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Reflexión teórica sobre el proceso sociopolítico y la subpolítica. Un estudio de caso: el "cacerolazo" y las asambleas barriales

 

Theorical Reflection on the Sociopolitical Process and on Subpolitics. A Case Study: The "cacerolazo" and the asambleas barriales

 

Valeria F. Falleti*

 

Recibido: 13 de febrero de 2007.
Aceptado: 27 de febrero de 2008.

 

* Doctora en Ciencias Sociales con mención en Sociología, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales–México. Profesora–investigadora de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires. Temas de especialización: movimientos sociales, acción colectiva y problemática de subjetividad. Tel. 005255–5595–0327. Correo electrónico: valeriafalleti@gmail.com

 

Resumen

¿Cómo estudiar las experiencias sociales cuyas demandas escapan de los canales político–institucionales? Para llevar adelante este tipo de investigaciones, se encuentran coordenadas interesantes en el estudio del proceso sociopolítico y la subpolítica. Se desarrollan los niveles y las dimensiones con las que identificar e indagar lo sociopolítico. Así, aludimos tanto a las emociones como a los recursos culturales y simbólicos con los que construimos un modelo de análisis para dichas investigaciones. Esta perspectiva compara las maneras de explicar la aparición de las experiencias sociales a partir de la espontaneidad. El "cacerolazo" y las asambleas barriales ocurridos en la Argentina se constituyen en la experiencia social a partir de la cual poder reflexionar sobre tales cuestiones.

Palabras clave: movimientos sociales; subpolítica; recursos simbólicos y culturales; asambleas barriales.

 

Abstract

How to study social experiences whose demands do not run through the political institutional channels? So as to put forward this kind of research, there are available interesting coordinates in the socio–political process and subpolitics. Levels and dimensions with which to identify and probe into the socio–political are developed. So, we refer both to the emotions as well as to the cultural and symbolic resources with which we construct a model of analysis to carry out such research. This approach confronts the ways to explain the emergence of social experiences taking spontaneity as a point of departure. The "cacerolazo" and the asambleas barriales which took place in Argentina make up the social experience from which we can reflect on such questions.

Key words: social movements; subpolitics; symbolic and cultural resources; asambleas barriales.

 

I. ANTECEDENTES Y APROXIMACIÓN AL OBJETO DE ESTUDIO: EL "CACEROLAZO" Y LAS ASAMBLEAS BARRIALES EN LA ARGENTINA

La década de los noventa en la Argentina se caracterizó por un repliegue del Estado (Borón, 2000; Borón, Gambina y Minsburg, 2000), el proceso de desindustrialización (Schvarzer, 2000), y el aumento de la tasa de desempleo, factores que llevaron a un progresivo empobrecimiento de la población local (Feijoo, 2001; Tolkman y O'Donnell, 1999) así como a una revisión teórica y conceptual de la pobreza. Ello dio lugar a distintas denominaciones: nuevos pobres; clase media empobrecida (Minujín, 1996; Beccaria y López, 1997; Barbeito y Lo Vuolo, 1995); y vulnerabilidad social (Castel, 1991). También capital social (Kliksberg y Tomassini, 2000; Putnam, Leonardi y Nanetti, 1994; Levi, 1996); y autogestión (Guattari, 1976; Avon, 1978).

Estos procesos de empobrecimiento y de vulnerabilidad política y social se vieron agudizados. La fecha de quiebre o de evidencia de la crisis es el 19 y 20 de diciembre de 2001. Los meses que precedieron a la renuncia del presidente Fernando de la Rúa (ocurrida en esta fecha) se caracterizaron por una escalonada tensión política, por una situación fiscal y económica crítica. En tal contexto, aumentó la cantidad de demandas incumplidas.

La situación fiscal rígida impuesta por las leyes de convertibilidad y "déficit cero", así como la falta de cohesión de la clase política interna, no pudieron dar respuesta a los problemas de los distintos sectores sociales: al movimiento de desocupados, los piqueteros que clamaban por trabajo, a los sectores pobres que pedían asistencia social y alimenticia, a la clase media que veía incrementada su situación de vulnerabilidad debido a la inestabilidad financiera y económica, a los pequeños empresarios que siguieron viéndose afectados por la apertura de los mercados y la falta de apoyo gubernamental.

En dicho contexto sociopolítico y económico, empiezan a tener lugar protestas sociales de diverso tipo: toman mayor visibilidad las protestas previas, como el movimiento de desocupados (MTD) y el movimiento de las fábricas recuperadas, en el que los trabajadores luchan por la recuperación de sus puestos de trabajo en las fábricas que sus dueños declararon en quiebra. Se observan manifestaciones nuevas como la participación masiva del "cacerolazo" del 19 de diciembre de 2001; asimismo, la agrupación de distintos vecinos de los barrios de Buenos Aires conforman las asambleas barriales.

Respecto de esta situación contextual, se identifican distintas interpretaciones que han circulado en los primeros tiempos por los medios de comunicación, así como entre ciertos intelectuales: que la crisis se debía esencialmente a la corrupción de los políticos que habrían saqueado los fondos públicos y —en connivencia con la banca— habrían robado los depósitos. La Corte Suprema entraría en juego por avalar el "corralito", para mayor desesperación de los ahorradores. De manera que la salida a la crisis pasaría —según esta interpretación— por sacar del poder a los corruptos: políticos, jueces, banqueros, y obligarlos a devolver el dinero. Así, la consigna "Que se vayan todos" conectaría con la principal preocupación de la mayoría de los participantes en los "cacerolazos": recuperar sus depósitos. De todos modos, otros observan que esta interpretación resulta limitada: "[...] diversas orientaciones políticas y/o ideológicas que consideraron en un primer momento que se trataba de una protesta de la clase media por la recuperación de sus ahorros, parecía quedar estrecha para dar cuenta de este fenómeno" (Fernández, Borakievich y Rivera, 2002: 1). Por su parte, Auyero (2002) sostiene que los episodios de 2001 deben ser enmarcados en los cambios que la acción colectiva ha sufrido en los últimos tiempos en la Argentina. Lejos de ser una explosión de una ciudadanía que hasta entonces parecía ensimismada, incapaz de expresar descontento, diciembre representa el punto álgido de un proceso de movilización popular que lleva casi una década. Es decir, ubica los acontecimientos de diciembre de 2001 dentro de un ciclo de protestas (Auyero, 2002: 2).

Aunque todas estas interpretaciones pueden ser válidas, por nuestra parte sostenemos que dichos acontecimientos —y específicamente las asambleas barriales— plantean elementos de novedad; por ello no pueden ser pensadas y teorizadas como las protestas precedentes. Entre tales elementos, destacamos que se realiza una política reflexiva pues se apunta a la modificación de las reglas. Se trata de una experiencia que oscila entre lo subterráneo y la posibilidad de instituirse; otro elemento de novedad consiste en que es una protesta de los sectores medios. Asimismo, la característica utópica de la propuesta, dado que la democracia directa no se constituye en una opción posible de gobierno para las democracias actuales.

En tal contexto de crisis agudizada, aparecieron nuevas formas colectivas de protesta como los "cacerolazos", y cobraron mayor visibilidad las anteriores, como el corte de rutas. Sostenemos que los "cacerolazos" dieron lugar a la formación de las asambleas barriales; debido a ello, no pensamos esta acción colectiva como una reacción ante una situación de crisis, sino que en dicha acción se vieron contenidos los elementos identitarios y solidarios necesarios para armar una propuesta (Melucci, 1999).

Las asambleas barriales se diferencian de las fábricas recuperadas pues en estas últimas el origen de la acción colectiva es la necesidad de preservar una fuente de trabajo amenazada, lo cual afecta de manera directa el conjunto de personas involucradas. Sus posibilidades se hallan atadas a poder interpelar al Estado y a otras organizaciones para procurarse recursos jurídicos y materiales que permitan la continuidad de la experiencia. Las asambleas son —en cambio— un caso particularmente indicativo de acción común —en el sentido de no "influido por la política institucional"— encaminada a producir cambios que —se los reconozca así o no— involucran la dimensión de la representación y la política. Son una forma de construcción de un vehículo apto para canalizar demandas y anhelos sociales, alternativo al formato tradicional (y desgastado) de los partidos políticos. No en vano su irrupción en la esfera pública coincidió con un momento de agudísima crisis de la representación política tradicional (Thwaites Rey, 2004: 55; Pousadela, 2006) y empezaron a cobrar trascendencia nociones tales como la política del acontecimiento y la invención social de los movimientos emergentes (Di Marco, Palomino, Méndez et al., 2004; Fernández, 2006; Lazzarato, 2006). Por eso una parte significativa de los asambleístas autoconvocados, alguna vez formaron parte de partidos o agrupaciones políticas (o simpatizaron con ellos), de los cuales se alejaron, pero anhelando volver a integrar un colectivo capaz de actuar en el terreno de la praxis social. Mientras que otra porción pertenece al tipo de personas sensibles frente al sufrimiento ajeno, y que se plantean la acción voluntaria y solidaria como opción de vida (Thwaites Rey, 2004: 56).

