziano: (i) el periodo de juventud o bergsoniano;8 (ii) la fase media -marcada por la publicación de su obra maestra: Aufbau, en 1932-9 y (iii) el periodo maduro o norteamericano -signado por su adaptación al campo académico e intelectual de Estados Unidos.10
Confluencia de Schütz con la crítica de la hipóstasis de las formaciones sociales
(i) Periodo de juventud. Schütz (2004: 222) comienza a enfrentarse con las teorías que hipostasian los "colectivos abstractos" a mediados de los años veinte. En sus escritos inéditos de juventud -publicados póstumamente bajo el título de Lebensformen und Sinnstruktur- puede rastrearse una confrontación crítica con la "sociología orgánica y evolutivo-positivista" y con las concepciones románticas que sostienen la existencia de un "alma grupal sustantiva". "¿Qué son estas formaciones?", se pregunta allí irónicamente Schütz (2004: 220), "¿acaso 'viven'?".
Lejos de portar una existencia sustantiva, para el joven Schütz (2004: 220) las formaciones sociales se disuelven "en procesos y plexos de acciones específicas de hombres individuales". Los individuos, y sólo ellos, son los únicos "portadores [Träger] de acciones orientadas significativamente" (Ibid.).
Por supuesto, la principal influencia de esta crítica seminal al holismo social es la verstehende Soziologie weberiana. Así lo afirma con claridad el propio Schütz en un pasaje de fines de la década del veinte: "[Weber] prescinde de las construcciones de un concepto de sociedad, de la hipós-tasis de las relaciones sociales como un 'en sí'" (2003: 65).
(ii) Periodo medio. En Aufbau, de 1932, Schütz (1981: 12) continúa reivindicando la crítica weberiana a la hipóstasis de las formaciones sociales. La verstehende Soziologie, señala, coloca el foco de la investigación sociológica en la acción social individual, entendida como el "elemento más originario del acontecer" [ursprünglichstes Geschehenselement] socio-cultural (1981: 13). Como resultado de este gesto teórico, la sociedad aparece, por primera vez en la historia de las ciencias sociales, como un plexo de (inter)acciones (inter)individuales. "Nunca antes [de Weber] se había llevado a cabo tan radicalmente el principio de reducir 'el mundo del espíritu objetivo' al comportamiento de individuos" (1981: 14).
(iii) Periodo tardío. El Schütz maduro (1962: 145) mantiene su crítica al holismo social y continúa alabando a Weber por haber demostrado que "todos los fenómenos del mundo sociocultural se originan en la interacción social". Esto se pone de manifiesto, por ejemplo, en las objeciones que le realiza a la teoría husserliana de las personalidades colectivas.
En "Edmund Husserl's Ideas, Volume II" y en "Das Problem der Intersubjektivität bei Husserl", Schütz (2009: 246; 1966: 38-39) se enfrenta a la concepción husserliana de las "unidades personales de nivel superior" [personale Einheiten höherer Stufe] (Motta, 2011). En sus Ideen II, Husserl afirma que la comunicación intersubjetiva da surgimiento a personalidades o subjetividades colectivas que, tal como los sujetos individuales, cuentan con un mundo circundante [Umwelt] propio (2009: 246; 1966: 38-39). De acuerdo con Schütz (2009: 246), esta transferencia de conceptos propios del plano individual al análisis de la realidad colectiva constituye un "uso metafórico exagerado" [überschwänglicher metaphorischer Gebrauch] de los mismos.
En este sentido, Schütz considera que la posición de Husserl repro duce el holismo social de la sociología "tradicional" y del romanticismo alemán: "¿No tiene esta teoría su raíz en Hegel, Durkheim o la escuela 'orgánica' de las ciencias sociales (Wundt, por ejemplo) que dominaba en Alemania al principio del siglo?" (1966: 39).
En línea con sus reflexiones tempranas y medias, el Schütz maduro (1966: 39) se opone tajantemente a estas posiciones holistas, reivindi cando en su lugar la concepción simmeliano-weberiana de la realidad social como plexo interaccional. "Los intentos de Simmel [y] Max Weber [...] de reducir las colectividades sociales a las interacciones sociales de individuos", afirma, están "más cerca del espíritu de la fenomenología que los señalamientos de su fundador a este respecto" (1966: 39).
