Territorio y desterritorialización

Es necesario comenzar señalando que el territorio no es una materialidad que puede comprenderse independientemente del conocimiento y la intervención humana, como si los lugares siguieran un proceso evolutivo propio, totalmente ajeno a las diversas maneras como las sociedades significan, perciben y sienten los lugares. El territorio visto de una manera mucho más compleja es todo un híbrido, en el cual, como explica ^{Enrique Leff (2004)}, se conjugan lo simbólico, lo orgánico y lo tecnológico. No es una fusión en la que lo real y lo cultural se fundan en una mismidad, sino un juego de relaciones en que el orden biofísico se articula con el orden imaginario y simbólico. Se trata de toda una imbricación en la que se entrelazan la physis con las configuraciones económico-políticas, el conocimiento, los rituales, los sentidos, las tecnologías, el lenguaje y todos los demás símbolos de la cultura (^{Escobar, 2005}).

Hablar del territorio de esta manera implica ubicarlo en un juego de relaciones de poder cuyas configuraciones responden a luchas construidas a una escala mucho mayor (^{Haesbaert, 2011}). Sin embargo, dado que estamos entendiendo el territorio no como un lugar ontológicamente dado, sino como un intricado entreveramiento de interrelaciones entre lo real y lo simbólico, entre las palabras y las cosas, entre cultura y naturaleza (^{Leff, 2004}), es necesario prestar atención a un aspecto que no suele tenerse lo suficientemente en cuenta en las discusiones sobre las luchas de poder por el acaparamiento de la tierra: me refiero a las disputas por el control territorial, lo cual requeriría, de acuerdo con la definición antes mencionada, no sólo de la apropiación física del espacio, sino también -y quizá sobre todo- del control simbólico.

Una consecuencia de la comprensión ampliada del territorio es el entendimiento de la desterritorialización, en la medida en que un proceso de tal tipo sólo podría darse a través de una conjugación de desterritorialización material e inmaterial (^{Haesbaert, 2011}), aspecto que debe tenerse muy en cuenta para la comprensión de los procesos de acaparamiento de la tierra. En la literatura sobre el tema, casi toda la atención se ha concentrado en la desterritorialización física, tal vez porque es la más evidente, pero también porque en estos procesos se expresa más claramente la sevicia del capitalismo contemporáneo. De hecho, en América Latina las estrategias de despojo, el desplazamiento forzado, las presiones para la venta de los predios y la descampesinización y migración hacia las ciudades es un hecho real para cientos de familias rurales defenestradas y desposeídas. ⁶ Aun así, el desalojo violento no representa el dispositivo más frecuente en la región, o por lo menos no en las dramáticas dimensiones vividas en el continente africano (^{Borras et al., 2012}). Por eso es necesario prestar atención a la desterritorialización simbólica, como expresión de la deslocalización de los mundos, tiempos, modos de producción existentes, para territorializar las ontologías dicotómicas del capitalismo/moderno de acuerdo con su intrínseca racionalidad.

A lo que me refiero es que tanto para quienes han sido desplazados de sus territorios, como para quienes se quedan viviendo en un lugar transformado bajo la lógica de los monocultivos, existe una desterritorialización simbólica, no sólo porque pierden el control sobre sus bases territoriales de reproducción y referencia, lo que implica una pérdida sobre el control de sus propias vidas (^{Haesbaert, 2011}), sino porque existe una más profunda y dramática desterritorialización de sus formas de ser, hacer y conocer que están ancladas a sus territorios. En concreto, quiero prestar atención a todas aquellas poblaciones que son forzadas a trabajar en las plantaciones como proletarios agrícolas, a los campesinos que se insertan en la lógica mercantil del paquete tecnológico para la agroexportación, y a todas aquellas personas que deben vivir en las tensiones de un profundo cambio paisajístico ⁷ que, como se verá más adelante, tiene profundas implicaciones para la territorialización del capitalismo en los campos del Sur global.

Examinemos un poco las interrelaciones de naturaleza y cultura en los campesinos latinoamericanos, para ir comprendiendo estos dispositivos ocultos de poder que el agronegocio está insertando, en contubernio con los gobiernos nacionales y las organizaciones internacionales, en sus discursos y prácticas del desarrollo.

Agricultores del Sur global: las interrelaciones de naturaleza y cultura

Para entender el despojo simbólico, comenzaré por aclarar que el dualismo entre naturaleza y cultura como racionalidad dominante de la cultura occidental no corresponde a todos los supuestos ontológicos y epistémicos de todos los pueblos, sino que concierne a una perspectiva muy específica de saber, que si bien ha pretendido engullir las demás formas de conocimiento para acoplarlas a su estructura de significaciones, aún no ha logrado uniformar y emparejar las diversas maneras en que los pueblos comprenden y se explican la realidad (^{Giraldo, 2014}). La dicotomía naturaleza/sociedad es un supuesto que carece de sentido para muchas culturas asentadas en múltiples lugares del Sur global, para las cuales la materialidad de su entorno y los símbolos se mezclan indisociablemente.