Las asambleas barriales se agrupaban en las esquinas reuniendo a personas de muy diversas inscripciones políticas, de clase, género, edad, quienes —animadas por diversidad de motivos— tomaban la palabra y debatían cuestiones políticas micro y macro: desde la limpieza de las veredas del barrio hasta la ilegitimidad de la deuda externa (sólo por señalar algunas de ellas) (Fernández, Borakievich, Rivera, y Cabrera, 2005). Se trata de un espacio social que surge como una manera de denunciar a las instituciones políticas; por ello dan prioridad a la autogestión, la horizontalidad y la democracia directa ante la lógica estatal y la representación política (Universidad de Buenos Aires Ciencia y Técnica, 2004–2007). Se opta por la toma de decisiones en la asamblea, pues sostienen que la democracia directa (y no la representativa) es la forma facilitadora–posibilitadora de la autonomía: "Es pensar y actuar con criterio propio, es elegir estrategias auto–referenciadas que partan de los propios intereses y valores" (Thwaites Rey, 2004: 3). Por ser una propuesta utópica —puesto que se trata de una manera reflexiva de política—, no se constituye en una opción real para las democracias modernas.

Asimismo, se observa gran heterogeneidad entre las asambleas: en su evolución, la participación e influencia de partidos de izquierda, en el tipo de proyectos que instrumentan, y otros (Universidad de Buenos Aires Ciencia y Técnica, 2004–2007). A pesar de esta heterogeneidad, tienen en común que ha sido un espacio de discusión pública sobre la representación política.

Dicha discusión se ofreció en torno a la consigna "Que se vayan todos: que no quede ni uno solo", la cual puede ser pensada en su literalidad; es decir: sacar a los corruptos del poder —como se aludió más arriba—, aunque también en su sentido simbólico. Dicha consigna señala la potencia del vacío; su potencia enunciativa reside justamente en lo que su inviabilidad pone de manifiesto (Fernández, Borakievich, Rivera y Cabrera, 2005). Es posible rastrear esta potencia del vacío en otras consignas relacionadas con otros hitos históricos de la Argentina, tales como "Prohibido prohibir" y "Aparición con vida".¹ Su importancia no estaría en la literalidad de una propuesta sino, justamente, en el vacío que deja dicha propuesta cuando reclama lo que no es posible. Vacío de sentido que — a partir de las latencias que ocasiona— demanda un desafío colectivo: la ineludible invención de lo por–venir (Fernández, Borakievich, Rivera y Cabrera, 2005; Fernández, 2006). Consignas que chocan con la política (pensada como arte de lo posible) y ponen en evidencia tanto el agotamiento de las formas institucionalizadas de la política como la radicalidad de lo que habrá que inventar colectivamente.² En este sentido, resulta valioso el aporte de Políticas del acontecimiento, de Lazzarato (2006: 45), quien sostiene que "Efectuar los posibles que un acontecimiento ha hecho emerger es entonces abrir otro proceso imprevisible, arriesgado: operar una reconversión subjetiva a nivel colectivo". El acontecimiento deviene de una crisis, la cual proviene del cambio en el orden del sentido.

Actualmente las asambleas han derivado en proyectos productivos; asimismo, en algunos casos realizan importantes esfuerzos para poder sostener actividades culturales. Su más reciente transformación estuvo signada por la mutación de las asambleas en asociaciones asistenciales,³ con lo cual perdieron su carácter político inicial y se convirtieron en espacio de contención de la vulnerabilidad social. Aun si los asambleístas buscaron combinar actividades típicamente asistenciales (tales como el funcionamiento de comedores comunitarios y la comercialización de alimentos a bajo costo) con otras que implicaban mayor participación y apropiación del trabajo comunitario, encontraron importantes dificultades en dicha tarea (Fernández, 2006; Falleti, 2007). Aun teniendo en cuenta la evolución de estos espacios en los últimos tiempos, es necesario rescatar que en términos generales el surgimiento de las asambleas contribuyó a que se diera un proceso de politización de las necesidades que suscitó la construcción de nuevas agendas para la discusión pública. Se estableció un debate sobre la interpretación de las necesidades, la consideración de las mismas traducidas en derechos, así como la ampliación de quiénes están habilitados y desde qué espacios para discutir qué es una necesidad y un derecho, e incorporar voces y pensamientos a los de los políticos y los expertos (Di Marco y Palomino, 2004: 32).

Desde el punto de vista teórico, las asambleas barriales han sido interpretadas como espacio de ejercicio activo de la ciudadanía (Bloj, 2004), de reconstitución de identidades políticas (García); también fueron enmarcadas como acción colectiva y estudiadas de manera paralela a otros movimientos sociales (Villanueva, 2004). Lo que tienen en común estas perspectivas es que señalan la aparición en la escena pública de los sectores medios. Muestran además que no ha sido un fenómeno que apareció de igual manera en el país, sino que tuvo lugar principalmente en los barrios porteños y en ciudades importantes como Rosario y Córdoba.

El marco teórico–epistemológico en el cual se enmarque a las asambleas barriales dependerá de lo que se pretenda estudiar, de los aspectos que se desee poner de relieve y —sobre todo— señala qué se está viendo en ese fenómeno: ¿una mayor participación ciudadana, un incremento del capital social, identidades políticas, acción colectiva...? Consideramos que adentrarse en esta discusión constituye el punto de inicio de un estudio sobre asambleas barriales, aspecto ausente en los materiales estudiados. Sin ella se corre el riesgo de reproducir discursos que, al naturalizar el fenómeno, opacan su novedad.

Con el fin de iniciar dicha discusión, y al mismo tiempo precisar conceptos, nos gustaría presentar un rastreo general de las nociones más importantes en el estudio. La primera de ellas es la de capital social. A nuestro entender no resulta pertinente para lo que se pretende estudiar debido a las siguientes razones: 1) se centran en la medición. Los distintos trabajos proponen variables y dimensiones a partir de las cuales medir capital social (Edwards, Foley, y Diani, 2001). Si bien esta propuesta puede llegar a ser útil metodológicamente, observamos un déficit en lo teórico, pues resulta insuficiente para comprender y explicar el cambio social. A pesar de que la noción se planteó como alternativa a las explicaciones económicas de desarrollo, usan la misma lógica de pensamiento. Es decir, si bien hay un cambio en el contenido de la causa (de estudiar las condiciones económicas se pasa a las relativas al capital social), lo cierto es que están movidas por iguales preocupaciones y utilizan un modelo explicativo similar. La diferencia reside en los contextos analizados y en el tipo de indicadores construidos. 2) En general, realizan dicha medición estudiando instituciones y organizaciones asociativas: organizaciones civiles, Organizaciones No Gubernamentales (ONG), por lo que el estudio queda circunscrito al aspecto institucional. Sostenemos que la institucionalización de las prácticas políticas ocurre —en el mejor de los casos— luego de un tiempo de la aparición de dichas prácticas. Si lo que interesa es comprender la emergencia de los actores sociales desde lo social hacia lo político, la perspectiva institucional resulta limitada.

La participación ciudadana es otra noción posible; el problema que identificamos es que ya nos encontraríamos dentro del escenario político: no dando cuenta sobre la manera de aparición de los actores sociales. Asimismo, la sociedad civil tiene un sesgo normativo implícito en nociones tales como inciviles y desobediencia civil. Es decir, denominan por la negativa a los que se salen de los canales políticos instituidos y establecidos en sus formas de demandar; con ello se apartan del deber ser civil. Se trata de una noción que resalta lo institucional, pues el mundo de vida (fundamento de la sociedad civil) es definido por su componente institucional. Afirman que la sociedad civil se refiere a las estructuras de socialización, asociación y formas organizadas del mundo de vida, en la medida en que éstas han sido institucionalizadas o se encuentran en proceso de serlo (Cohen y Arato, 2000: 10). Encuentran en la parte institucional del mundo de vida (es decir, en las instituciones y formas asociativas que requiere la acción comunicativa para su reproducción) el fundamento mismo de la sociedad civil. En este sentido, las instituciones se refieren a las estructuras de los derechos, a la operación del sistema judicial y a los aparatos que garantizan la reproducción sociocultural de la sociedad (Olvera Rivera, 1996: 38). En resumen, debido al sesgo normativo e institucional de la sociedad civil, la consideramos insuficiente para el estudio que pretendemos abordar.⁴

Sin embargo, nos parecen más pertinentes los conceptos que permitan estudiar la emergencia de actores desde lo social hacia la política (Bobes, 2000). En este sentido, la noción de subpolítica definida como "la estructuración de la sociedad desde abajo" (Beck, 1999: 142), así como también las ideas de potencia de la socialidad y la centralidad subterránea (Maffesoli, 1993; Maffesoli, 2004), son nociones que permiten indagar lógicas sociales latentes que se constituyen en los intersticios de los canales formales e institucionalizados de la política.

Sostiene Bobes que el estudio de los procesos de constitución de actores puede abordarse desde muy diversas perspectivas; no obstante, desde cualquiera de ellas una explicación rigurosa debe comenzar por definir cuáles son los elementos que influyen en esa constitución y cuáles los espacios en los que tienen lugar (Bobes, 2000: 15). Cuáles son las condiciones que favorecen el surgimiento de actores y cuáles las que lo limitan.

Debido a la especificidad de las experiencias mencionadas, las categorías teóricas, metodológicas o políticas (o las dos) tradicionales aplicadas a experiencias comunitarias, movimientos sociales, instituciones u organizaciones, no logran del todo dar cuenta de ellas y de sus especificidades (Feijoo, 2001). Las categorías de análisis tradicionales son conceptos que remiten a posiciones fijas y con cierta permanencia en lugares determinados de la estructura social; no resultan útiles para abordar los cambios ocurridos a partir de los años noventa que se diversificaron a partir de diciembre de 2001 (Feijoo, 2001; Vasilachis de Gialdino, 2003).

