La ciudadanía y su tendencia a la exclusión

La ciudadanía¹ es un marco legal y social amplio para la adscripción en una comunidad política determinada. Esta adscripción determina el acceso a derechos, la participación en la vida política y el reconocimiento de la diferencia cultural y/o social. Dependiendo de la tradición política en la que se origine, la ciudadanía pone énfasis en uno u otro aspecto, aunque de alguna forma cada conceptualización contemple a los tres.

En primer lugar, las teorías liberales de ciudadanía enfatizan el estatus legal, el cual adjudica a los individuos una serie de derechos garantizados por el Estado. En el liberalismo es fundamental la idea de que los ciudadanos actúan racionalmente para promover sus propios intereses y que el Estado debe actuar para proteger los derechos que le permiten esto. Darle a cada individuo los mismos derechos significa promover la igualdad, que permite que el poder económico y político personal se anule en la esfera pública (^{Cohen, 1999}; ^{Gaventa, 2002}). La participación es importante pero se limita a la representación electoral. Desde el siglo xvii el pensamiento liberal se ha enfocado cada vez más en los derechos u otros atributos legales de los individuos concebidos como libres, iguales y capaces de acción económica y política independiente.

La teoría de la ciudadanía liberal por excelencia es la del inglés Thomas H. Marshall. También ha sido la más influyente en las democracias liberales a partir de la segunda posguerra, tanto en términos políticos como teóricos.² Según Marshall, la ciudadanía consiste en asegurar, dentro de un Estado de Bienestar liberal-democrático, que todos los miembros de una comunidad sean tratados como iguales a través de la adjudicación de derechos (^{Isin y Turner, 2007}; ^{Kymlicka y Norman, 1997}). Marshall dice que no hay un principio universal para el establecimiento de esos derechos, pero él hizo una tipología ya clásica que incluye derechos políticos, derechos civiles y derechos sociales, los cuales han sido históricamente definidos y adjudicados a diferentes sujetos sociales. Como lo resume Kymlicka:

Marshall divide estos derechos en tres categorías que, desde su punto de vista, se materializaron en Inglaterra en tres siglos sucesivos: derechos civiles, que aparecen en el siglo XVIII, derechos políticos, que se afirman en el siglo XIX, y derechos sociales -por ejemplo, a la educación pública, a la asistencia sanitaria, a los seguros de desempleo y a las pensiones de vejez-, que se establecen en el siglo XX... Con la expansión de los derechos de ciudadanía -anota Marshall- hubo también una expansión de las clases de ciudadanos. Los derechos civiles y políticos, que originalmente se restringían a los varones blancos, propietarios y protestantes, fueron gradualmente extendidos a las mujeres, los trabajadores, los judíos y católicos, los negros y otros grupos previamente excluidos (^{Kymlicka y Norman, 1997: 8}).

El Estado se asegura de que con la garantía de estos tres tipos de derechos -civiles, políticos y sociales- cada individuo se sienta parte igual de la comunidad, con ánimo de participar en ella.³ Con estas garantías sociales en la discusión, se dice que la teoría de ciudadanía de Marshall es al mismo tiempo legal, política y socioeconómica, y que con una base histórica introduce en el estudio del concepto de ciudadanía un elemento de cambio social que faltaba en las discusiones normativas provenientes de la teoría política (^{Shafir, 2004}). Se enfatiza que el rol del Estado en el cumplimiento de estos derechos es fundamental porque cada uno de ellos está relacionado con un tipo determinado de instituciones. Para Marshall, la participación es imposible si no se garantizan las necesidades sociales básicas (^{Isin y Turner, 2007}).

La ciudadanía, según la perspectiva socialdemócrata de Marshall-que también ha sido denominada ciudadanía pasiva, por el énfasis en la recepción pasiva de derechos sin una obligación activa de participar en la comunidad política-, se volvió determinante en las discusiones sobre ciudadanía en la segunda posguerra e hizo ampliamente aceptable la idea liberal de que la ciudadanía es un concepto ligado de manera fundamental a la adjudicación de derechos y a la noción de que la pertenencia a una comunidad va más allá de ser un asunto predominantemente civil y político (^{Kymlicka y Norman, 1997}; ^{Shafir, 2004}; ^{Shafir y Brysk, 2006}).

Más recientemente, a partir de la prominencia de la Nueva Derecha, pero también de las reivindicaciones de la izquierda representada en los demócratas participativos y los nuevos movimientos sociales (mujeres, afrodescendientes, indígenas, gays), han surgido importantes críticas a la teoría de ciudadanía de Marshall. Por un lado, la crítica de la Nueva Derecha, que es la que ha tenido más influencia política, ataca al sistema de bienestar en su conjunto y la idea de derechos sociales que lleva consigo. Asegura que las políticas de bienestar han creado dependencia y un peso excesivo sobre los recursos del Estado, por lo que es necesaria la "autosuficiencia" de los individuos, que se refiere a trasladar a la familia la subsidiaridad reclamada al Estado. Más aún, la adjudicación de derechos sin las consiguientes obligaciones -para la derecha, "obligación" significa un trabajo remunerado- ha hecho que los pobres no encuentren incentivos para salir de su dependencia. Por ello ha puesto hincapié en el trabajo y en que aquellos que reclaman seguro de desempleo u otros beneficios solamente tengan acceso a estos recursos si aceptan un trabajo o la capacitación recomendada por las agencias de empleo (^{Kymlicka, 1995}; ^{Lister, 2003}, ²⁰⁰⁷). Esta crítica es la que ha desarticulado el Estado de Bienestar en Europa.

Por otro lado, la crítica de la izquierda no ha sido dirigida contra el otorgamiento de derechos sociales, pues los sigue viendo como necesarios. Más bien, ha reprochado que la ciudadanía de posguerra determine los derechos de acuerdo con una sola identidad, la de clase, y deje fuera todas las demás: raza, etnicidad y género, fundamentalmente. Esto es porque la desigualdad social en forma de clase, sexo y raza sirve para dar a los derechos formales sólo un significado formal (^{Stewart, 1995}). Asimismo, se ha criticado la definición de ciudadanía como un asunto privado en el que la participación y las obligaciones cívicas no existen. Como consecuencia de la crítica a la teoría de Marshall han surgido teorías de la ciudadanía que enfatizan uno u otro de estos elementos, aunque dentro de los parámetros del Estado-nación.