De manera particular en las sociedades indígenas de nuestra América, pero también en algunas comunidades afrodescendientes, las plantas, los animales, los bosques, los ríos, son parte de una sola entidad sociocósmica, puesto que la vida en comunidad no se limita a los lazos entre humanos, sino que abarca el conjunto de los componentes del medio ambiente, los cuales son percibidos y sentidos como parte inseparable del dominio social. En otros términos: el entorno humano y el no humano forman un solo sistema irreductible, donde las personas son parte del medio natural y éste es parte de las personas (^{Descola y Pálsson, 2001}).

Para estas comunidades, pero también para los campesinos tradicionales, las interrelaciones de naturaleza y cultura tienen que ver con el profundo vínculo entre su mundo cotidiano y la tierra, pues para los habitantes del campo la tierra constituye la condición irremplazable para su propia existencia. Es un lugar habitado en el cual, por medio de la práctica de vivir cotidianamente, van conociendo las condiciones locales y descubriendo cómo la semilla retorna en cada ciclo, cómo la fertilidad regresa luego del descanso y la quietud del terreno, y cómo vuelven los periodos de siembra, aporque y cosecha (^{Giraldo, 2013}). Durante milenios los pueblos rurales han construido una manera de entender y vivir la vida que está en continua imbricación con los ciclos anuales referidos al tiempo de lluvias, a la reproducción de los animales y a los ciclos lunares que influyen en el flujo hídrico y los nutrientes de las plantas. Incluso la práctica de roza-tumba-quema implica conocer los ciclos de recuperación del suelo y la vegetación, con el fin de trabajar en los terrenos sólo por algunos años y así dar la oportunidad a la regeneración y el retorno de la fertilidad. El apego a la base cíclica de la naturaleza hace que se cree un acoplamiento temporal de la actividad humana a estos procesos biológicos, lo cual permite la reproducción material de las comunidades (^{Ziga, 2013}).

Esta temporalidad tiene una fuerte carga de reiteración, en la cual siempre se está regresando, retornando, al punto de partida. Por supuesto, en la condición de hibridación de las culturas contemporáneas, este tiempo cíclico coexiste en tensión con el tiempo lineal hegemónico; sin embargo, puede decirse que en la gnoseología de muchas comunidades rurales del Sur global todavía la ciclicidad marca no sólo las épocas de las actividades productivas, sino también el ritmo de la vida cotidiana.

El saber campesino consiste en toda una suerte de conocimientos que no son independientes de sus contextos de vida. Por eso el campesino sabe que en su milpa, su chacra o su parcela no se rompen los equilibrios naturales, pues es ahí donde se ha fincado su residencia. No es una superioridad moral, como muchas veces se pretende aducir cuando con nostalgia bucólica se nombra a los indígenas o a los campesinos como los "ambientalistas naturales" que nos salvarán mesiánicamente de la obra predatoria de la humanidad entera (^{Giraldo, 2014}). Más bien hay que entender esto como una lógica del habitar en el cuidado, lo cual cualquiera comprendería si pensamos en el cuidado que nosotros mismos también le prestamos a nuestra morada.

Durante los últimos 10 milenios, los campesinos han construido una racionalidad anclada al lugar que consiste en la diversidad productiva, la ciclicidad del tiempo inmanente a los ciclos agrícolas y temporales, la reciprocidad en las relaciones comunitarias, la complementariedad entre el bosque y las superficies de cultivo, y un conocimiento localizado en las interrelaciones de las especies, y entre ellas y los acontecimientos lunares y cósmicos. Se está hablando de un saber que interpreta el lenguaje de la naturaleza (^{Pardo, 1991}) y que comprende que una Agri-Cultura -especialmente en áreas equinocciales- no puede ser sino diversa (^{Giraldo, 2013}).

Muchas comunidades rurales en América Latina, independientemente de su origen étnico, tienen aún una concepción local de la economía, la producción y la tierra que fundamentalmente existe en la práctica y que es sustancialmente distinta a los modelos modernos (^{Escobar, 1999}). Algunos autores ⁸ han denominado estos mundos socio-naturales como ontologías relacionales, es decir, como las maneras en que estos grupos se ubican significativamente en el mundo, lo cual tiene que ver con la apuesta por formas de ser que no pueden subsistir independientes del territorio y por la relacionalidad inmanente a sus prácticas de vida (^{Escobar, 2012}, ²⁰¹³). La emergencia de la naturaleza es el resultado de la experiencia vivida por dichos pueblos y su relación con los lugares concretos donde moran. A diferencia de la racionalidad moderna, para muchas de estas comunidades rurales no existen mundos naturales y culturales separados, sino que los mismos están siempre en co-surgimiento (^{Escobar, 2010}).