Estas visiones se diferencian de lo planteado por Auyero, quien ve en los episodios de diciembre de 2001 la "explosión" de movimientos populares precedentes, específicamente el Santiagazo en 1993, el Correntinazo en 1999 y los episodios de Cutral–Co y Plaza Huincul en 1997 (Auyero, 2002). De todos modos, consideramos que no es posible plantear una continuidad entre tales protestas populares precedentes y las ocurridas en diciembre de 2001, que aún continúan como las asambleas barriales; es decir, incluirlas dentro de un ciclo de protestas como una protesta social más (Schuster, 2005). Si bien convenimos en que para comprender el surgimiento de las primeras protestas, es necesario prestar atención al funcionamiento de las redes clientelares (Auyero, 2002: 16); en el caso de las asambleas barriales, resulta importante estudiar los recursos simbólicos y culturales de los sectores medios y —al mismo tiempo— pensar a las asambleas como espacio de restitución de un daño debido a que se trata de una instancia de reconocimiento que activó diferentes recursos del colectivo.

Por su parte, Rauber alude a una acumulación "invisible"⁵ hacia una conciencia colectiva en gestación; en esto radica la explicación (y la posibilidad) del salto que de repente sacó a todo un pueblo de sus casas y que llevó a las personas "sin saber cómo" hacia las calles y las plazas de sus barrios y desde allí a la Plaza de Gobierno. Sin embargo, sostiene la autora que sería incorrecto pretender una conexión lineal entre ambos tiempos: trazar una línea directa (causa–efecto) entre unos fenómenos y otros (Rauber, 2002: 72). En el presente artículo pretendemos resaltar dicha cuestión. Entre los fenómenos que contribuyeron a tal acumulación, la autora señala el papel central desempeñado por la lucha de las Madres de Plaza de Mayo en los años setenta (y hasta ahora); las luchas de los trabajadores; y las movilizaciones piqueteras que marcan el ritmo de las luchas populares y se colocan a la avanzada de la resistencia. De todos modos, es importante señalar que si bien los sectores medios en un principio se sumaron al movimiento piquetero, luego han dejado de apoyarlo.

Rauber (2002) sostiene que el aspecto espontáneo —lejos de considerarlo como defecto del proceso de construcción social y político— es un desafío: ser capaces de captar anticipadamente el instante en que lo espontáneo irrumpirá con fuerza acelerando el curso de los acontecimientos. Convenimos en lo espontáneo relacionado con la creatividad, mas no en la aparición espontánea de la experiencia social. Debido a que estudiamos los recursos afectivos, simbólicos y culturales de los asambleístas, cuestionamos la explicación de la aparición de las asambleas barriales como producto de la espontaneidad.

Nuestra perspectiva sostiene que se trata de un fenómeno social que —por su novedad— requiere de reflexión y estudio, pues pone en evidencia las limitaciones de la política institucional para dar respuesta a las demandas sociales. Se trata de una experiencia social que rebasa lo institucional, las formas de organización política y social tradicionales, como los partidos políticos y los "nuevos movimientos sociales". Por ello resultan interesantes los conceptos que contienen la posibilidad de estudiar tanto la creación como la reproducción de prácticas políticas y combinan aspectos simbólicos (creencias y valores) e institucionales.

La interpretación de que la situación de crisis propició el surgimiento de las asambleas barriales, resulta limitada porque en otros momentos históricos la Argentina ha atravesado por crisis tanto económicas como políticas⁶ y —sin embargo— no han tenido lugar acciones colectivas como las asambleas. Consideramos que el vacío institucional en el terreno tanto económico como político, combinado con la declaración del Estado de sitio —consigna que trae como reminiscencia la época militar—, hizo que se activara la necesidad de plantear un desafío colectivo. Sin embargo dicho desafío no se desarrolla en el vacío, sino que se requiere de recursos afectivos, simbólicos y culturales para llevarlo adelante; por esto sostenemos que el "cacerolazo" no fue una mera reacción. Planteamos que la posibilidad de los sectores medios empobrecidos de activar dichos recursos no sólo propició la aparición de asambleas barriales en los distintos barrios porteños, sino que también le imprimió esa particular forma de protesta. En este sentido, el estudio de la memoria en los sectores medios resulta fundamental para comprender tanto la reactualización como la transmisión de los recursos simbólicos y culturales. En relación con la transmisión, es interesante señalar que el aspecto generacional resulta un analizador significativo de los asambleístas, pues es posible rastrear diferencias significativas en las maneras de pensar y significar el espacio asambleísta entre jóvenes y adultos (Universidad de Buenos Aires Ciencia y Técnica, 2004–2007).

Si pensamos la cultura política como un repertorio simbólico constituido por valores, normas y significados diferentes que los sujetos utilizan acorde con las circunstancias, la presencia de varios (y no uno) complejos de valores, normas y recursos en la sociedad, permite que en determinadas circunstancias se activen unos u otros de tales complejos (Bobes, 2000). Entonces, ¿cómo pensar los valores y los recursos que se activaron en este repertorio simbólico?

Para ello trabajaremos a partir de la idea de que en dichos espacios asambleístas se ha puesto en juego la lucha por el reconocimiento de los sectores medios porteños, que tuvo valor de restitución subjetiva ante la percepción de un daño debido al vacío representativo: institucional político y económico. Esto ha ocasionado un trauma cultural en el que las asambleas barriales tuvieron la función —mediante la reflexión y la deliberación— de poner palabras en aquel vacío representacional. Tal trabajo restitutivo se ha llevado adelante con recursos simbólicos y culturales contenidos en la particular forma de protesta de la asamblea barrial. Así, se han activado elementos relativos tanto a la identidad como a la memoria. Esta última es la instancia psíquica y social habilitadora tanto de la reactualización como de la transmisión de dichos recursos. Según Montesperelli (2004: 13), "Recordar significa volver a evocar, mediante la interacción social, el lenguaje, las representaciones colectivas, las clasificaciones; o sea, reactualizar la memoria social del grupo social de pertenencia. La memoria colectiva contribuye a la cohesión y a la identidad social". Sin embargo, dicha memoria social proviene de los sujetos concretos.

Teniendo en cuenta este argumento central, nos proponemos estudiar elementos tanto subjetivos como colectivos, con los que se va tejiendo un complejo entramado a medida que se van desplegando los distintos recursos.

Con el estudio de las emociones en la política, indagamos sobre los recursos afectivos, al mismo tiempo que profundizamos las visiones de los movimientos sociales sobre la movilización de recursos y los elementos identitarios. Esta sección comienza con el rastreo de nociones en torno a aspectos subjetivos (como los sentimientos y el cuerpo), para luego introducir el papel desempeñado por las emociones en lo colectivo.

Luego desarrollamos la idea de trauma cultural ante el vacío institucional en el que las asambleas tomaron un sentido restitutivo, pues en la deliberación permitió poner palabras a lo traumático. Siguiendo tal línea, hacemos referencia a una lucha por el reconocimiento ante la sensación de injusticia y la percepción de un daño.

La memoria resulta significativa en dos sentidos: por un lado, porque los elementos históricos colaboran en la comprensión del trauma cultural. Por otro lado, en tanto recurso hermeneútico que permite la actualización y transmisión de los recursos subjetivos y colectivos.

Finalmente, desarrollamos la identidad como recurso simbólico central para comprender el proceso de constitución sociopolítica.

 

II. LAS EMOCIONES EN LA POLÍTICA

A. Dimensión subjetiva

1. El cuerpo y los sentimientos⁷

Dado que nos proponemos estudiar el proceso sociopolítico, "de lo social a lo político", y que el ámbito de la vida cotidiana es el origen de este proceso, nos interesa indagar en los sentimientos, las emociones, los lazos afectivos y sociales.

En los últimos tiempos prevalece una visión institucional de la política que la condiciona a un simple conjunto de procedimientos y produce una ruptura con el pensamiento político previo (Castoriadis, 1995). El autor considera la política democrática como un régimen indisociable de una concepción sustantiva de los fines de la institución política⁸ —en tanto creación socio–histórica— y de una visión e intención del tipo de ser humano que le corresponde (Castoriadis, 1995: 65). Plantea que cualesquiera sean los ropajes filosóficos, es fácil ver que una concepción de mero procedimiento de la política democrática, encuentra su origen en la crisis de las significaciones imaginarias que conciernen a las finalidades de la vida colectiva. Asimismo tal concepción tiene un lazo profundo con el individualismo contemporáneo y el proceso de descolectivización (Ibidem).

La política es entendida como la capacidad colectiva para la transformación histórico–social, y no mera repetición procedimental (Castoriadis, 1995). Desde esta concepción formal, se retira del escenario político a los actores sociales concretos, y quedan como actores protagonistas de la democracia quienes efectivamente toman las decisiones; es decir, funcionarios e instituciones formales políticas. Sin embargo, y al tener en cuenta el protagonismo que han tenido los movimientos sociales en los últimos tiempos, es posible revisar tal afirmación. Dicho asunto tuvo repercusión en los ámbitos de investigación académica de la mano de la "teoría de la acción colectiva" y de la "teoría de los nuevos movimientos sociales" (Galafassi, 2006).