Por otra parte, el republicanismo pone énfasis en las obligaciones del individuo hacia la comunidad, en particular en lo referente a la participación. Los republicanos, inspirados en Rousseau y Maquiavelo, principalmente, han criticado que la adjudicación de derechos en nombre de la ciudadanía no haya garantizado las condiciones necesarias para hacer significativo y posible el ejercicio de esos derechos. En el fondo, para el pensamiento republicano se encuentra la sustentabilidad de una comunidad política en la creación de ciudadanos que tengan la voluntad y el poder de proteger esos derechos. De forma más amplia, el republicanismo argumenta que se necesitan condiciones económicas adecuadas y reconocimiento de la identidad ética o religiosa, etcétera, para que los derechos de la ciudadanía sean sustentables (^{McKinnon y Hampsher-Monk, 2000}). En contraste con el liberalismo, que ve los derechos como garantías válidas per se, el republicanismo establece que los derechos deben garantizar los recursos básicos para permitir la participación en la vida comunitaria. Los republicanos promueven la democracia deliberativa (^{Cohen, 1999}; ^{Delanty, 2007}; ^{Gaventa, 2002}; ^{Lister, 2003}, ²⁰⁰⁷).

También el comunitarismo enfatiza las obligaciones hacia la comunidad antes que los derechos y, a diferencia de la perspectiva republicana, se desentiende del individualismo, al cual considera opuesto a los intereses de la comunidad. En esta perspectiva, contraria al individualismo, el colectivo es el punto central de la identidad. El comunitarismo se enfoca sobre todo en la cultura y la identidad nacional como puntos modulares de la comunidad. Para los comunitaristas, la ciudadanía se define a través de las virtudes cívicas como el respeto por los otros y la importancia del trabajo público (^{Gaventa, 2002}; ^{Lister, 2003}, ²⁰⁰⁷).

La perspectiva republicana y la comunitarista enfatizan el control democrático y el ejercicio de las virtudes cívicas sobre el ejercicio de derechos sin las obligaciones correspondientes (^{Gaventa, 2002}). La derecha promueve un tipo de participación a través de las organizaciones filantrópicas y comunitarias conjuntamente con iniciativas privatizadoras o de relevo de las tareas sociales del Estado, pero es fundamentalmente distinta del tipo de participación que promueve la izquierda crítica. Will ^{Kymlicka y Wayne Norman (1997}) mencionan cuatro de estas perspectivas de ciudadanía como participación: 1) la democracia participativa, 2) el republicanismo cívico, 3) la teoría de la sociedad civil y 4) las teorías de la virtud liberal.

Finalmente, el multiculturalismo, que constituye la crítica cultural pluralista a Marshall (^{Isin y Turner, 2007}), enfatiza el reconocimiento de la diferencia a través del acento en las identidades. Se basa en las teorías pluralistas culturales, que parten de la idea de que la ciudadanía no es simplemente un estatus legal que adjudica derechos y obligaciones, es también una identidad que no es fija ni está definida por la cultura y la identidad dominantes, las del Estado nacional. La identidad nacional suprime otras identidades como la étnica, la sexual y la religiosa. Kymlicka afirma que, debido a su diferencia, las personas que reivindican la identidad en estos términos lo hacen porque se sienten excluidas de la cultura compartida aunque gocen de una buena situación económica. El multiculturalismo implica la reforma de las instituciones sociales de tal forma que se incluyan los rasgos culturales distintivos de un gran número de grupos étnicos en un Estado mediante la ciudadanía. Esta ciudadanía debe incluir no solamente individuos, sino colectividades que se encuentran dentro de un mismo territorio (naciones), pero también grupos no necesariamente categorizados según el territorio, como los gays, las minorías religiosas, etcétera (^{Kymlicka y Norman, 1997}). De acuerdo con Iris Marion Young (citada en ^{Kymlicka y Norman, 1997}), una de las principales expositoras del pluralismo cultural, estos grupos no pueden ser incluidos en la cultura común sin antes pasar por una ciudadanía diferenciada, la cual debe reconocer las particularidades de los grupos generalmente ignorados por el grupo dominante (hombres, blancos), que define qué derechos y obligaciones deben conformar la ciudadanía.

Sin importar la tradición política que genere una u otra idea de ciudadanía, todas ellas tienen una dimensión que la distingue como una categoría históricamente vinculada con la exclusión: la membresía. Ésta se encuentra ligada con lo que se conoce como ciudadanía nominal, que es lo opuesto a la ciudadanía sustancial, la cual se refiere a la adjudicación de derechos humanos sociales, políticos y civiles. La ciudadanía nominal denota el estatus legal de la membresía, simbolizada por la posesión de un pasaporte. Se refiere al simple estatus como ciudadano de un Estado-nación determinado (^{Bauböck, 1994a}; ^{Stewart, 1995}). Conocida también como nacionalidad, la ciudadanía nominal categoriza a los individuos de acuerdo con el nombre del Estado al que pertenecen. Los principios para la adquisición de ciudadanía y las reglas derivadas de ella son diferentes de acuerdo con cada país, pero en lo general obedecen a las reglas establecidas internacionalmente para evitar que algunos individuos no tengan Estado o que algunos tengan múltiples ciudadanías, aunque esto último está cambiando debido justamente a la globalización de la migración.

La ciudadanía nominal se otorga individualmente con base en tres principios. El primero es el de residencia, la cual se define con el lugar de nacimiento (ius soli) o con la permanencia en un determinado territorio durante un tiempo dado (ius domicili). El segundo es el de descendencia y parentesco, que se da a aquellos cuyos padres tienen o han tenido la ciudadanía de un Estado, independientemente de si viven o no en el territorio (ius sanguinus). Finalmente está la ciudadanía por consentimiento, también conocida como naturalización, la cual requiere del consentimiento de ambas partes, es decir, del Estado y del candidato a ciudadano.⁴

La membresía define quién y qué derechos puede tener alguien; quién y en qué condiciones alguien pertenece a una comunidad política; qué miembros participan y a qué niveles, y qué género, nacionalidad, clase social y etnia tienen acceso a las otras dimensiones de la ciudadanía. La membresía, pues, revela que la ciudadanía es y ha sido un proceso de exclusión/inclusión, como lo señalan los críticos de la ciudadanía clásica.