El saber de los Agri-Cultores es todo un corpus de conocimientos desarrollado durante muchas décadas y expuesto a cada generación a través del uso pragmático. Un enfoque fenomenológico del saber tradicional ha sido explicado por el antropólogo ^{Tim Ingold (2000)}, quien expone cómo en las sociedades de cazadores-recolectores los novicios aprenden no por un código de procedimientos explícitos que especifiquen los movimientos que deben seguirse, sino que son guiados en compañía de cazadores más experimentados, con quienes va generándose una conciencia perceptiva de las posibilidades que el medio ofrece. La principal conclusión que obtiene Ingold es que aprender es indisociable de la acción, del uso pragmático en los contextos naturales donde se vive. Para este autor, la cultura no se transmite independientemente de su aplicación, sino que es inculcada a cada generación sucesiva a través de un relacionamiento práctico con el entorno.

El saber campesino, al igual que el de los cazadores descritos por Ingold, necesita de esa experiencia cotidiana, la cual es inseparable de los lugares donde se mora. Es un tipo de saber totalmente dependiente de su relación con el medio. Se trata de saberes localizados que no pueden pensarse al margen de su praxis cotidiana y de la experiencia del mundo, en la medida en que -parafraseando a ^{Humberto Maturana y Francisco Varela (2003)}- existe una coincidencia continua entre el ser campesino, el hacer Agri-Cultura y el conocer -afectivamente- el mundo vivido.

De manera que si entendemos el profundo entreveramiento entre cultura y naturaleza que subyace al ser, hacer y conocer de los Agri-Cultores del Sur global, podemos comprender que la territorialización del agroextractivismo no es sólo un proceso de desterritorialización física, sino también un proceso de desterritorialización ontológica y epistémica. Si, como dice ^{Ingold (2000)}, el saber no consiste en adquirir un cuerpo de conocimientos fuera del contexto, sino que depende del involucramiento con el medio, una pregunta que necesitaría respuesta empírica es en qué consistiría ese nuevo aprendizaje en contextos donde imperan macroproyectos de inversión regidos bajo el racional de la cosificación de la naturaleza, la separación entre lo real y lo simbólico y la temporalidad lineal del mercado.

Al aceptar que la percepción del ambiente de los Agri-Cultores depende del modo de involucrarse con ese mismo ambiente, es legítimo sospechar que la experiencia vivida por esos sujetos implicados en un lugar transformado -hablo de esos espacios convertidos en paisajes de palma, soya o caña de azúcar- podría estar generando una manera de conocimiento compatible con las formas del ser de esos monocultivos. En otros términos: si el conocimiento de la naturaleza se obtiene mediante un encuentro con un ambiente lineal, delimitado, homogéneo, controlable y profano -como las estéticas inmanentes al agroextractivismo-, la percepción del entorno de las comunidades donde acontecen estos fenómenos se co-crearía como una construcción de representaciones, significaciones y sentidos acordes con los ensamblajes mecánicos impuestos a los sembradíos industriales.

Dominar el territorio implica una forma de control simbólico, una manera de apropiación y un ordenamiento del espacio, por medio del cual pueda dominarse y disciplinarse a los individuos (^{Haesbaert, 2011}). Para ello se le imponen formas rectilíneas al paisaje (^{Lefevbre, 1974}) y los ciclos, relaciones y complementariedades logradas por el saber campesino milenario se convierten en espacios homogéneos, señalados, controlables y delimitados de acuerdo con la geometría euclidiana. Los enmarañados ecosistemas boscosos y los paisajes agrícolas diversos se transforman en insensibles plantaciones mecanizadas que le son impuestas a la naturaleza de acuerdo con la lógica lineal y fordista procedente de la industria (^{Giraldo, 2013}). ⁹

Mi hipótesis, que aún necesitaría evidencia empírica, es que la desterritorialización ontológica y epistémica de las sociedades rurales, donde impera el acaparamiento de la tierra para la siembra de monocultivos, depende de la producción de lugares congruentes con el modelo de la fábrica como espejo de la naturaleza, con el fin de que se asuma la lógica dicotómica moderna que escinde la naturaleza de la cultura, y así desterritorializar los modos de producción existentes y las prácticas de vida, para que el capitalismo moderno se territorialice de acuerdo con su propia dinámica.