El presente estudio de las asambleas barriales muestra una concepción de política en la que se observa cómo la circulación de las emociones potencia el hacer colectivo hacia una política de la autonomía; es decir, cuando el colectivo se da a sí mismo los valores y las reglas (Castoriadis, 1998). Debido a que las asambleas surgieron en contraproposición a las formas tradicionales de la política, en el espacio de la asamblea debieron pensarse e inventarse colectivamente sus propias reglas y valores. En el aspecto valorativo, temáticas sociales como la salud y la educación volvieron a tomar el sentido político y público que la concepción neoliberal se encargó de quitar durante los años noventa; además, redujo dichos asuntos al ámbito de la eficiencia, la eficacia y el mercado. Las experiencias del "cacerolazo" y las asambleas barriales estuvieron atravesadas por las emociones; éstas fueron de mucha intensidad en sus inicios e impulsaron a las personas a salir a las calles con sus cacerolas sin mayores tapujos. Muchos de quienes participaron de la experiencia colectiva hacen referencia a sensaciones tales como angustia, incertidumbre, explosión, miedo, y otras contrapuestas a estas últimas, como novedad y sorpresa ante la aparición de nuevos órdenes posibles, y la alegría de participar de un hecho histórico. Seguramente, dichas emociones se hacen presentes en cualquier acción colectiva y movilización que se desarrollen en momentos de crisis significativas motivadas tanto por coyunturas políticas como por catástrofes naturales. Las asambleas barriales que se constituyeron luego de la acción colectiva del "cacerolazo" tuvieron en sus inicios un sentido catártico; promovieron también la recuperación de un sentimiento de nación. Con el transcurso del tiempo, cuando se observa una distancia entre las expectativas originadas en ese espacio colectivo y los avances logrados, se generó una gran desilusión y desgaste que determinó que menguara la asistencia de asambleístas.

Dado que los sentimientos atravesaron los distintos momentos de la movilización, realizamos un breve desarrollo por estos últimos y el cuerpo, en tanto constituye otra categoría analítica interesante de indagar en la movilización, para después anudarlos a una concepción de política. Luego y en el siguiente apartado, trabajaremos las emociones en el proceso de conformación de los movimientos sociales.

Es posible realizar un estudio de los sentimientos desde distintas perspectivas: desde la Sociología de los sentimientos (Heller, 1999); desde la fenomenología (Merleau–Ponty, 2003); y desde el psicoanálisis. Si pensamos el cuerpo como el portador de los sentimientos, Foucault piensa al cuerpo atravesado por las instituciones y los discursos. Asimismo, según Lash, Deleuze —con la noción de cuerpo sin órganos— continúa la genealogía incompleta de Foucault.

Los sentimientos contienen elementos sociales e históricos y, al mismo tiempo, se relacionan con el sentir. Sentir es estar implicado en algo. ¿Qué significa estar implicado en algo? Plantea Heller que ese algo puede ser cualquier sujeto: otro ser humano, un concepto, yo mismo, un proceso, un problema, una situación, otro sentimiento, otra implicación (Heller, 1999: 15 y 16). La implicación no es un "fenómeno concomitante" que acompañe el actuar, pensar, la búsqueda de información; más bien se trata de que la propia implicación es el factor constructivo inherente al actuar y al pensar. El interés por lo que decimos es algo experimentado; nos lo atribuimos a nosotros mismos: no es un acompañamiento de lo que decimos (Op. cit.: 17). En otras palabras, realizamos acciones y realizamos actividades en tanto nos sentimos implicados e involucrados en ellas. Si pensamos los sentimientos como estar implicado en algo —sin las mediaciones de las reglas y los valores—, tiene lógica sostener que las emociones orientan la política hacia la autonomía.

Respecto de los elementos sociales e históricos, Agnes Heller plantea que los seres humanos deben producir según las prescripciones y posibilidades de un modo de producción particular; deben reproducirse a sí mismos y al organismo social en el que nacieron; y —dentro de todo ello— deben resolver dichas tareas individuales. En función de esas tareas, qué tipo de sentimientos se forman, con qué intensidad, cuáles de ellos vienen a ser dominantes. Durante la solución de tales tareas, se realiza una gestión doméstica de las emociones (Op. cit.: 227). Es decir, las emociones se constituyen y construyen tanto en el escenario social como en torno a las actividades cotidianas.

Siguiendo esta consideración y teniendo en cuenta el caso de estudio, es posible que la modalidad de asamblea para la discusión y la deliberación de los asuntos públicos relativos a lo político y los problemas vecinales (reunión circular de los miembros que se disponen para el contacto cara a cara), promueva lazos solidarios, aunque también sentimientos de rivalidad; además, constituye una forma de sostener la sensación de fuerza colectiva. Asimismo el "Que se vayan todos" genera un vacío de sentido que a partir de las latencias que despierta, demanda un desafío colectivo: la ineludible invención de lo por–venir (Fernández, Borakievich y Rivera, 2002). Consigna que hace frente a la política como el arte de lo posible y como la radicalidad de lo que habrá que inventar colectivamente.

Continuando con la visión sociológica de las nociones, la reapropiación y la secularización del concepto encarnación ayuda a ver en la corporalidad el lugar donde se funden y diluyen muchos de los dualismos modernos (García Selgás, 1994). Desde esta perspectiva, se ve al cuerpo como la materialidad significativamente conformada, como la estructura dinámica de interacción con el medio que alimenta nuestros procesos cognitivos y volitivos, así como el asiento de estructuración social. Es posible pensar el cuerpo como la encarnación que permite estudiar la relación entre lo cognitivo, lo experiencial y el mundo de la vida, así como asiento de la constitución de los marcos de sentido de la acción. De tal manera se pueden establecer relaciones entre la corporalidad y las formas de acción colectiva.

Desde la perspectiva fenomenológica, Merleau–Ponty plantea que los sentimientos son inseparables del cuerpo: es una manera de conocer el propio cuerpo, pues él puede ser una vía para estudiar los sentimientos, y al revés.

Afirma:

La reflexión sobre mi propia ira no me muestra nada que sea separable o que, por así decirlo, pueda ser separado de mi cuerpo. Al volverse hacia la propia experiencia de ira que motiva mi reflexión, debo confesar que no estaba fuera de mi cuerpo, que no lo animaba desde afuera, sino que estaba inexplicablemente con él (Meleau–Ponty, 2003: 50 y 51).

Asimismo, el cuerpo —con sus sensaciones— permite conocer a los otros; es decir, a través de él y con él, se despliega la intersubjetividad.

Según Merleau–Ponty:

[...] los otros hombres no son para mí puro espíritu: sólo los conozco a través de sus miradas, sus gestos, sus palabras; en resumen, a través de su cuerpo. Indudablemente, el otro dista mucho para mí de reducirse a su cuerpo; precisamente es ese cuerpo animado de todo tipo de intenciones, sujeto de muchas acciones o propósitos de los que yo me acuerdo y contribuyen a dibujar para mí su figura moral.

En síntesis, desde la fenomenología entre el cuerpo y las sensaciones, no hay mediaciones: se trata de un cuerpo vivido. Esta perspectiva puede complementarse con lo planteado por Foucault, quien estudia el cuerpo mediante su componente simbólico e histórico.

La transición de la edad clásica a la moderna se caracteriza por un trato distinto del cuerpo. El cuerpo clásico se ofrece como espectáculo y es castigado mediante una acción directa (cuestión explicada por medio de la descripción de un suplicio que abre el primer capítulo de Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión). Luego, en la edad moderna, con la privación de la libertad se castiga algo intangible, y se desarrollan dispositivos más refinados y complejos. En este sentido, ya no se opera sobre el cuerpo mediante una inscripción física directa, sino que es mediado por saberes, discursos e instituciones que —al mismo tiempo que lo vigilan y controlan, corrigen y manipulan— producen cuerpos útiles y dóciles.

Scott Lash observa que Foucault conceptualiza un cuerpo pasivo, dado que es actuado en escenarios institucionales constituidos discursivamente, no mostrando cómo puede construir resistencias y emprender luchas. Es decir, si el discurso es vehículo de poder y el cuerpo queda tematizado en el nivel del discurso, ¿cómo es posible resistir? La pasividad corporal se relaciona con una visión pesimista del obrar (Lash, 1997b: 85). En este sentido, Lash —quien pretende establecer un concepto más amplio del obrar de la genealogía— sostiene que el trabajo genealógico de Foucault queda incompleto. Lash rescata de Deleuze su manera de pensar la diferencia y su teoría de deseo, nociones que permiten pensar un cuerpo activo, con intensidades y, por tanto, que resiste; un cuerpo que se inscribe más allá del orden simbólico. En este sentido, sostiene que viene a completar la genealogía incompleta de Foucault: "[...] elAnti–Edipo es parte integrante de la empresa genealógica en su conjunto" (Op. cit.: 93).

Las formas organizativas y mecanismos que se van generando en las asambleas barriales en torno a los desafíos de la forma horizontal de funcionamiento, pueden convertirse también en maneras de resistir a las formas convencionales y partidarias de hacer política. Las modalidades de involucramiento del cuerpo en una experiencia de protesta deliberativa son muy distintas de los modos que toma dicho compromiso en otros movimientos sociales tales como el de los piqueteros. En estos últimos se registra una mayor exposición del cuerpo; por eso Svampa y Pereyra sostienen que la falla del sistema en la sociedad argentina, tomó una dimensión dramática pues se hace evidente a costa de la exposición del cuerpo en las rutas (2005: 54). Dichos autores aluden a un enfrentamiento "cuerpo a cuerpo" entre los referentes desocupados y los líderes políticos locales del peronismo. En el caso de las asambleas barriales, no se observan enfrentamientos de este tipo ni con las fuerzas de seguridad. Sin embargo, no puede desconocerse que las asambleas se han sumado solidariamente a marchas de otros movimientos (como el de las empresas recuperadas) cuando las fuerzas de seguridad han intentado desalojarlas.

Para Deleuze, el cuerpo es un objeto de competencia entre las fuerzas activas del deseo y las reactivas que —puestas en movimiento por el capital— se traban en lucha (Lash, 1997b: 92). En el marco de esta concepción de cuerpo, resulta útil la noción de cuerpos sin órganos, de Deleuze: "[...] significa que no experimentamos el cuerpo en función de su organización biológica o, más precisamente, que no debiéramos percibirlo así" (Lash, 1997b: 96). Es posible establecer una coincidencia entre esta concepción no–orgánica del cuerpo y el cuerpo vivido de Merleau–Ponty, sólo que Deleuze no quiere atribuirle la unidad, coherencia e intencionalidad que este último le asigna (Ibidem).