Las críticas a Marshall se enfocan en deconstruir la visión común de que la ciudadanía es un concepto político que ha ido evolucionando de acuerdo con los cambios históricos, de tal forma que se ha ampliado e incluye más sujetos y derechos. Según la teoría clásica, la ciudadanía es un puente que comunica la época antigua con la moderna, pues une la imagen cívica y política de la polis griega y el Imperio Romano con la Revolución Francesa y la Ilustración y su énfasis en la igualdad moral de los individuos (^{Shafir, 2004}).

En esta perspectiva, la idea de ciudadanía se ha ido transformando de acuerdo con el cambio político de la época, y registra al menos tres transiciones importantes: de la polis al Imperio Romano, de éste a la ciudad medieval, y de ésta al Estado-nación. En este cambio, la lista de derechos se ha ido expandiendo y ha alcanzado a un mayor número de sujetos, con lo que se ha ampliado la comunidad política. Según Marshall, la expansión de derechos fue parte del proceso de democratización de las sociedades industrializadas que dieron a la clase trabajadora acceso a los privilegios y beneficios de los que hasta entonces solamente las clases medias y altas habían gozado (^{Marshall y Bottomore, 1992}). En teoría, con la posesión y el fortalecimiento de los derechos se han eliminado barreras sociales y políticas entre diversos grupos previamente separados por las leyes o la costumbre (^{Shafir, 2004}).

En contraste con esta discusión histórica lineal, las críticas de la ciudadanía clásica ven a ésta como una construcción político-teórica en la que la exclusión y la inclusión no son sino elementos constitutivos uno del otro, es decir, uno hace al otro. Más específicamente, ^{Engin F. Isin y Bryan S. Turner (2007)} han refutado la idea de que la ciudadanía haya evolucionado linealmente, volviéndose cada vez más incluyente. Isin asegura que esta historización del concepto ignora el otro lado de la moneda, es decir, la necesaria exclusión de los no ciudadanos. Para él, a través de los siglos la ciudadanía ha sido una identidad y una práctica por medio de la cual se construyen privilegios políticos y marginalización.

Típicamente, la exclusión ha llevado a diversos sujetos a la resistencia, que ha obligado a ampliar el término una vez que los no ciudadanos luchan por legitimar su identidad política (^{McNevin, 2006}, ²⁰⁰⁹). Por su parte, ^{Ruth Lister (2003)} propone una relación simbiótica entre la inclusión y la exclusión en la conceptualización y la práctica de la ciudadanía. Lister dice que las fronteras que separan a quienes son ciudadanos de los que no lo son sirven para incluir y excluir simultáneamente, aunque el énfasis se ponga en el Estado-nación o la comunidad, o en grupos específicos dentro de ellos. Estas fronteras operan como límites físicos y como barreras estructurales y simbólicas menos tangibles. Los patrones de inclusión/exclusión que crean estas fronteras se encuentran atravesados por el género y la raza, aunque en formas que reflejan los contextos nacionales, culturales e históricos específicos (^{Lister, 2003}).

En la crítica de la ciudadanía podemos identificar la ciudadanía nominal actual como una forma de inclusión/exclusión en la que los migrantes son simultáneamente excluidos de la adjudicación de derechos y de la participación política. Los derechos asociados con la residencia y la membresía a un Estado crean una división entre ciudadanos y no ciudadanos, lo cual a su vez crea una jerarquía de no residentes en cuyo fondo se encuentran los indocumentados. Para aquellos que no se encuentran en el territorio pero quieren entrar, la exclusión permanece en términos absolutos -sin ningún grado de inclusión-, puesto que la ciudadanía sirve para mantenerlos fuera (^{Lister, 2003}).

En relación con la ciudadanía nominal y los extranjeros, las tendencias de la ciudadanía a la exclusión, aun cuando amplían la membresía, quedan a la vista en un interesante estudio de ^{Kitty Calavita y Liliana Suárez-Navaz (2003)}, quienes analizaron la relación de los campesinos andaluces con sus contrapartes del norte de África y descubrieron que en la medida que España dejó de ser el país "atrasado" de Europa y los andaluces se volvieron ciudadanos europeos, su actitud hacia los africanos empezó a cambiar (^{Calavita y Suárez-Navaz, 2003}). Según estas autoras, el hecho de que los ciudadanos españoles se hayan convertido paralelamente en ciudadanos europeos ha tenido como consecuencia la construcción legal y retórica de los migrantes del "tercer mundo" como el extraño "otro", y esto ha influido para la formulación de una nueva identidad nacional española que se construye en paralelo con el creciente racismo en España (^{Calavita y Suárez-Navaz, 2003}).

Hasta hace relativamente poco tiempo, los andaluces se identificaban con los árabes del norte de África a través del mestizaje cultural, su posición como clase campesina y su "raza oscura" que los separaba de los blancos europeos. Actualmente, las fronteras entre raza y cultura han sido realineadas en una dicotomía compuesta por un lado por los ciudadanos españoles, que son ciudadanos europeos, y por el otro por los inmigrantes africanos, quienes no sólo son diferentes racial y culturalmente, sino no europeos. Los campesinos andaluces ya no se ven a sí mismos como miembros de una clase que comparten con sus colegas norafricanos, de una raza que era estigmatizada en el contexto europeo. Al ser ciudadanos europeos se ven como individuos -ciudadanos europeos- radicalmente superiores a los inmigrantes, quienes no pertenecen a este club selecto (^{Calavita y Suárez-Navaz, 2003}).

La membresía establecida por la ciudadanía nominal es un obstáculo para el reconocimiento de derechos humanos, que algunos teóricos proponen superar a nivel analítico con un sistema de adjudicación de derechos que no tiene las restricciones territoriales y nominales de la ciudadanía nacional: los derechos humanos universales.