La incorporación de las comunidades rurales y los discursos del desarrollo

El desplazamiento forzoso de comunidades rurales y el despojo de la tierra son un fenómeno tan difícil de legitimar en la América Latina de hoy que es poco probable que la "acumulación por despojo" siga su ruta de la misma forma como ha sido llevada a cabo en los primeros años del siglo XXI. De hecho, las organizaciones internacionales como la FAO o el Banco Mundial ya están hablando de la necesidad de aprovechar las oportunidades que brindan las inversiones internacionales en agricultura, siempre y cuando se concilien con las necesidades de la población local. El discurso va en la lógica de incorporar a las comunidades campesinas e indígenas mediante sistemas de subcontratación como la agricultura por contrato, las empresas de participación conjunta y los vínculos empresariales en- tre las cadenas del agronegocio y las cooperativas de pequeños productores. La idea es distinguir realmente lo que son "inversiones responsables" del acaparamiento de la tierra, ¹⁰ lo cual significa que las inversiones, para ser bien recibidas, tendrían que ser transparentes, no inducir al despojo, respetar los derechos humanos, no degradar el medio ambiente, crear empleo y contribuir al desarrollo nacional (^{Grain, 2012}).

Según el discurso desarrollista de estas organizaciones, las grandes plantaciones pueden ofrecer ventajas como la construcción de infraestructura, transferencia de tecnología, estímulo a la innovación, incremento de la productividad, generación de puestos de trabajo, dinamización del desarrollo local y estímulo al crecimiento. Por eso la recomendación consiste en que los Estados atraigan a los inversores, pero que al mismo tiempo eviten que los enclaves agrícolas avancen totalmente separados de las realidades locales.

El fenómeno no es de poca monta, pues según el ^{Banco Mundial (2011)} para 2030 deben haberse integrado más de 70 millones de hectáreas de los países del Sur global a razón de 6 millones anuales, de las cuales dos tercios corresponderían a tierras del África subsahariana y América Latina. Por supuesto, se trata de un agroextractivismo del monocultivo regido bajo la lógica neoliberal de la globalización económica. En esta "nueva agricultura" -dice el más importante informe sobre desarrollo agrícola que ha escrito recientemente el ^{Banco Mundial (2007)}-, a las comunidades rurales se les deben ofrecer oportunidades para salir de la pobreza a través del empleo en los enclaves agroindustriales y por medio de su encadenamiento a las líneas productivas de alto valor. De acuerdo con esta lógica, los "campesinos empresarios" se convertirán en proveedores de los modernos mercados, y así aprovecharán la heterogeneidad del mundo rural donde "conviven armónicamente" pequeños, medianos y grandes productores:

La heterogeneidad económica y social es una característica distintiva de las zonas rurales. Propietarios de grandes explotaciones comerciales coexisten con pequeños agricultores. Esta diversidad se observa también dentro de este último grupo. Los pequeños agricultores comerciales llevan los excedentes de su producción a los mercados de alimentos y participan de los beneficios de la expansión de mercados para la nueva agricultura de alto valor [...]. La "nueva agricultura" está impulsada por empresarios privados integrados en amplias cadenas de valor que vinculan a los productores con los consumidores, e incluyen a numerosos pequeños agricultores con espíritu emprendedor, apoyados por sus organizaciones (^{Banco Mundial, 2007: 6-8}).

La visión del desarrollo agrícola basado en la gran plantación con paquetes tecnológicos orientados hacia la exportación implica que estos "nuevos emprendedores" cuenten con las habilidades técnicas y empresariales necesarias para insertarse en las "oportunidades" de estos mercados globales emergentes. La recomendación es que los Estados sean socios del sector privado y generen un clima adecuado para la inversión, creen servicios públicos esenciales, apoyen la investigación y la extensión agrícola, faciliten mercados de trabajo flexibles, respalden la inclusión de los pequeños productores y trabajadores rurales, amplíen el acceso a los servicios financieros para la puesta en marcha de estos proyectos productivos, ¹¹ y faciliten el acceso a paquetes tecnológicos que incluyan maquinaria, fertilizantes, agroquímicos y semillas genéticamente modificadas (^{FAO, 2009}; ^2012b).

Como podrá apreciarse, se trata de toda una geopolítica del desarrollo agrícola que necesita legitimarse a través de la inclusión de las comunidades locales y de la puesta en marcha de buenas prácticas agrícolas. No resulta sorpresivo que enunciados como "la palma, la soya o la caña sustentables" se estén convirtiendo en parte del discurso hegemónico que intenta legitimarse a través de un supuesto acompañamiento a campesinos empresarios aliados con grandes empresas agroextractivas. ¹² Corresponde a un discurso totalmente acoplado con las ontologías duales de la modernidad que busca territorializarse en los campos del Sur global, para lo cual -como se ha hecho reiterativamente en América Latina desde el periodo de la Conquista- necesita desterritorializar los saberes locales de las comunidades campesinas, indígenas y afrodescendientes.