Entonces, a partir de los distintos aportes en torno a los sentimientos y al cuerpo, es posible observar distintos niveles de mediación: la fenomenología resalta el aspecto directo y experiencial; ubica el eje en la sensación y la percepción; se alude a un cuerpo vivido. La Sociología de los sentimientos no sólo advierte sobre el componente social del sentimiento, sino que estudia el sentir; es decir, la implicación presente en nuestras acciones. Foucault piensa el cuerpo atravesado por los discursos. En esta manera de conceptualizarlo, Lash ve un cuerpo pasivo; por ello propone la noción de Deleuze pues introduce las fuerzas activas que le permiten resistir. De tal modo continúa la genealogía incompleta de Foucault.

Se establecen las consideraciones sobre los sentimientos y el cuerpo en función de nuestra inquietud sobre el pasaje de un sentir individual a uno colectivo: cómo un daño que se siente individual pasa a ser percibido como de todos y cobra un sentido colectivo. Una de nuestras ideas consiste en que las asambleas han tenido un sentido restitutivo para los asambleístas; en ellas se han puesto en juego la lucha por el reconocimiento y la restitución del sentimiento de dignidad. Durante ese trabajo del actor (Dubet, 1989), la identidad constituida se convierte en recurso.

De la misma manera como el sentir —en el sentido de la implicación— reside en el cuerpo y ancla así en lo subjetivo —a pesar de haber establecido que tanto el cuerpo como los sentimientos contienen también elementos sociales—, para pensar cómo el sentir adquiere sentido colectivo resultan valiosas las nociones que introducen la dimensión simbólica. Pues lo simbólico introduce un orden social que trasciende y contiene al mismo tiempo al individuo concreto: tal es la función del lenguaje y de las instituciones. En las asambleas barriales se trata del imaginario social entramado en función de la percepción de un problema–daño como de todos ante la deslegitimación de las instituciones políticas y económicas.

Luego de este recorrido, podemos concluir que utilizamos una concepción de política que introduce una tensión entre el orden que establece lo simbólico (instituciones, normas, valores)⁹ y los aspectos que escapan de lo establecido, como las emociones y el efecto de las políticas —en nuestro caso, de la forma de protesta de las asambleas barriales— en la arena de la vida cotidiana y personal. Asimismo, sostenemos que la circulación de las emociones introduce fuerza y potencia al hacer colectivo hacia la transformación social; en este sentido, tiende a una política de la autonomía (Castoriadis, 1998; Castoriadis, 1999).

Las sociedades con autonomía se constituyen en los colectivos formados por sujetos que buscan dicha autonomía y quieren vivir bajo leyes que ellos mismos se den. Eso es posible si hay capacidad de reflexión (Castoriadis, 1998: 77). Dicha reflexión tiene que ver con la posibilidad de preguntarnos qué debemos pensar (nosotros) de dicha regla y qué debemos hacer (nosotros). En los colectivos se despierta la capacidad de imaginación, fundamental para instaurar nuevas prácticas y para sostener una utopía que otorgue sentido a la vida de las personas. La autonomía se define tanto en las transformaciones sociales como en el posicionamiento subjetivo, pues en ambos ámbitos ellas son necesarias para que se produzcan cambios. Por esto, el psicoanálisis y la Sociología se hallan en estrecha relación; así pues, no debieran actuar de manera separada (Castoriadis, 1999).

B. Dimensión colectiva

1. El trauma cultural y la lucha por el reconocimiento

Ubicar como centro de atención las emociones para el estudio tanto de la política como de los movimientos sociales, implica avanzar en dos sentidos. En primer lugar, se contribuye a las teorías más frecuentes sobre la acción colectiva y los movimientos sociales, en las cuales se identifican dos perspectivas principales: las que ubican el eje en la movilización de recursos y las que se centran en los elementos identitarios de los movimientos sociales (Melucci, 1999). Ambas corrientes invisibilizan o —más bien— no profundizan en los aspectos de los sentimientos y los afectos presentes en la constitución de los mismos; no tienen en cuenta la motivación, es decir: el deseo que se pone en juego en la participación de los movimientos sociales.¹⁰

En segundo lugar, se plantea un desafío teórico y metodológico sobre cómo definir y rastrear las emociones. Una serie de trabajos sobre las emociones en la política y los movimientos sociales, estudia las mismas como lo manifiesto, como la emoción que se siente y expresa: la furia y el enojo ante una situación de injusticia, solidaridad y orgullo por pertenecer a una experiencia colectiva, y así por el estilo (Clarke, Hoggett y Thompson, 2006; Goodwin, Jasper y Polleta, 2001). Los primeros autores plantean que en la intersección entre el poder, la política y las emociones, estas últimas son centrales para el entendimiento del mundo social y político. Son importantes en todos los niveles: desde en las relaciones internacionales y el sistema político global —mediante el Estado–nación y el partido político nacional— hasta en los grupos y movimientos sociales en la sociedad civil (Clarke, Hoggett, y Thompson, 2006: 8). La segunda contribución estudia las emociones y su relación con el surgimiento, conformación y sostenimiento del movimiento social, así como el papel desempeñado por las mismas en los momentos de activa y baja participación (Goodwin, Jasper y Polleta, 2001: 21).

Los estudios mencionados resultan valiosos en tanto permiten poner el centro de atención en las emociones, lo subjetivo y lo simbólico en general, complementando visiones de los movimientos sociales que se detienen en los recursos y los aspectos institucionales. Sin embargo, resultan limitados para comprender el sentido de restitución subjetiva que tuvo el fenómeno de las asambleas barriales. Para lograr una mejor comprensión de este aspecto, tenemos en cuenta la idea de trauma cultural, que se basa en gran medida en los aportes del psicoanálisis (Alexander, Eyerman, Giesen, Smelser y Sztompka, 2004).

Consideramos que los eventos acontecidos en diciembre de 2001 descritos en el primer apartado, tuvieron valor traumático para la sociedad argentina, pues trajeron consigo un vacío de las instituciones político–económicas y de sus garantías. Plantean Alexander, Eyerman, Giesen, Smelser y Sztompka (2004: 3) que un evento traumatiza a la colectividad porque es extraordinario; un acontecimiento con tal cualidad explosiva crea disrupción y un cambio radical en un lapso de tiempo.

El evento traumático —a diferencia del síntoma— implica un vacío representacional: no acontece en el orden simbólico, por lo que no se dispone de las representaciones que permitan significar aquel evento con valor traumático generando un exceso de energía psíquica. Es decir, hay una hiancia (una separación) entre el evento y la representación, lo cual resulta traumático. Sin embargo, las respuestas hacia el trauma pueden ser esfuerzos por alterar las circunstancias que lo causaron (Alexander, Eyerman, Giesen, Smelser y Sztompka, 2004: 3) (en el contexto traumático, surgen las oportunidades). De aquí que las asambleas barriales se hayan propuesto debatir sobre la legitimidad de la democracia representativa proponiendo la democracia directa. Más allá del valor utópico de esta forma de gobierno, consideramos que la posibilidad de ponerse a deliberar sobre tal tema responde a un sentido restitutivo de dicha práctica: hacer esfuerzos por alterar las circunstancias que generaron la debacle.

Estas respuestas proceden no sólo de la invención e imaginación colectivas, sino de las memorias sobre el pasado que guían el pensamiento hacia el futuro; se diseñan programas de acción para que los ambientes individuales y colectivos puedan ser reconstruidos; y —a fin de cuentas— los sentimientos de trauma, subsumidos (Alexander, Eyerman, Giesen, Smelser y Sztompka, 2004: 3).

Los eventos no son inherentemente traumáticos. Se trata de una atribución mediada socialmente: es resultado de una disconformidad que se ubica en el centro del sentido colectivo de nuestra identidad (Alexander, Eyerman, Giesen, Smelser y Sztompka, 2004: 10). El trauma cultural ocurre cuando los miembros de una colectividad sienten que han sido involucrados en un evento horrible¹¹ que dejó marcas indelebles sobre la conciencia grupal; quedó en sus memorias de manera permanente y cambió su identidad futura en un camino irrevocable y fundamental (Alexander, Eyerman, Giesen, Smelser y Sztompka, 2004: 1). Los autores se encuentran lejos de pensar que el proceso de creación del trauma restringe la solidaridad, dejando que los otros sufran solos; por el contrario, es un momento de oportunidad para ensayar respuestas opcionales en las que el actuar colectivo constituye una salida posible.

La construcción cultural de trauma comienza como reclamo. Es la construcción de una narrativa sobre el proceso social destructivo y demanda por una reparación y reconstitución emocional de manera institucional y simbólica (Alexander, Eyerman, Giesen, Smelser y Sztompka, 2004: 14). Ante el daño que causaron los gobiernos de la dictadura militar con los desaparecidos, las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo tuvieron y tienen aún la función de reparar dicho daño, trabajo que continúan con la Agrupación HIJOS. Salvando las distancias, consideramos que las asambleas barriales en esta coyuntura particular de la crisis argentina han tenido esa función en la subjetividad y cotidianidad de sus participantes.