Reformulaciones de la ciudadanía desde los derechos humanos

Frente a las limitaciones que impone la ciudadanía nominal para acceder a los derechos humanos, incluyendo la participación y el ser reconocido en la diferencia, los derechos humanos se presentan como una opción más viable, dada justamente su dimensión universal, es decir, supranacional. ^{Alison Brysk y Gershon Shafir (2004)} señalan que ante los efectos excluyentes de la ciudadanía en la globalización, los derechos humanos se presentan como una alternativa para la lucha por el reconocimiento. Para estos autores, la globalización ha creado un contexto en el que muchos fenómenos sociales están fuera del alcance de los Estados, y ha propiciado simultáneamente violaciones a los derechos humanos y diversos niveles de oportunidades para reclamarlos. Se está creando un "hueco de ciudadanía" en el que los no ciudadanos (los migrantes) y los ciudadanos de segunda clase (los ciudadanos marginados y los discriminados) están permanentemente en riesgo, pero simultáneamente encuentran en los derechos humanos una herramienta de lucha (^{Brysk y Shafir, 2004}). Esto es porque los derechos humanos se han convertido en una cultura política global, un orden internacional simbólico y un andamiaje institucional y normativo global que orienta y constriñe a los Estados (^{Basok et al., 2006}).

En el caso específico de los migrantes, algunos autores sostienen que en los hechos el alcance normativo del discurso de derechos humanos ha rebasado ya la ciudadanía nacional de tal forma que los inmigrantes documentados e incluso indocumentados se han beneficiado de una serie de derechos civiles y sociales -especialmente la libertad de expresión, de asociación y de reunión, así como los derechos a la educación y a la salud, y el voto en el ámbito municipal-, porque los países en cuestión tienen diversos compromisos con la legislación internacional de los derechos humanos (^{Sassen, 1996}; ^{Soysal, 1994}). Tim Dunn, sin embargo, cree que estas visiones sobreestiman el alcance del discurso de los derechos humanos, pues desafortunadamente sigue prevaleciendo la ciudadanía nominal. No obstante, dice, debe reconocerse que los mecanismos que ofrecen los sistemas universal e interamericano de derechos son útiles para que los migrantes puedan demandar derechos (^{Dunn, 2005}).

Desde una perspectiva moderada (Dunn) o abiertamente optimista (Brysk y Shafir) de la potencialidad política del discurso de derechos humanos para ampliar el concepto de ciudadanía, se considera que los derechos humanos -los cuales se otorgan en razón de poseer humanidad y no una nacionalidad- pueden ser una respuesta a la vulnerabilidad en la que se encuentran los migrantes documentados e indocumentados que no poseen los derechos que pueden garantizar su autonomía social, económica, política y jurídica. Los derechos humanos se ven como un marco legal que protege a las personas que decidieron migrar o se vieron forzadas a hacerlo porque el azar las colocó en una nación que ha perdido la capacidad de generar oportunidades para la vida o que nunca la tuvo.

Partiendo de algunas de las coincidencias entre ciudadanía y derechos humanos (derechos naturales inalienables en los ámbitos civil, político y social, y más recientemente en el cultural), frente a la migración internacional el discurso de derechos humanos ha inspirado cuatro tipos de reformulación del concepto de ciudadanía: 1) las propuestas que se preocupan por el reconocimiento de derechos laborales y sus derechos relacionados; 2) las propuestas que se enfocan en la incorporación cultural de los migrantes en las sociedades receptoras y enfatizan la extensión de derechos políticos que les permitan participar y maximizar su contribución económica en el país de origen; 3) las propuestas que justifican la adquisición gradual o inmediata de una gama de derechos más amplia dentro del país de destino, y 4) las propuestas de postciudadanía, más conocidas como de migración sin fronteras, las cuales renuncian a la tarea de adjetivar la ciudadanía y sugieren el reconocimiento del derecho de todos los seres humanos a migrar/emigrar, y a gozar de todos los derechos humanos independientemente de dónde se encuentren y de su ciudadanía nominal.

En el primer grupo de propuestas se encuentran la ciudadanía laboral trasnacional (CLT) (^{Gordon, 2009}) y la ciudadanía flexible (^{Ong, 2004}). Por una parte, Jennifer Gordon propone la CLT como un nuevo estatus migratorio que da libre tránsito a todos los trabajadores sin restricción alguna. Esto quiere decir que las visas laborales no serían otorgadas por los gobiernos nacionales a través de la intermediación de empleadores (como ocurre con las visas de trabajo temporal, por ejemplo), sino a través del movimiento obrero organizado transnacionalmente. Es decir, los sindicatos y otras centrales obreras en un país trabajarían organizadamente con las de otras naciones con el fin de dar CLT a quienes la soliciten, vigilando que los empleadores y los Estados respeten los derechos laborales y sociales de los migrantes. Esta propuesta no es simplemente normativa, tiene su base empírica en el apoyo que han brindado los sindicatos europeos a los trabajadores indocumentados de compañías de limpieza subcontratadas (^{Gordon, 2009}).

Por su parte, Aihwa Ong hace una reconceptualización neoliberal de la ciudadanía a partir del ejercicio del derecho humano al trabajo por parte de los migrantes de élite (empleados de corporaciones y hombres y mujeres de negocios, básicamente), y destaca el ejercicio instrumental de derechos relacionados que pueden hacer los migrantes privilegiados. La ciudadanía flexible que propone Ong resalta el cúmulo de prácticas transnacionales que tienen los migrantes de élite para acceder a dos tipos de ventajas que ofrece la globalización económica: 1) los diferentes beneficios globales, como subsidios empresariales, bienes raíces, inscripción a las universidades del Ivy League global, e incluso seguridad social para las familias, y 2) la movilización versátil de bienes empresariales, legales y sociales que facilitan un alto grado de movilidad (^{Ong, 2004}). Por ejemplo, un ciudadano japonés puede aprovechar el liberalismo inglés para invertir en Hong Kong al tiempo que vive con su esposa en Nueva York y manda a sus hijos a estudiar a Oxford. Aunque de derecha, la ciudadanía flexible da cuenta de los derechos a los que -en un mundo ideal- deberían aspirar todos los migrantes internacionales.