Para entender mejor lo anterior, es importante recordar el argumento de ^{Karl Marx (1946: 608)} en torno de la "acumulación originaria", concepto definido por él mismo como un "proceso histórico de disociación entre el productor y los medios de producción", es decir, un proceso en el que se escinde al campesino de su tierra. En un comentario conocido como "Proyecto de respuesta a la carta de V. I. Zasulich", ^{Marx (1974)} aseguraba que si bien el secreto de la "acumulación originaria" consistía en la separación radical entre el productor y los medios de producción, también era cierto que "a fin de expropiar a los agricultores no es preciso echarlos de sus tierras". Considero que aquí está la clave de la desterritorialización buscada en muchos de los procesos de acumulación de tierras de nuestro tiempo, porque lo que se persigue no siempre es prescindir de las comunidades locales, sino integrarlas a las lógicas de las plantaciones agroindustriales. Es, como señala ^{Rogerio Haesbaert (2011)}, un tipo de desterritorialización sin desplazamiento físico, que pretende, con la anuencia de las mismas comunidades, insertar todos los territorios en los flujos de conexiones globales que demandan con voracidad los productos agrícolas y forestales del agroextractivismo.

Aunque en América Latina el control de los territorios sin que medie la expulsión previa de los pueblos es una forma antigua de ejercicio del poder -basta con recordar la institución de la encomienda durante el periodo colonial-, no cabe duda de que durante la globalización económica neoliberal las herramientas de despojo simbólico han incrementado su eficiencia. Aquella tarea que desde los años setenta hacían los programas estatales para llevar la revolución verde a las familias campesinas ¹³ en la época actual pretende ser transferida a inversores privados para que se conviertan en "acompañantes" y "socios" de los "nuevos emprendedores", como asegura el discurso del Banco Mundial. De este modo se cumple el propósito de reducir -en todo lo posible- los costos que implica expandir geográficamente el agronegocio industrial y contribuir así a la ampliación de la reproducción del capital.

La clave del asunto está en comprender que en el mismo hecho de encargar esta responsabilidad a los capitales individuales está favoreciendo que esos mismos agentes privados sean quienes asuman las decisiones sobre el qué, cómo, dónde y cuándo sembrar y comercializar. Al final, ese inmenso poder se traduce en una manera de acaparamiento territorial, pues el control de extensas superficies de tierra termina en manos de los grandes empresarios agroindustriales. El acaparamiento ya no podría definirse entonces como la simple monopolización de tierras por parte de algunos inversores privados, sino que debe replantearse como toda una forma de control territorial que al final queda bajo la potestad de un puñado de capitalistas particulares.

De esta re-conceptualización puede deducirse que, con el fin de acaparar territorios, no basta con tener el dominio directo sobre la tierra, sino que es imprescindible poner en marcha una serie de dispositivos mucho más sutiles y suspicaces para que el poder termine disciplinando no sólo el espacio sino también los cuerpos de los Agri-Cultores. Como hemos señalado, el territorio no debe considerarse como un espacio ontológicamente dado, sino como el resultado de múltiples procesos relacionales (^{Escobar, 2010}), por lo que hablar de control territorial y de disociación entre el campesino y la tierra implica necesariamente un control de los discursos y las prácticas de estos mismos campesinos, lo que en otros términos significa dominar sus campos de enunciación y sus saberes locales. Lo anterior quiere decir, en términos muy foucaultianos, construir todo un régimen de verdad, el cual reproduzca ciertos conocimientos y certezas, al mismo tiempo que excluye todos los discursos y prácticas que no le sean útiles al régimen de verdad del desarrollo agrícola.

Al respecto, el discurso del ^{Banco Mundial (2007)} resulta revelador, pues una de las recomendaciones del informe para la configuración de esta "nueva agricultura" consiste en brindar oportunidades educativas que fomenten el espíritu empresarial y desarrollen las habilidades técnicas del agroextractivismo en las comunidades. El discurso habla de modernizar el campo, favorecer la inversión del gran capital transnacional, orientar la producción de acuerdo con las ventajas comparativas y con vocación exportadora, y auspiciar todos los esquemas asociativos para encadenar horizontalmente y verticalmente al sector agropecuario.

En este discurso las prácticas tradicionales se consideran símbolo del subdesarrollo, y en los documentos oficiales de los Estados y de las organizaciones internacionales se cambia la enunciación de campesinos por la de "empresarios agrícolas" o "pequeño o mediano productor"; o los vocablos tradicionales por "material vegetal o de reproducción", y la naturaleza por "recurso natural", y se habla de su "uso", "utilización" y "explotación", o se hace referencia de la inclusión de su relación con la tierra bajo la noción de "competitividad" y "productividad"; ejemplos todos en los que se evidencia cómo el lenguaje del desarrollo contribuye no sólo a un antropocentrismo inexistente en las ontologías relacionales de muchos de estos pueblos, sino también a la economización, la cosificación y la desnaturalización de la naturaleza. Como asegura ^{Leff (2004)}, la estrategia simbólica de apropiación capitalista consiste en recodificar todos los mundos de vida para someterlos a los términos del valor económico, y así reducir todos sus órdenes simbólicos a la lógica dual que escinde al campesino de la tierra, al objetivizar y capitalizar la naturaleza.