Convergencia de Schütz con la crítica weberiana al descuido de la dimensión subjetiva y significativo-experiencial de la realidad social
(i) Periodo de juventud. En una argumentación en la que se mezclan motivos diltheyanos, bergsonianos y weberianos, el joven Schütz (2004: 228) escin de dos "órdenes" [Ordnungen] de la realidad: el "mundo de la naturaleza" y el "mundo espiritual" [geistige Welt]. El primero constituye un "mundo inerte" que tiene la causalidad como "principio de ordenamiento" (2004: 228). En contraste, el mundo del espíritu es el universo pre-científico de la "vida como totalidad"; esto es, el mundo experiencial de la "duración" [Dauer] y el Tú [Du], regido no por el principio de causalidad sino por el sentido (2004: 227).
El mundo espiritual es una estructura significativa que está "fundada en el sujeto", dado que este último es el único productor y portador de sentido (2004: 224). Las conciencias individuales son "centro[s] de indeterminación" que jamás pueden ser apresados totalmente por el determinismo causal-mecanicista de las explicaciones naturalistas (Ibid.). Como puede observarse, ya en los años veinte Schütz reconoce las diver gencias estructurales entre la realidad natural y el mundo sociocultural.
(ii) Periodo medio. En Aufbau, Schütz profundiza y sutiliza sus intui ciones tempranas acerca del carácter intersubjetivo y significativo de la realidad social. A diferencia de lo que ocurre con los objetos de estudio de las ciencias naturales -se lee en las primeras páginas de esta obra de 1932-, el material dado a las ciencias sociales "posee la peculiaridad de contener ya en un nivel pre-científico" -esto es, antes de la llegada del sociólogo-, "elementos de sentido y comprensión" (Schütz, 1981: 18).
Para decirlo de otro modo: la relación entre el cientista social y su objeto de estudio es mucho más compleja que la que el químico o el físico tienen con el suyo. Mientras que estos últimos interpretan y ordenan conceptualmente un material crudo, no pre-interpretado, el primero debe comprender un mundo “significativamente pre-formado” [sinnhaft präformiert]; esto es, un mundo que ya es significativo para los que viven en él (Schütz, 2010: 74; 1981: 18).
Por supuesto, una sociología verdaderamente científica como la que intenta practicar Schütz -esto es, una sociología orientada a describir veraz y exhaustivamente la realidad social- no puede desatender una parte constituyente de la misma: su estructura de sentido inmanente. Así lo formula Schütz en Aufbau: “También nuestras representaciones [Vorstellungen] del sentido del comportamiento ajeno o del propio, o del sentido de un producto (en el sentido más amplio de la palabra, bajo el cual caen también las denominadas objetivaciones culturales) forman parte del mundo social” (1981: 18; cursiva propia).
Para hacerle justicia a la complexión particular de su objeto de estudio, entonces, la sociología debe analizar exhaustivamente lo que Schütz (1981: 17) llama “los actos significativos de la vida en el mundo social”; esto es, los actos de “dotación e interpretación de sentido” [Sinnsetzung-und Sinndeutungsakten] que llevan a cabo los actores legos en su experiencia cotidiana.
En línea con Max Weber, Schütz sostiene que sólo los seres humanos individuales, y no las personalidades colectivas abstractas como el Volksgeist o la Volksseele, son capaces de dotar de sentido al mundo. De esto se sigue que el único material comprensible para la sociología es la acción del actor individual. “Sólo la acción del individuo y su contenido de sentido mentado es comprensible, y sólo en la interpretación de la acción individual ganan las ciencias sociales acceso a la interpretación de aquellas relaciones sociales y formaciones que se constituyen en la acción de los actores individuales del mundo social” (1981: 14).
(iii) Periodo tardío. En su obra madura, Schütz logra una definición precisa y definitiva de las diferencias estructurales entre el mundo natural y el social. La naturaleza, se lee en "Common-sense and scientific interpretation of human action", de 1953, no porta un sentido para sí misma, es decir, "no significa nada para las moléculas, átomos y electrones" que la componen. El sentido y la relevancia, afirma Schütz inspirado en Weber, no son elementos "inherentes a la naturaleza como tal, sino el resultado de la actividad selectiva e interpretativa del hombre dentro de la naturaleza u observando la naturaleza" (1962: 4).
En contraste, la realidad social posee "una estructura específica de sentido y relevancia para los seres humanos que viven, actúan y piensan dentro de ella"; y esto, por supuesto, anteriormente al arribo del cientista social (1962: 4). Para orientarse en su trajín cotidiano, los actores legos seleccionan e interpretan su entorno haciendo uso de una "serie de constructos de sentido común" (1962: 5). Tal como las "representaciones" weberianas, estos "objetos de pensamiento" [thought objects] desempeñan un rol fundamental en la determinación del comportamiento humano, en la medida que facilitan -y, en cierto modo, condicionan y prefiguran- la definición de los fines y los medios de la acción individual (Ibid.).