En el segundo grupo de propuestas, las que se ocupan de los derechos culturales en las sociedades receptoras y los derechos políticos en el país de origen, se encuentran la ciudadanía trasnacional (^{Bauböck, 1994b}; ^{Castles y Davidson, 2000}), y la ciudadanía externa (^{Barry, 2006}). Por un lado, la ciudadanía trasnacional se basa en la idea de que la globalización produce identidades culturales y sociales que trascienden las fronteras nacionales, por lo que se producen múltiples y diferenciadas formas de pertenencia. La sobrevivencia de la democracia depende de encontrar formas adecuadas para incluir a las personas y sus múltiples identidades en una amplia gama de comunidades políticas por arriba y por debajo del Estado-nación. Al mismo tiempo se debe asegurar la participación ciudadana en nuevos puntos de poder, ya sean supra o subnacionales, públicos o privados (^{Castles y Davidson, 2000}).

Rainer Bauböck dice que ante los nuevos fenómenos sociales que presenta la globalización de la migración, se deben considerar: la ampliación de derechos políticos para la participación simultánea en el país de origen y en el de residencia; la inclusión amplia de derechos culturales que consideren la importancia de factores como la preservación del lenguaje, las costumbres, las tradiciones, la religión, etcétera, y el ejercicio colectivo de éstos y los derechos sociales. Este enfoque rechaza la idea de que la implementación de derechos y la membresía deben rebasar al Estado-nación y ser desarrollados por un Estado global. Se ve al Estado-nación como el encargado de establecer los contenidos formales y sustantivos de la ciudadanía, pero de acuerdo con los criterios y contenidos de la legislación internacional de derechos humanos (^{Bauböck, 1994b}).

Por otro lado, la ciudadanía externa se enfoca en el ejercicio y goce de derechos que tienen los migrantes en sus países de origen en vez de los países que los reciben. Kim Barry destaca el creciente reconocimiento que hacen los países emisores de migrantes a sus ciudadanos que vi-ven en el extranjero, debido a la contribución económica y el liderazgo político y cultural que asumen en sus comunidades. A partir de este reconocimiento, los gobiernos han negociado con sus migrantes diversas formas de incorporación que están reconfigurando la ciudadanía nacional y dándole una dimensión externa. La incorporación se hace en tres áreas claves de derechos: 1) la incorporación económica vía las remesas y los flujos de capitales; 2) la incorporación legal a través de reconocer que una persona puede ser poseedora de dos o más ciudadanías, y 3) la incorporación política vía el voto en el extranjero (^{Barry, 2006}). Los aspectos políticos de esta ciudadanía han sido ampliamente estudiados en México con el nombre de doble ciudadanía y voto en el extranjero (^{Calderón Chelius y Martínez Saldaña, 2002}).

Entre las reformulaciones que sugieren la adquisición gradual o inmediata de todos los derechos se encuentran la ciudadanía cívica (^{Lucas Martín, 2006}), la ciudadanía postnacional (^{Soysal, 1994}) y la ciudadanía cosmopolita o global (^{Carter, 2001}; ^{Dower, 2003}).

En primer lugar, la ciudadanía cívica, la cual ya se está implementando en algunos países de la Unión Europea, garantiza ciertos derechos y obligaciones básicas que los inmigrantes residentes y documentados pueden adquirir gradualmente, de tal manera que puedan ser tratados de la misma forma que los nacionales de su Estado anfitrión, incluso si no han adquirido la ciudadanía nacional. Estos derechos son: libre circulación y residencia; trabajo; establecerse y proveer servicios; votar y ser votados en elecciones del Parlamento Europeo y del municipio en el que vivan; protección diplomática y consular; petición e información, y a la no discriminación por razones de nacionalidad. Ésta es una forma de "desnacionalizar" la ciudadanía, en opinión de sus promotores (^{Lucas Martín, 2006}).

En segundo lugar, la influyente propuesta de ciudadanía postnacional de ^{Yosemin N. Soysal (1994)} sugiere el reconocimiento inmediato de los derechos humanos ejercidos de facto por los migrantes que no tienen ciudadanía nacional pero participan en la comunidad política y los reclaman como derechos humanos y no solamente ciudadanos. La autora indica que "la ciudadanía postnacional confiere a cada persona el derecho y la obligación de participar en la estructura de autoridad y la vida pública de una polis, sin importar sus lazos históricos o culturales con esa comunidad" (^{Soysal, 1994}; traducción mía). Soysal justifica esta propuesta en el socavamiento de la soberanía nacional y la creciente importancia de los regímenes internacionales de derechos humanos, que hacen que la ciudadanía traspase la idea de la identidad nacional y asigne derechos en función del estatus de "ser humano" (^{Soysal, 1994}).

En tercer lugar, la ciudadanía global o cosmopolita se inserta en el marco normativo del cosmopolitismo, el cual se refiere a un modelo de política global en el que las relaciones entre individuos trascienden el Estado-nación y están cada vez más reguladas por instituciones y regímenes legales globales, incluyendo de forma importante el régimen de derechos humanos (^{Carter, 2001}). En relación con la migración, el cosmopolitismo sugiere que debe haber una distinción entre derechos ciudadanos y nacionalidad y que las personas deberían disfrutar derechos civiles, sociales y hasta políticos en más de un solo país, lo que constituiría el derecho a ser tratado con igualdad (^{Dower, 2003}). La ciudadanía cosmopolita retoma todos estos valores y además incorpora como factor central el activismo en movimientos sociales trasnacionales cuyo objetivo fundamental es defender los derechos humanos y democratizar las instituciones supranacionales con el fin de construir un Estado global verdaderamente democrático (^{Carter, 2001}).

En la literatura sobre el tema es frecuente que los términos de ciudadanía cosmopolita y ciudadanía global se utilicen indistintamente, pero Engin F. Isin las diferencia diciendo que la cosmopolita no necesariamente pasa por un Estado global, mientras que la global sí (^{Isin, 2007}). La ciudadanía cosmopolita busca la forma de que nuevos derechos y obligaciones puedan ser institucionalizados sin necesidad de apelar a un Estado global. Asimismo, busca institucionalizar los derechos a la movilidad y a la transacción, que incluyen: el derecho de los migrantes al trabajo, a tener un pasaporte, a entrar a un país, al asilo, al refugio, a contraer matrimonio fuera del propio Estado, y el derecho a tener propiedad, bienes, servicios o inversiones a través de varios Estados. Estos derechos deben ir acompañados de las obligaciones relevantes, específicamente un impuesto a la movilidad y a la transacción que pudiera solventar los costos de las demandas de los migrantes en cualquier Estado del mundo (^{Isin y Turner, 2007}).