Los discursos globales del desarrollo, cuyos contenidos logran ser reproducidos por los mismos sujetos implicados, hacen que se produzca verdad sobre la naturaleza, en una estrategia de colonialidad epistémica, pues sus enunciados reproducen las ontologías dicotómicas de la modernidad al construir los regímenes socio-naturales que necesita el capitalismo para expandirse constantemente como requisito insoslayable para escapar a sus propias contradicciones.

No obstante, es necesario aquí hacer una aclaración. Estas enunciaciones no son impuestas como si se pudiera transmitir ideológicamente todo un cuerpo de significados a la vida de los sujetos de manera independiente a sus contextos de vida. Más bien esas convenciones verbales son incorporadas una vez que las comunidades que habitan en estos lugares transformados en paisajes de monocultivos encuentran congruentes estos discursos con su propia experiencia. Para encarnar un discurso, como señalaría ^{Ingold (2000)}, es necesario que se realicen comparaciones entre su propia práctica cotidiana, sus experiencias sensoriales, y todas las construcciones lingüísticas que terminan afectando las percepciones de estos campesinos sobre el mundo que les rodea. La percepción, indica Ingold, es el resultado de un encuentro con el mundo, un proceso de participación activa con el medio, donde se percibe lo que se percibe según la manera como se esté instalado en el mundo.

¿Cuál sería la forma de tomar visión del mundo una vez se está instalando en un ambiente lineal, sojuzgado y disciplinado, como las estéticas inmanentes al monocultivo, y cuando se ejecutan prácticas que objetivizan la naturaleza y se trata a la tierra como un recurso al que se le podrán socavar commodities como si se tratara de una bodega llena de reservas que podrán ser extraídas para siempre?

Conocer el mundo implica descubrirlo de forma directa mientras el cuerpo se mueve en un ambiente específico (^{Ingold, 2000}); por eso, el discurso que intenta imponerse a los habitantes rurales no es adquirido de manera pasiva: está acoplado y en continua emergencia de acuerdo con los ámbitos de vida en los que estos hablantes participan. La separación naturaleza/cultura que subyace a las prácticas agronómicas y las discursividades del desarrollo rural sólo puede ser asimilada cuando de forma práctica y permanente se vive en un mundo dominado por estas significaciones dicotómicas que disocian al campesino de su tierra sin necesidad de expulsarlo de sus predios.

Una muestra de los dispositivos de desterritorialización sin desplazamiento físico es la deslocalización de la temporalidad de las economías campesinas tradicionales. Con la irrupción de los paquetes tecnológicos del agroextractivismo se subsume su tiempo cíclico, pues en los escenarios de incorporación de los nuevos "campesinos empresarios" ya no se puede reservar la mejor parte de la cosecha para la próxima siembra, sino que al tener que comprar las semillas y poder utilizarlas una sola vez y en una sola cosecha, resultan incorporados a la linealidad, progresividad e infinitud del tiempo moderno. La disyunción entre naturaleza y cultura imperante en la racionalidad económica invade la existencia de estos pueblos una vez que se asumen prácticas y saberes que trastocan la temporalidad reiterativa. Muestra de ello es la adquisición de semillas en el mercado de acuerdo con la imposibilidad de retorno del capitalismo moderno, y las labores asociadas con la extracción de nutrientes y fumigación con agroquímicos como parte de la lógica de la competitividad y negación de la complementariedad aprendida por siglos del policultivo. Con la visión que socava, saquea y acumula para llevarse al futuro, se asume la temporalidad lineal que niega la vida, lo cual es parte fundamental de las estrategias de poder en el saber, cuyo raciocinio excluye los conocimientos enseñados por milenios por el lenguaje de la ciclicidad de la naturaleza.

Aunque es cierto aquello de que no por el simple hecho de convertirse en agroproductor comercial el agricultor pierde de inmediato la relación simbólica y cultural con la tierra, también es verdad que el uso de tecnología altamente mecanizada, la siembra directa de semilla transgénica, la ingente dosificación de fertilizantes y pesticidas, y todas las prácticas inmanentes a las agrobiotecnologías contemporáneas, terminan penetrando su cuerpo, transformando la manera de vivir un mundo hasta antes regido por la égida de lo orgánico, por otra forma de existencia en cuya racionalidad se persigue el dominio, el uso de la naturaleza como si fuera un recurso inerte y muerto que entra al ciclo productivo como insumo, y toda una plétora de acciones que olvidan las condiciones que hacen posible la reproducción de las tramas de la vida.