Siguiendo estos lineamientos, el pensador austríaco define la realidad social como "la suma total de objetos y ocurrencias dentro del mundo sociocultural tal como son experimentados por el pensamiento de sentido común de los seres humanos" (1962: 53; cursiva propia). Esta definición deja en claro que, para Schütz, la experiencia subjetiva de los actores legos no es un elemento externo al mundo social, sino más bien un momento constitutivo y fundamental del mismo.
Para ponerlo de otro modo: Schütz no entiende la sociedad como una entidad objetiva existente sui generis -esto es, como un organismo, una estructura o un sistema-, sino más bien como un plexo significativo que precisa de una perspectiva experiencial (inter)subjetiva para manifestarse y articularse como tal. Reformulando una clásica sentencia de Husserl, podría afirmarse que, desde la posición schutziana, es tan absurdo hablar de una realidad social "absoluta (autónoma, independiente de la subjetividad)" como de un triángulo redondo (Zahavi, 2007: 20).
Concordancia de Schütz con la crítica weberiana al naturalismo metodológico
(i) Periodo de juventud. En Lebensformen und Sinnstruktur, Schütz afirma que la tarea fundamental de la sociología es "captar científica [...] [y] conceptualmente el Tú y su sentido" (2004: 65). En otras palabras: la sociología debe centrar sus esfuerzos en comprender el comportamiento del actor social, un actor que es siempre un Otro respecto del científico social debido al hiato infranqueable que existe entre su interpretación de la propia acción -el sentido subjetivo- y la interpretación sociológica del mismo -el sentido objetivo- (2004: 226).
Es justamente en este punto donde las objeciones schutzianas a la hipóstasis de las formaciones sociales se tocan con la crítica al naturalismo de la sociología "tradicional". Como se señaló, una vez desmanteladas las totalidades sociales aparentemente sustantivas, el único dato que le queda al sociólogo es el Tú, esto es, el actor social y su comportamiento cotidiano. Ahora bien, para el joven Schütz (2004: 65), el Tú es un "objeto de experiencia" [Erfahrungsgegenstand] con una peculiaridad distintiva. A diferencia de los objetos naturales -carentes de sentido intrínseco-, el prójimo es "comprensible" [verstehbar], es decir, "significativo para sí mismo y significativo también para quien lo interroga".
Siguiendo a Weber, el pensador originario de Viena considera que la comprensibilidad del Tú obliga a la sociología a adoptar medidas lógico-epistemológicas novedosas. La "captación" [Erfassung] científica del Tú, señala Schütz (2004: 65) en Lebensformen, "exige un método especial".
En línea con Dilthey (1922, 1924), aunque sin citarlo explícitamente, el joven Schütz denuncia la incapacidad de la filosofía de su época para brindar una fundamentación lógico-epistemológica a las Geisteswissenschaften. "El desarrollo de la filosofía del último siglo", afirma lacónicamente, "no ha podido lograr nada para las ciencias del espíritu" (2004: 185). Para Schütz, como para Dilthey, este fracaso se debe a la herencia de la filosofía kantiana, orientada a brindar un fundamento epistemológico a las ciencias naturales.
El objetivo cognoscitivo de las ciencias de la naturaleza, sostiene Schütz (2004: 185), consiste en la "búsqueda de regularidades en el mundo inerte". El tipo de explicación buscado por ellas es "causal-mecanicista" (2004: 227). Se trata, en una palabra, de dar cuenta de las leyes generales de la naturaleza, entendida ésta como una precisa ma quinaria regida por un determinismo causal absoluto. Por el contrario, las Geisteswissenschaften, o "ciencias de la vida" [Wissenschaften vom Leben] (2004: 187), buscan hacerle justicia al "material pre-científico de la vida como totalidad", esto es, al "mundo cotidiano" [tägliche Welt] en el que (con)viven los hombres (2004: 187).
(ii) Periodo medio. En línea con Weber, en su fase media, Schütz considera que la sociología debe colocar sus principales esfuerzos en "la interpretación del sentido subjetivo de formas de comportamiento sociales (esto es, del [sentido] mentado por el o los actores)" (1981: 14). Este modo de concebir la sociología implica una ruptura radical con el behaviorismo de corte watsoniano. En abierto enfrentamiento con el "empirismo no aclarado" de los behavioristas, Schütz considera que para estudiar el mundo social no alcanza con "observar [beobachten] las formas de comportamiento del individuo" (1981: 14; cursiva propia).