En cuarto y último lugar, entre las propuestas de postciudadanía se encuentran el derecho a la movilidad (^{Pécoud y De Guchteneire, 2006}) y el ius migrandi (^{Vitale, 2006}). Por un lado, Antoine Pécoud y Paul de Guchteneire proponen que se reconozca el derecho a la movilidad como una reinterpretación contemporánea de los artículos 13 y 14 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (DUDH), los cuales establecen el derecho de circulación de un país a otro (derecho a emigrar) y el derecho de asilo (derecho a inmigrar). Ambos derechos fueron formulados e interpretados entonces en el contexto del Holocausto y la Guerra Fría, y hoy tendrían que ser reinterpretados a la luz de las consecuencias socioeconómicas y ambientales de la globalización. En este contexto, el derecho a la movilidad es a su vez una reinterpretación del derecho a elegir libremente un trabajo y a un nivel de vida adecuado, los cuales se encuentran reconocidos en la Carta Internacional de Derechos Humanos (artículos 23 y 25 de la DUDH, y 6, 7, 8 y 11 del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales) (^{Pécoud y De Guchteneire, 2006}).

Por otro lado, la propuesta del ius migrandi de ^{Ermano Vitale (2006)}, en vez de reconceptualizar la ciudadanía, justifica la existencia de un derecho a migrar que rebasa el anclaje nacionalista inherente al concepto de ciudadanía, el cual permanece aunque se cuestione y reconfigure. El trabajo de Vitale es en gran medida una respuesta al derecho de fuga propuesto por ^{Sandro Mezzadra (2005)}, quien se basa en el trabajo de Max Weber sobre el éxodo de trabajadores polacos a Prusia en el siglo XIX, cuando el gobierno abrió temporalmente sus fronteras debido a la falta de mano de obra. Para Mezzadra, hablar de derecho de fuga y no de derechos humanos o ciudadanos evita las pretensiones universalistas de éstos y de caer en el reduccionismo de la pluralidad que, en su opinión, produce el análisis multiculturalista. Lo que interesa a Mezzadra es rescatar la subjetividad que hay en el acto de migrar, la particularidad de las historias migratorias:

La categoría de fuga pretende ante todo remarcar la dimensión subjetiva de los procesos migratorios. Es decir, aquella dimensión que haciendo resaltar su naturaleza específica de movimiento social, impide su reducción [... ] a procesos de tipo "natural", automáticamente determinados por causas "objetivas" de naturaleza económica o demográfica (^{Mezzadra, 2005: 44-45}).

Vitale critica a Mezzadra diciendo que el derecho de fuga implica que los migrantes son de alguna forma culpables de la situación que los empuja a migrar, criminales a los que se les concede esta gracia. Por ello responde al derecho de fuga con un argumento cosmopolita que justifica un derecho de migrar, un ius migrandi que se debe garantizar en un derecho positivo internacional de derechos humanos. Solamente reivindicando un derecho a migrar se puede superar el nacionalismo que conlleva la idea de ciudadanía y reivindicar el carácter revolucionario no criminal de la migración (^{Vitale, 2006}). En palabras de Vitale (2006: 259-260):

He aquí por qué reivindicar el derecho a la migración representa una perspectiva revolucionaria. Proteger y garantizar totalmente la libertad personal y [... ] considerar seriamente la libertad de circulación como derecho fundamental del individuo significará afianzar, de un modo universal, el ius migrandi que los mismos conquistadores españoles, y sus herederos ideales, se reservaban para sí mismos, y [... ] provocar la caída del último privilegio de estatus vinculado a la nacionalidad de los países más ricos, obligándoles, finalmente, a esforzarse de verdad en reducir [... ] las asombrosas desigualdades mundiales que nunca como hoy han sido tan abismales y evidentes.

De forma análoga a Mezzadra, Ronnie D. Lipschutz indica que los derechos humanos y la ciudadanía son discursos que tienen el mismo origen y por ello sirven al liberalismo económico y político, sólo que el primero libera al consumidor de las limitaciones territoriales y nacionalistas de la ciudadanía. Por ello, para él no tiene sentido ampliar la ciudadanía con los derechos humanos, sino que el cambio debe dejarse en manos de los movimientos sociales y sus acciones por arriba y por debajo del Estado-nación (^{Lipschutz, 2004}).

En resumen, los teóricos de la ciudadanía han volteado a ver el discurso de derechos humanos como una posibilidad para trascender sus tendencias a la exclusión, en particular a través de la ciudadanía nominal. De todas las propuestas, sólo las de postciudadanía logran ese propósito porque abarcan en su totalidad lo que ^{Vitale (2006)} denomina el "migrante moderno", que abarca a los migrantes que viven o permanecen en alguna de las dimensiones de la ilegalidad. Esto significa que lo que corresponde no es necesariamente una extensión de la ciudadanía, sino una extensión de los derechos humanos que permita adjudicar los derechos ya existentes a los migrantes modernos. Los derechos humanos como un discurso intertextual es una posibilidad.

La intertextualidad de los derechos humanos

La propuesta del discurso de derechos humanos como una alternativa frente a las limitaciones que impone la ciudadanía en su expresión nominal -que en la práctica impide el acceso a los derechos, la participación y el ejercicio de la diferencia- no implica que se desconozca la posibilidad de que sea utilizado para sustentar diversas formas de dominación. Debe reconocerse que existe una perspectiva hegemónica de los derechos humanos que tiene características similares a las de la ciudadanía en cuanto a su tendencia a la exclusión: la perspectiva liberal/neoliberal de derechos humanos, que es inflexible y basada en el formalismo de un Estado Liberal de Derecho. Este discurso hegemónico sostiene que los derechos humanos son garantías inherentes al ser humano por la simple posesión de la razón o la moral que ésta le adjudica. La razón les da a las personas una moral que debe ser reconocida en la ley en el lenguaje de derechos. Estas garantías tienen como base los derechos naturales a la vida, la libertad y la propiedad de la Ilustración, y se han traducido a través de los años en garantías de seguridad jurídica y libertades para la participación política, con escaso énfasis en los derechos económicos, sociales, culturales y colectivos.