Una nueva pregunta que necesita respuesta satisfactoria es: ¿Por qué el capitalismo realizaría todo este intricado juego de dispositivos de poder, si el agroextractivismo de la gran plantación, como el de la soya, prescinde de las personas? ¿No sería más fácil continuar haciendo negocios al más alto nivel, como el realizado en las negociaciones del land grabbing, sin necesidad de incorporar a las poblaciones locales? Ciertamente, parte de la respuesta está en la imposibilidad de legitimación en las actuales dinámicas del acaparamiento de la tierra, como ya se mencionó. Sin embargo, la respuesta más convincente podría estar en la necesidad de apropiarse de las jugosas rentas del negocio agrícola, tema de la siguiente sección

Las rentas del agronegocio y la convivencia entre campesinos y latifundistas

Hoy, en pleno siglo XXI, aunque subsista el imaginario de que el agro-extractivismo de revolución verde es el que alimenta al mundo, y que la agricultura familiar es un reducto tradicional en vías de desaparición, lo cierto es que dos quintos de la población mundial hoy es campesina -1 500 millones de personas ubicadas en 380 millones de fincas-, ¹⁴ y a pesar de que se ubican en tierras marginales y menos fértiles, y cuentan cada vez con menos territorio, son las responsables de la producción de 70% de los alimentos a escala mundial (^{ETC Group, 2009}).

¿Por qué sobreviven los campesinos en casi todo el mundo y por qué no han sido aplastados por el leviatán del capitalismo, como muchos han presagiado? La respuesta de autores como ^{Armando Bartra (2006)} se basa en que el capitalismo no podría existir sin campesinos, conclusión a la que llega al analizar la renta de la tierra.

El argumento podría sintetizarse de la siguiente manera: la agricultura tiene tres características que la hacen diferente de las otras ramas económicas: 1) depende directamente de un cuerpo natural, la tierra; 2) los terrenos tienen ubicaciones y fertilidades distintas, y 3) la tierra es un bien limitado y más aún las mejores tierras, y ahí reside su carácter monopolizable. Bartra sigue a Marx para explicar por qué en la agricultura existen superganancias -ganancias superiores a la media- que son permanentes para ciertos productores. Esas ganancias extraordinarias son explicadas por la renta diferencial, la cual se funda justamente en el monopolio sobre las tierras con mayor fertilidad, pues en la agricultura, a diferencia de la industria, el precio se fija no a partir de los costos medios, sino de acuerdo con los costos de producción de las peores tierras. Esta renta es un tributo que se paga "de más" por la sociedad y que es distribuido entre los terratenientes con mejores tierras, una vez que se han recuperado los costos y se ha obtenido una ganancia media.

En el negocio agrícola, los productores con las mejores tierras requieren que en el mercado concurran diferentes rendimientos, para así apoderarse de la renta diferencial, y ahí estriba la necesidad de que los campesinos no desaparezcan, sino que contribuyan con su producción a favorecer las superganancias agrícolas de los capitalistas obtenidas por las dinámicas internas del sistema (^{Bartra, 2006}). El mismo capitalismo produce y reproduce modos de producción como el de los campesinos, pues ellos pueden producir a precios menores a los requeridos por la unidad capitalista en la misma actividad, además de que son proveedores de mano de obra estacional y barata, sin la cual el agrocapitalismo sería inimaginable. ¹⁵ En otras palabras, dada la formación de los precios en el mercado donde coinciden productores campesinos y capitalistas, y debido a que sólo los días trabajados se incorporan como costos de producción, desde diferentes ángulos el campesino termina subsidiando al capitalista (^{Boltvinik, 2007}).

El meollo del asunto está en que el agronegocio requiere de una estructura agraria dual para apropiarse de la renta diferencial, en la que coexistan superficies agrícolas asentadas en planicies de alta fertilidad y economías campesinas ubicadas en los peores suelos. Pero al inversor agrícola no le sirve un campesino agroecológico que produzca bajo su propia racionalidad alimentos provenientes de sus excedentes de cosechas para ser vendidos en mercados locales. Por el contrario: él necesita un "campesino empresario", moderno y mercantil, que genere sus mismos productos pero con rendimientos mucho menores, con el fin de que perdure y se incremente su renta extraordinaria. Prueba de ello lo constituye el hecho de que 33% del aceite de palma a nivel mundial es producido por pequeños agricultores, así como el auge que está teniendo el modelo de incorporación de campesinos en prácticamente todos los países latinoamericanos en los cuales se siembra, lo que en cierta manera muestra la necesidad de aumentar el espectro de productividades para que las grandes empresas palmicultoras logren apropiarse permanentemente de la renta de la tierra.