En un gesto teórico que luego profundizará en sus escritos tardíos, el pensador vienés intenta demarcar las diferencias que existen entre la interpretación que los actores hacen de su mundo social y aquella de los científicos sociales. Reproduciendo la antinomia vitalista vida/pensamiento, Schütz (1981: 18) caracteriza la interpretación de los actores legos como un “vivenciar viviente” [lebendiges Erleben] y la de los cientistas sociales como una “contemplación ordenadora” [ordnende Beobachtung].
Para ser fiel a su objeto de estudio, la sociología debe respetar este carácter inarticulado y confuso del mundo de sentido cotidiano, evitando proyectarle la claridad y distinción de sus propias formulaciones teóricas. En otras palabras: es preciso diferenciar tajantemente entre el “‘tener sentido’ en la confusión del mero dejarse vivir” y la “interpretación de sentido llevada a cabo con ayuda de un sistema típico-ideal”, dado que se trata de diferentes “niveles de claridad de la captación de sentido” (1981: 18).
(3) Periodo tardío. En sus escritos tardíos, Schütz elabora su posición definitiva en lo que respecta a la metodología de las ciencias sociales, desarrollando los tres postulados fundamentales de la misma, a saber: el "postulado de interpretación subjetiva" [subjective interpretation], el de "consistencia lógica" [logical consistency] y el de "adecuación" [adequacy].
En "Common-sense and scientific interpretation of human action" y "Concept and theory formation in the social sciences" (Schütz, 1962), el pensador vienés reconstruye los lineamientos fundamentales del Methodenstreit [debate por el método] germano de la filosofía de la ciencia.11 Según Schütz, este debate, prácticamente desconocido en la academia norteamericana de la década de los años cincuenta, posee implicaciones fundamentales para la práctica investigativa de las ciencias sociales.
En el denominado Methodenstreit se enfrentan dos escuelas de pensamiento contrapuestas (Schütz, 1962: 6, 48). Los representantes de la primera escuela se sustentan en los innegables "éxitos" de las ciencias naturales modernas para afirmar, casi axiomáticamente, que los métodos de estas disciplinas -"sobre todo los de la física matemática" (1962: 6)- son los únicos científicamente válidos. Siguiendo estos lineamientos, reivindican la transferencia inmediata de la metodología científico-natural al estudio de la realidad humana.
En contraposición, los propulsores de la segunda escuela consideran que "existe una diferencia básica entre la estructura del mundo social y aquella del mundo de la naturaleza" (Schütz, 1962: 48). Debido a divergencia, sostienen, los métodos de las ciencias sociales deben ser completamente diferentes a los de las ciencias naturales (1962: 6).
Manteniendo su compromiso temprano con el antinaturalismo weberiano, el Schütz maduro muestra simpatía por esta segunda escuela de pensamiento. Sin embargo, en línea con sus reflexiones sobre la cientificidad de la sociología, opta por una posición moderada en lo que respecta a la divergencia metodológica de las ciencias. De acuerdo con el pensador vienés, señalar que los dos tipos de disciplinas son toto coelo diferentes es caer en una posición errónea y extremista (Schütz, 1962: 6).
Es cierto que, para hacer justicia a la complexión de su objeto de estudio, las ciencias sociales deben desarrollar un instrumental metodo lógico peculiar. Sin embargo, si pretenden ser disciplinas verdaderamente científicas, deben atenerse a "un conjunto de reglas de procedimiento científico" que rigen para todas las ciencias empíricas, a saber: los principios de inferencia controlada y verificación intersubjetiva, y los "ideales teóricos de unidad, simplicidad, universalidad y precisión" (Schütz, 1962: 49). Éste es el postulado de "consistencia lógica" que, según Schütz, debe ser compartido por las ciencias naturales y sociales.
De la caracterización de la realidad social qua plexo de acciones sig nificativas, el Schütz tardío saca importantes conclusiones metodológicas. Como toda ciencia que se precie de serlo, las ciencias sociales se orientan a "explicar" [explain] su objeto de estudio (Schütz, 1962: 34, 40). En línea con Weber, el autor vienés considera que para explicar la realidad social, es preciso comprenderla. Tal como se señaló más arriba, esto se debe a que la realidad social no está regida por la ciega causalidad mecánica, sino por la motivación significativa (inter)individual.
Siguiendo estos lineamientos, el Schütz tardío realiza una fuerte crítica al behaviorismo naturalista. Como es sabido, el programa behaviorista se sustenta en el empirismo sensible inaugurado por David Hume, según el cual la experiencia sensorial se identifica con la experiencia in toto. En este sentido, los behavioristas consideran que la "observación sensorial" del comportamiento corporal manifiesto de los actores sociales constituye el único modo de obtener conocimiento de la realidad social (Schütz, 1962: 54).