Es común que en la literatura jurídica y política de derechos humanos se considere que esta perspectiva liberal es universal y fija en el tiempo. Esto es porque se tiende a ver la evolución del pensamiento y la práctica de derechos humanos como un continuo, cuando en realidad las nociones liberales de derechos naturales han sido sujeto de críticas y resistencia por parte de movimientos sociales a partir de la instauración del sistema universal de derechos humanos (con la creación de la Organización de las Naciones Unidas, ONU, y la DUDH). Por ello, el legalista social Upendra Baxi distingue entre los "derechos humanos modernos" y los "derechos humanos contemporáneos" (^{Baxi, 2002}). La concepción moderna de derechos humanos -que comparte génesis con los derechos de la ciudadanía liberal- fue eurocéntrica y construida sobre el derecho a la propiedad que excluía al pobre y al colonizado, y estaba basada en tres supuestos que sistemáticamente negaban la diversidad de sujetos de derechos humanos.

El primero de estos supuestos es la presunta existencia de una naturaleza humana universal que emana de la posesión de la razón. Diversas corrientes de pensamiento han encontrado problemas con esta idea. El feminismo, por ejemplo, ha argumentado que la supuesta universalidad humana está basada en una idea de individuo universal que niega la diversidad cultural y de género porque se refiere en realidad a un hombre con características muy específicas: blanco, joven, heterosexual, con propiedades y europeo (^{Chinkin, 1999}; ^{Chinkin y Gardner, 1997}; ^{Ramsay, 1997}). Quedan excluidos las mujeres, las niñas y los niños, las ancianas y los ancianos, los y las no europeos, las minorías raciales y étnicas, los gays y, por supuesto, los migrantes modernos.

El segundo es la idea misma de "individuo", la cual ha alentado una teorización de los derechos humanos basada en el individualismo metodológico, el cual considera al individuo como la única fuente de explicación de los fenómenos sociales, y en el individualismo ontológico, el cual establece que solamente existen los intereses y deseos individuales (^{Gray, 1995}). Ambas consideraciones han sido criticadas pero ciertamente han llevado al subdesarrollo de los derechos humanos vinculados con la dimensión grupal de la vida humana, como los derechos económicos, sociales y culturales, que se refieren a cuestiones como la pobreza y la discriminación de grupos étnicos (^{Woodiwiss, 2002}).

El tercero es la supuesta separación natural entre lo público y lo privado, que ubica al hogar y al mercado fuera del ámbito de influencia estatal y, en consecuencia, excluye los problemas de derechos humanos que allí se dan (^{Clapham, 1993}). Sin embargo, el reclamo del movimiento feminista para hacer los derechos de las mujeres derechos humanos ha llevado al reconocimiento de la violencia sexual y de género como violaciones a los derechos humanos de las mujeres. También la creciente impugnación de las actividades de las empresas trasnacionales ha generado la formulación de diversos instrumentos que establecen la responsabilidad corporativa. Sin embargo, la supuesta división real de estas dos esferas ha retrasado su aborde.

En contraste con estas limitaciones de los derechos humanos "modernos", la versión "contemporánea" es fundamentalmente una crítica a las visiones liberales o modernas de derechos humanos, que en sus expresiones más benignas siguen excluyendo a diversos grupos de personas. De acuerdo con Baxi, la visión contemporánea de derechos humanos tiene cuatro características que llevan a reconocer la diversidad de los pueblos del mundo: 1) la resistencia y oposición a los supuestos arriba mencionados; 2) la denuncia de las violaciones a los derechos humanos que surgen de éstos; 3) la creciente inclusión de sujetos de derechos humanos, y 4) la negociación entre organizaciones civiles y gobiernos en la ONU para el reconocimiento de los derechos de las mujeres, los migrantes, los pueblos indígenas, los gays/lesbianas, los refugiados, niñas y niños, etcétera (^{Baxi, 2002: 24-41}).

Estas tendencias políticas incluyentes han desafiado y superado mucho del planteamiento liberal, y por ello no se puede hablar de que existe un continuo en el pensamiento de derechos humanos. Los derechos humanos contemporáneos son fundamentalmente diferentes a los modernos, porque en estricto sentido eliminan la creencia -reafirmada por las ideas esencialistas de los derechos humanos que atribuyen su autoría a los pensadores liberales europeos- de que los derechos humanos son "un regalo del Occidente para el resto" (^{Baxi, 2002}). La visión moderna, en contraste con la contemporánea, desconoce las tradiciones de pensamiento no occidentales que refuerzan la idea de derechos humanos que hoy nos rige, e ignora tradiciones de pensamiento no occidentales que anticipan y refuerzan las ideas contemporáneas de derechos humanos. Por ello, la versión contemporánea de derechos humanos no es simplemente un ideario o un instrumento jurídico, sino una "práctica insurrecta", la cual Baxi define así:

A través de numerosas luchas y movimientos en todo el mundo, los "derechos humanos" se convierten en un escenario de práctica política transformadora que desorienta, desestabiliza, y a veces incluso ayuda a destruir concentraciones de poder político, social, económico y tecnológico profundamente injustas (^{Baxi, 2002: 10}).

Los ejemplos de Baxi de derechos humanos como prácticas insurrectas son los movimientos por la descolonización, la ecología y los derechos de las mujeres, los cuales han influido en el cambio fundamental de la legislación internacional de derechos humanos. Aquí sugiero que también la lucha por el reconocimiento de los migrantes modernos es parte de los derechos humanos como una práctica insurrecta.

Si partimos de la idea de que las luchas de los migrantes por sus derechos son una práctica insurrecta, los derechos de los migrantes son derechos humanos contemporáneos y eso implica que no pueden definirse en los parámetros del liberalismo. La adjudicación de derechos humanos a migrantes más allá de la ciudadanía nacional es posible si se entiende a los derechos humanos no sólo como una práctica insurrecta, sino como una construcción social.⁵ Una conceptualización de los derechos humanos que ofrezca flexibilidad para el contexto y la construcción continua de derechos de acuerdo con la emergencia de nuevos sujetos y sus necesidades específicas nos permite esta extensión.