En el caso de las asambleas barriales, se han tejido lazos a partir de la posibilidad de restitución de lo que alguna vez se tuvo o se vivenció; es decir, con el sentimiento de dignidad relacionado con las conquistas sociales (en salud, trabajo y educación) de los sectores medios en la Argentina. En otras palabras, ha sido una manera de restituir un daño subjetivo que —al mismo tiempo— es percibido como colectivo y da sentido al accionar. A pesar de que a simple vista pareciera que se trata de la recuperación de los depósitos retenidos por el "corralito".

En este sentido, sostenemos que se puso en juego una lucha por el reconocimiento. Honneth (1997) se centra —en particular— en las relaciones entre las emociones negativas (enojo, furia), la conciencia de injusticia y la lucha por reconocerse a sí mismos, cuestiones presentes en los sucesos de diciembre de 2001. El autor destaca el rol dual que desempeña la emoción; explica que es fuente de conocimiento y de motivación.

Honneth (1997) propone distinguir formas de integración social según se establezcan por lazos emocionales, por el reconocimiento de derechos o por la común orientación a valores (Op. cit.: 117). Es decir, estudia tres patrones de reconocimiento intersubjetivo: el amor, el Derecho y la solidaridad. Se distinguen entre sí —en tanto formas de reconocimiento— por el modo de autorreferencia posible y el potencial moral. Constituyen tipos autónomos.

El respeto de sí para las relaciones de Derecho es lo que era la confianza en sí para las del amor: los derechos pueden concebirse como signos anónimos de un respeto social. Asimismo, percibe en el concepto de respeto una diferencia que concede el desacoplamiento entre reconocimiento jurídico y valoración social. Para el reconocimiento jurídico, es básico averiguar cómo puede determinarse esa cualidad constitutiva de la persona en tanto que tal; mientras que para la valoración social hay que saber cómo se constituye el sistema de referencia evaluativo dentro del cual puede medirse el valor de la cualidad característica de una persona (Op. cit.: 137). Es decir, mientras el reconocimiento jurídico apunta a la cualidad de tal persona, la valoración social lo hace al valor que dicha cualidad tiene para esa sociedad; en otras palabras: al repertorio simbólico de esa sociedad. Respecto del reconocimiento jurídico, vivir sin derechos individuales significa para el miembro de la sociedad no tener ninguna oportunidad para la formación de la autoestima propia. Debido a que tener derechos significa poder establecer pretensiones socialmente aceptadas, esto dota al sujeto singular de la oportunidad de una actividad legítima en conexión con la cual él puede adquirir conciencia de que goza del respeto de los demás.

Un sujeto es reconocido cuando encuentra reconocimiento jurídico. Haber vivido la experiencia traumática del vaciamiento de sentido de las instituciones que nos representan implica —según las definiciones anteriores— una pérdida del respeto social y del reconocimiento. Se concibe como una situación de injusticia que genera furia y enojo.

Con la privación del reconocimiento, también se pierde la oportunidad del autorrespeto individual. La significación psíquica que el reconocimiento jurídico tiene para el autorrespeto de los colectivos excluidos: tolerar una inferioridad jurídica debe llevar a un sentimiento paralizante de vergüenza social del que sólo la protesta activa y la resistencia pueden liberar (Op. cit.).

Siguiendo estas consideraciones, el evento traumático del vacío representativo de las instituciones político–económicas, la vulneración de sus garantías, implica una pérdida de reconocimiento que encuentra en la acción colectiva del "cacerolazo" y en las asambleas barriales una posibilidad de restitución de un sentimiento de dignidad. Tal sentimiento resulta muy significativo para pensar a la clase media argentina,¹² dado que a lo largo de los noventa vio vulnerada su situación de bienestar de la que gozó en otras décadas, relacionada con las conquistas sociales (salud, educación y trabajo) de dicho sector social.

 

III. RECURSOS CULTURALES: LA MEMORIA Y EL LUGAR DEL RELATO

Consideramos que los relatos, la posibilidad por parte de los asambleístas de contar la experiencia —así como también la gran cantidad de investigaciones y artículos sobre el tema—, son una manera de introducir símbolos y significaciones (recordemos que el trauma implica un vacío representacional) a los acontecimientos traumáticos. También ha sido una oportunidad para hacer memoria, actualizar recursos simbólicos y culturales que contribuyan en la elaboración de posibles respuestas y salidas. Si la memoria social consiste en las imágenes del pasado que suelen legitimar el actual orden social, entonces ello es indispensable para el presente estudio.

En tanto nos interesa indagar sobre las formas de transmisión de los recursos simbólicos y culturales, la memoria resulta un aspecto importante que estudiar. Mediante la temporalidad que introduce el relato, podemos acceder a la memoria, pues narrarse a sí mismo supone una dinámica que permite —a partir de la reapropiación del pasado como memoria y experiencia acumulada— actuar sobre el presente y sostener un horizonte de expectativas hacia el futuro (Murillo, 2001: 176). Sostenemos que dicha dinámica temporal estuvo presente cuando surgieron las asambleas barriales, pues no sólo se reactualizaron los saberes y las experiencias previas sino que este fenómeno social propició en los asambleístas la posibilidad de construir una idea de proyecto y de futuro.

Como planteamos en el apartado anterior, el evento traumático deja huellas imborrables en la memoria colectiva y transforma inevitablemente la identidad hacia el futuro.

Ricoeur establece la relación entre el relato y la temporalidad; plantea que "[...] el tiempo resulta humano en la medida en que se expresa de forma narrativa; a su vez, el relato es significativo en la medida en que describe los rasgos de la experiencia temporal" (Ricoeur, 1999: 15).

Al mismo tiempo, el autor sostiene: "[...] la dialéctica entre el pasado, el presente y el futuro se caracteriza por una discontinuidad irresoluble que existe entre el hecho de fijar la atención, el ejercicio de la memoria y la proyección de nuestras expectativas" (Op. cit.: 16).

La reminiscencia consiste justamente en recuperar algo que se posee (Montesperelli, 2004: 7); "[...] recordar implica una actividad cognitiva que atribuye significados del pasado. Implica volver a evocar mediante la interacción social, el lenguaje, las representaciones colectivas, las clasificaciones [...]: reactualizar la memoria del grupo social de pertenencia" (Op. cit.: 13). En las facultades mnemónicas influyen los significados colectivos/individuales tanto conscientes como inconscientes. Es así como la memoria se convierte en un instrumento de interpretación y, por tanto, en un importante recurso hermenéutico (Op. cit.: 8).

La memoria colectiva es entendida como la selección, interpretación y transmisión de ciertas representaciones del pasado a partir del punto de vista de un grupo social determinado (Op. cit.: 38). Por ello las experiencias pasadas están filtradas por la propia experiencia, así como por el contexto social donde estos hechos son interpretados y comprendidos por el conjunto de la sociedad (Manz, Oglesby y García Noval, 1999: 3). De aquí el valor hermenéutico de la memoria individual y colectiva.

Mediante el relato se construye identidad, de donde se alude a una identidad narrativa. Ésta acontece en su interpretación, lo que responde a la cualidad prenarrativa de la experiencia humana. El propio relato forma parte de la existencia (Ricoeur, 1999: 24).

El relato de la experiencia de asamblea por parte de los asambleístas no sólo introduce temporalidad, sino que construye identidad al reflexionar sobre su lugar y sentir en ella. La memoria como recurso hermenéutico contribuye tanto al estudio de las asambleas como a la reminiscencia de recursos afectivos, culturales y simbólicos que se actualizaron en la coyuntura particular de la crisis ocurrida en diciembre de 2001, los cuales dieron lugar y sentido a las asambleas barriales (la experiencia de militancia previa, la crítica con la que salieron de las instituciones político–partidarias en las que militaban anteriormente, la participación en el Foro Social de Porto Alegre en enero de 2001, el interés por lo social, y otros).

Asimismo, es posible identificar el valor significativo que tiene la memoria en la actual coyuntura política y social en la Argentina; también en el imaginario social. Ha sido una política oficial de Kirchner dar amplia difusión y protagonismo al acto del 24 de marzo de 2006 por los 30 años del Golpe Militar, en el cual participó una gran cantidad de argentinos, indicador de la importancia y necesidad de hacer memoria presente en el imaginario social.

En torno a este acto, el gobierno de Kirchner introduce un elemento simbólico interesante: "Hacer memoria para no repetir", a diferencia del gobierno de Menem, que planteaba "Olvidar el pasado y no revivir viejos rencores". Es decir, la política reflexiva (o más bien la reflexividad) trasciende el fenómeno puntual de las asambleas barriales para ser parte del imaginario social; también de la enunciación de la política oficial de Kirchner. A decir de Laclau, la clave y fuerza de este gobierno reside en la posibilidad de atender y dar respuesta a las demandas sociales, así como lograr una articulación de las mismas.¹³

O sea: el uso de los recursos simbólicos y culturales del pasado como una manera de dar respuesta al evento traumático presente, y así transformar la identidad y los valores hacia el futuro, tuvo como efecto consciente o inconsciente el ejercicio de la memoria individual y social. Si bien puede tener distintos niveles de reflexividad, se trata de un recurso utilizado no sólo por el colectivo de las asambleas barriales sino también como política oficial en tanto empezó a tener valor para el imaginario social argentino.¹⁴

 

IV. LA CONSTITUCIÓN DEL PROCESO SOCIOPOLÍTICO

En las primeras secciones desarrollamos los recursos relativos a los afectos; luego, con el ejercicio de la memoria como respuesta al trauma cultural, hicimos referencia a los culturales. En la siguiente sección nos proponemos desarrollar el aspecto simbólico del proceso sociopolítico para el que la constitución de la identidad resulta fundamental. De esta manera, damos cuenta de los recursos simbólicos.