Para Schütz (1962: 54, 58), esta estrategia metodológica es sumamente problemática, en la medida que "excluye varias dimensiones de la realidad social de toda investigación posible". El behaviorismo, en efecto, comete el error de desatender sistemáticamente la dimensión significativo-experiencial del mundo social. La mera observación del comportamiento corpóreo de un grupo de individuos no puede enseñarnos nada acerca de la realidad sociocultural en la que viven ni del porqué de su existencia. De hecho, un comportamiento que -desde la perspectiva del científico observador- aparece como "uno y el mismo" puede tener sentidos harto divergentes, y hasta contradictorios, para diferentes actores y/o grupos sociales, e incluso para un mismo actor y/o grupo en diferentes fases de su historia (1962: 54, 58).
Siguiendo este tren de pensamiento, e inspirado fundamentalmente en la verstehende Soziologie weberiana, Schütz (1962: 43, 62) señala que el postulado fundamental de la metodología científico-social es el denominado "postulado de interpretación subjetiva". Según el mismo, "todas las explicaciones científicas del mundo social pueden, y para ciertos propósitos deben, referir al sentido subjetivo de las acciones de los seres humanos a partir de las cuales la realidad social se origina". En otros términos: para aprehender y explicar científicamente el mundo sociocultural, es preciso comprender [Verstehen] el sentido subjetivo que el actor social individual le dona a su comportamiento (1962: 56 y siguientes).
Siguiendo a Weber, entonces, Schütz considera que la comprensión científico-social debe ser subjetiva. Y esto, no porque se trate de un proce dimiento "privado, incontrolable e inverificable" -como suelen afirmar los críticos positivistas de la hermenéutica científico-social- (1962: 56), sino porque se orienta a "descubrir lo que el actor 'quiere significar' [means] en su acción, en contraste con el sentido que esta acción tiene para el partner del actor o el observador neutral" (1962: 57).
También en línea con Weber, Schütz considera que para ser estrictamente controlada y, por tanto, verdaderamente científica, la comprensión del actor social debe poseer un carácter típico-ideal. Es decir, el cientista social debe construir, de manera rigurosa y concienzuda, “modelo[s] simplificado[s]” de la acción (inter)subjetiva para comprender y explicar segmentos de la realidad social (1962: 40). El sociólogo, afirma Schütz, parte de un fenómeno social observado -por ejemplo, una revolución- e intenta explicarlo como producto de la (inter)acción social; para ello, construye modelos de subjetividades individuales -“homúnculo[s] o muñeco[s]”- portadoras de ciertos contenidos mentales típicos: motivos, relevancias, tipificaciones, etcétera (1962: 43).
Para completar este cuadro de la metodología sociológica schutziana, es preciso recalcar la importancia del tercero de sus principios: el "postulado de adecuación" (Eberle y Srubar, 2010: 19). Inspirado en el principio weberiano de la Sinnadäquanz, este postulado afirma que debe existir una "consistencia" entre los constructos de pensamiento del cientista social y aquellos de la experiencia de sentido común (Schütz, 1962: 44). En otras palabras: a pesar de ser un modelo simplificado del fenómeno social a ser explicado, el constructo típico-ideal debe describir del modo más fiel y adecuado posible la situación significativo-experiencial de los actores cotidianos involucrados en él, esto es, sus motivos, sus sistemas de relevancia, sus sistemas de tipificaciones, etcétera (Eberle y Srubar, 2010: 19 y siguientes).
Conclusión
Con el objetivo de corregir lecturas parciales de la obra de Schütz, el presente artículo se propuso reconstruir sistemáticamente la conocida pero generalmente poco estudiada a fondo lectura que el autor vienés realiza de la sociología comprensiva de Max Weber.
El análisis aquí presentado no debe entenderse meramente como una contribución a la historia de las ideas sociológicas. En línea con la “sociología hermenéutica del conocimiento” [hermeneutische Wissenssoziologie] alemana -desarrollada y propugnada en la actualidad por autores como Hans-Georg Soeffner (1989) y Ronald Hitzler (et al., 1999), entre otros-, se cree que la recuperación de los momentos sociológico-comprensivos del pensamiento de Schütz puede redundar en la optimización de la rigurosidad teórico-conceptual de las investigaciones empíricas de corte interpretativo.
Para ponerlo de otro modo: en la medida que otorga una mejor y más precisa “comprensión de la comprensión” [Verstehen des Verstehens], la analítica schutziana del Lebenswelt es pasible de ser leída como una teoría proto- o meta-hermenéutica capaz de proporcionar un fundamento epistemológico confiable al estudio cualitativo de fenómenos empíricos (Hitzler et al., 1999: 10).