Una perspectiva de los derechos humanos flexible es la de los derechos humanos como un discurso político-social en constante construcción y con carácter intertextual. La intertextualidad de los derechos humanos ha sido nuevamente señalada por el propio ^{Baxi (2006)}. La intertextualidad es un término proveniente de la crítica literaria pero ampliamente usado por los exponentes de los estudios legales críticos, y se refiere a la inexistencia de textos completamente nuevos o autónomos. Los textos se construyen en la conjunción de textos previos y presentes, y en referencia a sus contextos sociales. Los textos tienen que ser entendidos en su propio contexto social e histórico, pero también en la incorporación de lecturas y contextos actuales. Para Baxi, los valores e instrumentos de derechos humanos se pueden leer como textos que están listos para ser releídos y reinterpretados. Por ejemplo, la DUDH se refiere a los derechos naturales de la filosofía de la Ilustración, pero su construcción moderna y contemporánea tiene que entenderse en relación con las lecciones del Holocausto. Asimismo, la DUDH nutre la Convención para la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer, la cual fue elaborada en la década de los años setenta, cuando el movimiento de mujeres estaba en un momento histórico importante. Yo sostengo que la intertextualidad de los derechos humanos puede utilizarse también para la construcción, no de derechos nuevos, sino de derechos que correspondan a nuevos sujetos de derechos, como los migrantes, y respondiendo a la flexibilidad del sujeto de derechos humanos, como lo describe Costas Douzinas.

Douzinas asegura que los derechos humanos han ganado la batalla ideológica de la modernidad que enfrentaba al pensamiento marxista con el liberal, y se han convertido en la ideología del "fin de la historia" que proclamó Francis Fukuyama, a pesar de que las violaciones a los derechos humanos ocurren sistemáticamente en todas partes del mundo. Son justamente estas contradicciones las que lo pueden convertir en "la formulación posmoderna del principio de justicia" (^{Douzinas, 1996:117}), pues el discurso de derechos humanos tiene dos características que lo hacen ideal para ocupar esta idea: su proclamación lingüística y la construcción del sujeto a través del lenguaje.

Primero, la esencia de los derechos humanos descansa en el acto de proclamarlos, de reivindicarlos lingüísticamente, ya que el acto de proclamación de las declaraciones reconoce el poder de construcción de realidad que tiene el lenguaje, y explora un sistema político basado en las posibilidades lingüísticas y de autorreferencia de la libertad moderna. El elemento liberador de las declaraciones es el acto de proclamación política con la que se crean los derechos humanos (^{Douzinas, 1996: 122}).

Segundo, el "humano" en la referencia al sujeto legal del discurso de derechos humanos es un "recipiente vacío", un atributo de la identidad humana que está siempre presente pero indiferenciado y a la espera de que le sean asignadas características, así como un tiempo y un lugar. El "humano" de los derechos humanos es un "significante vacío", es decir, un elemento discursivo que no está automática ni necesariamente vinculado con ningún significado en particular, está vacío de cualquier significado y puede ser adjuntado a un sinnúmero de significantes de forma indeterminada y contingente. Un derecho humano se reconoce si fija un significado a un significante flotante, es decir, los derechos humanos se fragmentan y se dividen en los derechos de diferentes tipos de sujetos, y eso tiene lugar en diversas batallas políticas, ideológicas e institucionales. La emancipación depende del uso imaginativo de la transferencia retórica y metafórica de significado (^{Douzinas, 1996}).

Lo que aquí se propone, pues, es partir de una visión de los derechos humanos como una construcción social. Esta construcción es posible por la intertextualidad del discurso, que nos permite reinterpretar los derechos ya existentes a la luz de nuevos contextos y sujetos de derechos, como el fenómeno migratorio global y los migrantes modernos. Concibiendo así los derechos humanos, es posible incluso elaborar una teoría de justicia global diferente, que contemple las obligaciones de los Estados respecto de los migrantes con el fin de ser coherente con sus compromisos de derechos humanos pero también con el objetivo de cuidar sus propios intereses, es decir, de evitar el conflicto con potencial global. Abogar por el reconocimiento de derechos humanos a los migrantes más allá de los límites espaciales y legales de la ciudadanía ayudaría a los encargados de política pública, activistas, migrantes y legisladores progresistas a abordar los abusos que se desprenden de las dinámicas de explotación del capitalismo mundial y su uso de la migración como trabajo desechable.

Conclusión

Este artículo examinó las diferentes tradiciones políticas de ciudadanía y las dimensiones en las que ponen énfasis: derechos en el liberalismo; participación y obligaciones en el republicanismo y el comunitarismo, e identidad y diferencia para el multiculturalismo. No obstante, se destacó que a pesar de su énfasis, todas estas perspectivas no pueden escapar a la tendencia inherente a la exclusión pues en todas ellas la membresía o ciudadanía nominal se conserva para mantener al margen a los extranjeros.

Ante esta limitación, los teóricos de la ciudadanía están recuperando los derechos humanos como una forma de trascender las limitaciones territoriales de la ciudadanía. Hay cuatro tipos de reformulación de la ciudadanía basadas en los derechos humanos: 1) las propuestas que se preocupan por el reconocimiento de derechos laborales y sus derechos relacionados; 2) las propuestas que se enfocan en la incorporación cultural de los migrantes y la transnacionalización de los derechos políticos; 3) las propuestas que justifican la adquisición gradual o inmediata de una gama de derechos más amplia dentro del país de destino, y 4) las propuestas de postciudadanía, cuyo objetivo es trascender las tendencias de la ciudadanía a la exclusión y enfocarse en el carácter universal y humanista de los derechos humanos.

Con adhesión a la cuarta propuesta -trascender la ciudadanía-, aquí se propuso una reformulación del concepto hegemónico de derechos humanos para que, mediante la intertextualidad de los instrumentos de derechos humanos, se pueda proponer extender una gama amplia de derechos humanos a los migrantes documentados e indocumentados: los derechos de movilidad que fundamentan la propuesta de la justicia global descolonizada. Ésta constituye la propuesta normativa publicada en otro lado, la justicia global descolonizada (^{Estévez, 2010}, ²⁰¹²), cuyo objetivo es dilucidar cómo, en el cumplimiento con sus responsabilidades éticas y legales, la comunidad internacional puede incidir en la disminución del conflicto vinculado con la negación y el desconocimiento de derechos humanos.