A. Recursos simbólicos: la identidad y el acto de identificación¹⁵

En el presente artículo se alude al espacio socio–político dado que interesa estudiar el pasaje y la constitución de los actores del orden social al político (Bobes, 2000). En la medida en que la política se constituye ante los individuos como orden, mecanismo vinculante o principio de relación, las interacciones sociales ocurren en un espacio que no es sólo social sino sociopolítico. Dicho espacio se define como la interrelación entre el ámbito cultural e institucional del orden político penetrados por las relaciones de poder, en el cual se produce una trama con múltiples interacciones de lealtades y resistencias (Op. cit.).

Es decir, en este ámbito se construye la identidad, que tiene un componente subjetivo y otro social, pues "[...] la identidad no es totalmente interna al individuo sino que es parte de un proceso social" (Calhoun, 1999: 80). Se trata de la capacidad de los actores de reconocerse a sí mismos y de ser reconocidos como miembros del mismo sistema de relaciones sociales (Melucci, 1999: 47).

En líneas generales, se observa una transformación de las identidades políticas respecto del lugar social a partir del cual se erigen: de crear una identidad estable, firme y duradera, se pasa a construir otra más dinámica. La primera se construye por la ubicación en la estructura social (ideología, clase o profesión) o bien anudada a un Estado–nación, mientras que las dinámicas se construyen en relación con un lugar social, mas no de manera definitiva. El individuo deambula por espacios diferentes y se caracteriza por un arraigo dinámico (Arditi, 2000: 103). En la construcción de estas identidades dinámicas, el individuo se encuentra en una continua oscilación entre la pertenencia (o identificación) y el extrañamiento (o desorientación) (Op. cit.: 101).

Por su parte, Bauman plantea que la noción de identidad resulta poco fructífera para las sociedades actuales, dado que la posibilidad de su constitución produce una sensación de ambivalencia y confusión (Bauman, 1999: 51). Se constituyen, en cambio, identidades compuestas dado que son reemplazables y poco duraderas.

Teniendo en cuenta la diversidad de motivos por los cuales los asambleístas asisten a las asambleas y las mutaciones que estas últimas han sufrido,¹⁶ resulta pertinente la noción de identidades compuestas.

Dubet plantea que es necesario distinguir las distintas lógicas de la identificación social y de mostrar que esta es necesariamente compleja y heterogénea, pues nos conduce a varios niveles de la acción colectiva. Según el autor, se trata de mostrar cómo la construcción de la identidad social es inseparable de una concepción sociológica del sujeto. Y cómo esta última se halla en proceso de transformación. Se debe plantear el problema de la identidad en términos nuevos, para tratar de ver qué tipo de mutaciones dan sentido a tal noción (Dubet, 1989: 520). Dubet alude a distintas identidades que se condicen con distintos niveles de la acción. Éstas son la identidad como la vertiente subjetiva de la integración, como recurso y por compromiso.¹⁷ Sostiene que la identidad social no está ni dada ni es unidimensional, sino que resulta del trabajo de un actor que administra y organiza tanto las distintas dimensiones de su experiencia subjetiva como de sus identificaciones (Op. cit.: 536). Luego sostiene que cuando la identidad es concebida como un trabajo del actor, se plantean varios problemas; uno de ellos relativo al grado de coherencia entre los diversos niveles de la acción.

Debido a que en la experiencia de asamblea se hace presente el trabajo del actor, pensamos la identidad como recurso.

Asimismo, los lazos solidarios posibilitan la producción informal de recursos, de estrategias, y la actuación de redes sociales que da el soporte a la producción de dichos recursos (Natale, 1994). Las formas de solidaridad contemporáneas tienen modalidades micro que —sin ser nuevas todas ellas— presentan —en la coyuntura de la crisis— un carácter innovador en su función cultural, en la vinculación entre participación e individualidad, y en su inserción en la estructura institucional (Millán, 1994: 66). El espacio social de las asambleas barriales se caracteriza por ser acotado (se trata de una experiencia micro) e informal; en dicho espacio se tejen los lazos solidarios.

Tales transformaciones identificadas en la forma de construir identidad política, se anudan a la diferenciación que plantea Beck entre la política oficial y la subpolítica.

La primera sería la política simple, que está orientada por reglas; la segunda es reflexiva y se orienta hacia la modificación de reglas. En tal sentido, sostiene que se trata de la "política de la política" o de "una invención de la política", que tendría lugar si la discusión se volviera realidad en todas partes. Asimismo, la distinción entre la política simple y la reflexiva puede ser aplicada tanto a la política oficial como a la subpolítica, así como a las condiciones de politización (Beck, 1999: 179).

De esta manera podemos pensar acerca de los elementos creativos de la actitud reflexiva presente en las asambleas barriales. Pues sostenemos que la acción colectiva por sí sola no orienta hacia el cambio; además, es necesario que se lleve adelante una política reflexiva. En este sentido, la discusión y deliberación realizada en las asambleas barriales sobre la representación política y la importancia de la democracia directa como la de la asamblea —a pesar de no derivar en una modificación de reglas—, implica una manera reflexiva.

La identidad política que se puede vivenciar en el ámbito de la asamblea barrial se distingue de la construida respecto de un partido político y de los "nuevos movimientos sociales", dado que ambos ofrecen un lugar social estable y duradero. En los "nuevos movimientos sociales", los participantes de la acción colectiva buscan construir, legitimar o expresar una identidad, antes que perseguir alguna estrategia instrumental, aspecto presente en el caso del partido político. Según este argumento, la lucha del feminismo, las luchas por los derechos gay y la ecología, no constituyen simples intentos por obtener ganancias materiales, sino también luchas por la significación. Tales luchas constituyen intentos por convertir una identidad no estándar en algo aceptable, e intentos por hacer de esa identidad una identidad de ser vivida en el contexto del movimiento (Calhoun, 1999: 78).

Las distintas identidades políticas señaladas tienen en común que se construyen a partir de la negatividad:¹⁸ en el caso del partido político, está ubicada en el partido opositor; en los nuevos movimientos sociales, en el aspecto del cual se quieren distinguir y en función del cual se constituyen: hombre, heterosexual, contaminadores del medio ambiente.

Finalmente, en las asambleas barriales —considerando la consigna "Que se vayan todos"— se observa que la negatividad se ubica en la política de las instituciones. Asimismo, en tal consigna se pone en evidencia un vacío que apela a un desafío colectivo.

Es decir, no sólo se señala un elemento negativo sino que se proclama por su vacío dejando en evidencia el agotamiento de las instituciones de la política y el desafío colectivo que esta situación plantea. La diversidad de intereses (vecinales, partidarios. . .) no confluye en un proyecto común, salvo el de la subpolítica o la política reflexiva. Por ello, si bien es posible identificar un elemento negativo (denuncia la legitimidad de la representación política), carece de un proyecto común que atribuya continuidad a la experiencia.

Para estudiar las transformaciones y el surgimiento de nuevas significaciones en las asambleas barriales, resulta útil la distinción entre identidad y acto de identificación (Aboy Carlés, 2005: 111). El acto de identificación es la fundación de una nueva significación y —como tal— entraña la posibilidad de desestabilización de toda identidad objetivada. Esta cuestión queda claramente ilustrada por las asambleas barriales ante la dificultad de encontrar referencias identitarias comunes, pues la identidad partidaria —tanto de la izquierda como de los partidos tradicionales— resultaba repudiada; y la vecinal, escasa ante la posibilidad de construir un proyecto político alternativo. Es más, sostenemos que la potencia de dicha experiencia se encuentra en la desestabilización de las identidades objetivadas previas; aunque también en este punto se encuentra su debilidad, pues no se ha avanzado en la constitución de una nueva identidad objetivada en nuevas prácticas políticas. Sin embargo, creemos que la experiencia de asamblea ha resonado en otras protestas sociales: tal es el caso de la Asamblea Ambientalista Ciudadana de Gualeguaychú y la Asamblea de Esquel por "No a la mina".¹⁹

Si la identidad lleva la marca de cierta pretericidad en la orientación de la acción (esto es la sedimentación de las rutinas), el acto de identificación es la institución de nuevos sentidos más allá de la simple reproducción del sistema; y puede materializarse en la aparición de una nueva denominación que articulará discursos dispersos atribuyéndolos a una nueva referencia; o bien se constituirá en el desplazamiento de la significación que articula a un determinado actor (Op. cit.: 117).

La aparición de la nominación veciñero en la asamblea de Colegiales ilustra tales consideraciones. Algunos asambleístas no querían que se refirieran a ellos como compañeros porque sentían que el vocablo contenía una carga ideológica, ante lo cual preferían ser vecinos. Al mismo tiempo, este último término tenía la dificultad de que podía haber vecinos del barrio con los que no estuvieran de acuerdo ideológicamente, como el ex presidente del gobierno de facto, Videla, que reside en Colegiales. Así, a alguien se le ocurrió veciñero, que en la confluencia de ambos términos genera una invención.

 

V. CONCLUSIONES

En el presente artículo desarrollamos las coordenadas teórico–conceptuales con las cuales estudiar el proceso de constitución de las experiencias sociales de lo social a la política. Así, pensamos a las asambleas barriales —que tuvieron lugar en Buenos Aires luego de los acontecimientos del 19 y 20 de diciembre en Argentina— como una experiencia social en la que se puso en juego una lucha por el reconocimiento frente a la percepción de un daño subjetivo y social con efectos de restitución. A lo largo del artículo desarrollamos las emociones y los recursos simbólicos y culturales identificados en los asambleístas. Plantear la existencia de recursos subjetivos y colectivos cuestiona la posibilidad de espontaneidad. Mostramos cómo las emociones desempeñan un papel fundamental tanto en la política como en los movimientos sociales. Dentro de los recursos afectivos, diferenciamos entre lazo social (solidaridad, reciprocidad y otros), vínculos afectivos (amistad, pareja...) y emociones (reconocimiento, angustia, enojo, furia). Los recursos culturales se construyen a partir de la idea de trauma cultural que deja huellas indelebles en la memoria colectiva. Dentro de éstos, consideramos la experiencia de participación política previa para la comprensión de los saberes y las prácticas que —conjuntamente con los elementos identitarios de los sectores medios: los recursos simbólicos— dieron lugar a la forma particular de protesta de las asambleas barriales (deliberativa y reflexiva).