Este fenómeno también se presenta en el caso de la soya -93% de la producción mundial proviene únicamente de seis países-, pues prácticamente la totalidad de las 10 millones de hectáreas cultivadas en la India están ubicadas en minifundios campesinos -cada uno con apenas entre una y dos hectáreas-, y la producción doméstica en el noreste de China aglutina a 40 millones de pequeños soyeros, quienes cuentan con un tamaño promedio de cultivo de entre 0.2 y 0.3 hectáreas (^{WWF, 2014}). Incluso en América Latina, pese a la preponderancia de las grandes extensiones de cultivo, en Bolivia 78% de los productores de soya es propietario de sembradíos menores a 50 hectáreas (^{Pérez, 2007}), en Brasil se estima que entre 15% y 20% del total de la soya producida en el país proviene de pequeños productores (^{Dros, 2004}), y en Paraguay 13% de los productores de soya tiene menos de 100 hectáreas (^{WWF, 2014}). Recientemente ha emergido el llamado a involucrar a muchos más pequeños productores en todo el mundo en la producción de la soya, y las políticas públicas en América Latina se están enfocando hacia este objetivo desarrollista.

En realidad, es necesario incluir a toda la tierra que sea posible, en la medida en que se prevé que el crecimiento de la demanda de soya en 2020 será de 303 millones de toneladas, de las cuales casi la totalidad serán cubiertas por Brasil, Argentina, Paraguay y Bolivia (^{Dros, 2004}). Esta oferta no estará en manos exclusivas del gran capital, sino que es necesario incrementar la diversidad de rendimientos para que "los empresarios trans (latinoamericanos)" de la soya (^{Borras et al., 2012}) sigan obteniendo ganancias extraordinarias. ¹⁶ Lo anterior es una buena forma de entender por qué los Estados priorizan "líneas productivas" y explica que las políticas agropecuarias estén orientándose a que se hagan enclaves productivos en los que convivan "armónicamente pequeños, medianos y grandes productores".

La ampliación del espectro de rendimientos junto a la monopolización de las mejores tierras es un excelente negocio para un capitalismo especulativo en crisis, que requiere "tocar tierra" para acceder a las rentabilidades que no está encontrando en otros sectores productivos (^{Bartra, 2013}). El extractivismo en boga es un respiro para un capitalismo enfermo que solicita extraer minerales, petróleo, madera, nutrientes para alimentos, bioenergéticos y próximamente agua, pero para lo cual no necesita siempre desplazar a las comunidades locales, sino que en muchas ocasiones le es más útil integrar servilmente a todos los sectores de la población en este renovado interés por las rentas.

En el caso del agroextractivismo se presenta toda una colonialidad interna en la que se dispone de diversos dispositivos discursivos para reproducir las ontologías duales y la producción de relaciones socio-naturales útiles al rentismo. Esa inclusión de territorios rurales, hasta antes marginados a la dinámica de acumulación del capital, ampliará la diversidad de rendimientos y con ello las rentas diferenciales. Pero antes es preciso desterritorializar el saber, disciplinar los cuerpos naturales y humanos y avasallar las ontologías relacionales.

Conclusión: dominar el lugar controlando los cuerpos

Al vislumbrar las complejas interrelaciones de la cultura, el conocimiento, las prácticas, los lenguajes, los cuerpos y la naturaleza que sostienen a los Agri-Cultores del Sur global, debemos aceptar que el acaparamiento de la tierra hay que comprenderlo en toda su radical profundidad. Controlar el territorio, como lo requiere la expansión geográfica del capitalismo moderno, no sólo implica apropiarse de éste materialmente, también demanda ordenarlo, transformarlo y disciplinarlo simbólicamente. La idea es dominar el lugar controlando los cuerpos. Y para ello se trazan monótonos paisajes, formas geométricas y manipulaciones contra natura, que logran colocar el territorio fuera del tiempo vivido de sus habitantes, lo que evita su apropiación (^{Haesbaert, 2011}). Pero también se dispone de discursos globales, como aquellos que son asimilados y reproducidos en los enunciados del desarrollo, y que consiguen cosificar, economizar y objetivizar el ser, el hacer y el conocer de los Agri-Cultores.

No es posible pensar en una sociedad que more en el exterior de la naturaleza, ya que la sociedad es inmanente a ella. Por ello, entender el lugar nos obliga a pensarlo en términos de cuerpos y discursos colectivos, como ensambles e interconexiones de los órdenes orgánico, tecnológico y económico (^{Leff, 2004}). Comprender el acaparamiento territorial para la acumulación económica implica verlo no sólo desde el estructuralismo, como muy bien lo hace el marxismo contemporáneo. Por ello es urgente establecer un diálogo con otros constructos teóricos, como los desarrollados por la ecología política, para así lograr mayor capacidad conceptual de desenmascarar los múltiples y sofisticados mecanismos que está utilizando el gran capital para territorializarse en los campos del Sur global.