 

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NOTAS

¹ La consigna "aparición con vida y castigo a los culpables" era utilizada por las Madres de Plaza de Mayo, quienes pedían la aparición de sus hijos desaparecidos y el castigo mediante un juicio a los militares, que se realizó durante el gobierno democrático de Alfonsín. Ello dio lugar a la Comisión Nacional de los Derechos Humanos (Conadeh). La "aparición con vida" de familiares desaparecidos habla de una imposibilidad e impotencia. La salida colectiva y política se presentan como el arte de lo posible; de ahí que el vacío de la imposibilidad genere el desafío de lo colectivo. Por su parte, la consigna "Prohibido prohibir" proviene del Mayo Francés.

² Los teóricos contemporáneos están de acuerdo en señalar las transformaciones y el agotamiento ocurrido en las instituciones políticas, tanto en el ámbito político (entre otros, Beck, 1999; Held y McGrew, 2002; Arditi, 2000) como en el laboral (Castel, 2004, Fitoussi y Rosanvallon, 2003). Los partidos políticos y los movimientos sociales engrosaban el primer ámbito señalado, mientras que el sindicato era la institución que organizaba la política en lo laboral.

³ Entrevista realizada por la autora con una asambleísta de Villa Crespo, ciudad de Buenos Aires, mayo de 2006.

⁴ En el momento de crisis política–institucional de diciembre de 2001, los canales institucionales no funcionaban; por ello no hubiese sido posible estudiarlos y tampoco vehiculizar las demandas sociales por los mismos.

⁵ Si bien estamos de acuerdo con la idea de acumulación invisible —en la que se podría enmarcar la centralidad subterránea de Maffesoli—, no sucede igual con la noción de conciencia colectiva, pues al identificar una diversidad de inscripciones, motivos y valores en los asambleístas, consideramos más atinado aludir a un repertorio simbólico.

⁶ A principio de los noventa hubo una crisis económica y financiera que trajo consigo la retención de los fondos a cambio de los cuales los ahorradores recibieron bonos, situación parecida a la vivida a finales de 2001.

⁷ La diferencia que establecemos entre los sentimientos y las emociones radica en que los primeros se construyen en un contexto social e histórico; es decir, implican cierto nivel de socialización. En cambio, las emociones —según las estamos pensando— aluden a afectos básicos como la envidia, la angustia y el miedo.

⁸ Es importante aclarar que para Castoriadis la institución política no son las instituciones formales gubernamentales, sino una creación histórico–social. En este sentido, plantea que puede haber sociedades sin Estado (creación histórica fechable y localizable), aunque no una sociedad sin instituciones de poder explícitas (Castoriadis, 1995: 66). Las instituciones —entre ellas la política— encarnan las significaciones imaginarias sociales: modos de ser, pensar y actuar, y les dan efectividad social; ello permite a los sujetos ser en sociedad.

⁹ En esta línea, es posible incluir una amplia gama de perspectivas del estudio de la política. Las más duras plantean que se definen sobre la base de que la decisión tomada es la opción más racional que surge de la evaluación de los costos y los beneficios (the rational choice). El enfoque neoinstitucional tiene en cuenta también los valores y normas presentes en las instituciones. Finalmente, es posible hacer referencia a la institución imaginaria de Castoriadis, quien establece que las instituciones tienen un componente funcional (establecimiento de normas y valores) y otro imaginario.

¹⁰ En las IV Jornadas de Investigación en Antropología Social de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, el exponente Galafassi (2006), estudioso de los aspectos metodológico–conceptuales de los movimientos sociales, sostenía que en las distintas perspectivas (tanto en la estadounidense como en la europea) se invisibilizaba la motivación y el deseo presentes en los movimientos sociales. Lo expresaba de la siguiente manera: "Si la posibilidad de participar de un movimiento social dependiera de una decisión racional, es muy probable que no se encuentre razón para participar pues se pierde tiempo y energía y, de todos modos, las conquistas alcanzadas por los activistas llegarán al resto de la sociedad". Entonces Galafassi planteaba que la motivación y el deseo puestos en juego en los movimientos sociales, dan cuenta de otras razones, más allá de las racionales o las identitarias.

¹¹ El trauma cultural en esta referencia bibliográfica se desarrolla en función de situaciones históricas como el Holocausto, o la crisis mundial luego de la caída de los países socialistas. A pesar de las diferencias con la crisis vivida el 19 y 20 de diciembre de 2001, los elementos analíticos de la idea de trauma cultural resultan valiosos para lo que pretendemos estudiar.

¹² Se define a la clase media no sólo desde el punto de vista socio–económico sino también desde el punto de vista de los recursos simbólicos y culturales con los que cuenta.

¹³ En relación con la actitud reflexiva, plantea Bacman, director de la consultora CEOP: "Nosotros descubrimos en el 30 aniversario del Golpe, que la gente empezó a revisar el pasado. Empezó a revisar la dictadura: qué pasó en la dictadura, cómo se engañó durante la democracia y cómo se engañó durante la convertibilidad. Lo peor es que en todos los casos la gente se dio cuenta de que apoyó ese sistema en cada momento".

¹⁴ Es así como se actualizan las rivalidades políticas e ideológicas históricas. Se ha organizado una marcha con quienes defienden a las fuerzas militares; como respuesta a esto, los organismos de derechos humanos —entre los que se encontraban las Madres de Plaza de Mayo— organizaron la contramarcha.

¹⁵ La dimensión simbólica en las asambleas barriales se pone de relieve mediante la identificación de valores, creencias, prejuicios, y la conformación de las identidades sociales en los integrantes de las asambleas. Por ello ha sido importante realizar un rastreo histórico de los sectores medios en Argentina y estudiar sus patrones culturales. Estos últimos se conforman por los hábitos de consumo, y por las habilidades adquiridas en el área educativa, de formación y conocimientos, antes que por la posición ocupada en el mercado del trabajo (Minujín y Anguita, 2004; y Wortman, 2003). Tales consideraciones fueron desarrolladas en el segundo capítulo de la tesis doctoral "Hacia la restitución de un daño subjetivo y social. Los sectores medios de Buenos Aires en el 'cacerolazo' y las asambleas barriales" (Falleti, 2007).

¹⁶ Una vez transcurrido 2002, año en el que las asambleas han adquirido bastante fuerza y presencia, durante los años posteriores tomaron formas organizacionales diferentes y realizaron actividades distintas. Algunas encararon emprendimientos; otras, actividades culturales; otras han tomado espacios públicos. Y así por el estilo.

¹⁷ Dubet (1989) rastrea las distintas conceptualizaciones que ha tomado la noción de identidad. En un primer momento, la define como la vertiente subjetiva de la integración. Desde tal perspectiva, se halla constituida por la internalización de normas y símbolos, y constituye el elemento estable de la personalidad. La identidad del ciudadano y empresario no es la del sujeto de la Sociología clásica, pues el actor es menos el que interioriza normas que el que las realiza por medio de una estrategia de intereses o valores. La identidad social no se define ya por la internalización de reglas y normas, sino por la capacidad estratégica de lograr ciertos fines; ello le permite transformarse en un recurso para la acción. Asimismo, cuando la identidad es un recurso, se crea una valorización de la autonomía y de la identidad personal en tanto valores; y como subjetividad, una contra las identidades atribuidas e impuestas. Éste constituye un aspecto que caracteriza a las asambleas barriales. Rastrea luego una tercera concepción: la identidad por compromiso. La identidad como compromiso es distinta de la identidad como recurso de la acción. Se asimila al nivel de la acción, al que se ligan tanto las orientaciones culturales como los proyectos que permiten definir los intereses y superarlos, y así sacralizarlos; se habla entonces de los "intereses" de la patria, del proletariado o de la democracia.

¹⁸ En relación con la negatividad con la figura estatal, Offe cuestiona la utilidad analítica de la dicotomía convencional entre Estado y sociedad civil (Offe, 1988: 163), pues se observan procesos de fusión entre ambas esferas. Se está desdibujando la línea divisoria que deslinda los asuntos y componentes políticos de los privados. Es posible rastrear este diagnóstico en tres fenómenos: a) aumento de ideologías y de actividades participativas; b) uso cada vez mayor de formas no institucionales o no convencionales de participación política; c) las exigencias políticas y los conflictos políticos relacionados con cuestiones que solían considerarse temas morales (el aborto) o temas económicos (la humanización del trabajo), más que estrictamente políticos (Offe, 1988: 164).

¹⁹ La asamblea que tuvo lugar en Chubut en el sur del país con el objetivo de "No a la mina", se conformó frente al proyecto de instalación de una empresa canadiense para la explotación de la mina. Por su parte, la Asamblea Ambientalista Ciudadana de Gualeguaychú actualmente se encuentra en disputa por la instalación de las papeleras (una, de origen español; la otra, finlandesa) en el litoral del país. Su objetivo es que se retiren las papeleras que se están instalando en Uruguay dado que ocasionarán problemas ambientales con consecuencias en la actividad turística y productiva de la región.