La alquimia del bienestar económico

Los estudios sobre el tema coinciden en que la expansión del protestantismo en América Latina puede explicarse a partir de los trastornos sociales ligados a la expansión de la economía de mercado, la explosión demográfica en la región y las características históricas y políticas locales. Una amplia difusión de la libertad de creencias de los individuos marcó una vertiente ideológica central desde mediados del siglo XX, donde el crecimiento de la economía de mercado se fundamentó en la política de sustitución de importaciones en la región. A partir de la implantación de dicho modelo, la contribución de la producción industrial en el PIB de América Latina pasó de 19.5 por ciento en 1950, a 25.2 en 1980, manteniéndose constante hasta 2015 ( ^{CEPAL, 2016} ). Del mismo modo, el proceso de urbanización en la región se ha caracterizado por el crecimiento demográfico acelerado de las aglomeraciones urbanas, la centralización de la población y la segregación espacial en una estructura social desigual. Así, entre 1960 y 1990, la población urbana de América Latina pasó de 36.4 a 46.6 por ciento y en los países más urbanizados esta tasa se elevó de 61.9 a 77.5 por ciento ( ^{Parker, 1993} ). Proyecciones de la ^{CEPAL (2005)} señalan que la población urbana en Latinoamérica representará poco más de 82 por ciento del total para 2025, esta dinámica estructural –provocada por la modernización de las sociedades latinoamericanas– estimuló un balance desigual del acceso a los bienes de producción y consumo, ya que surgió un proceso de tercerización de la economía con la urbanización de las sociedades, así como un aumento del sector informal y una adecuación de las posiciones de clase en los grupos sociales. Al respecto, ^{Parker (1993)} argumenta que “las sociedades latinoamericanas, en su desigual incursión al desarrollo capitalista moderno, mantienen a la vasta mayoría de sectores populares en condiciones de extrema miseria y pobreza y sólo marginalmente son integrados al capitalismo dominante y a su modelo de vida” (p. 131).

En la actualidad, 40 por ciento de la población total de América Latina se encuentra en algún grado de pobreza (11.8% en indigencia o pobreza extrema y 28.2% en pobreza), de acuerdo con datos de la ^{CEPAL (2016)} . Las condiciones difíciles de vida de esta masa marginal, proletarizada, poco educada y con tasas de natalidad altas, suponen la puesta en marcha de prácticas de supervivencia basadas en lazos solidarios ( ^{Lomnitz, 1975} ) que limitan los umbrales de incertidumbre producidos por la falta de vivienda, vestuario y condiciones de salud. ¿Cuál fue el impacto de estos procesos en la tradición religiosa de las sociedades latinoamericanas? Para algunos autores, se ha instaurado una “modernidad heterogénea” en América Latina ( ^{Suárez, 2003} , ²⁰⁰⁵ ) donde múltiples procesos han definido el tipo de religiosidad de los pueblos de esta región. La incertidumbre social y cultural da origen a un sentido religioso caracterizado por una fuerte dependencia a los poderes sobrenaturales (Marzal, 1970, citado en ^{Parker, 1993} ) que compensa lo que les niegan la sociedad dominante y el sistema en donde se encuentran inmersos dichos pueblos: la satisfacción institucional de las necesidades ( ^{Bentúe, 1975} ).

De acuerdo con ^{Parker (1993)} , “el cambio en la cosmovisión tradicional del campesino que se proletariza fue provocado inicialmente por el desarraigo de su mundo agrícola tradicional, en el cual los ciclos de la naturaleza determinaban su ciclo de vida, influyendo en sus creencias y rituales religiosos” (p. 112). Para el sociólogo chileno, la industrialización y vida urbana reorganizaron el paisaje religioso, pues han promovido los procesos migratorios que facilitan la integración y apertura a otro sistema de creencias e ideas. El modo de producción capitalista va extendiendo su influencia cultural en todos los ámbitos de vida en la medida que el mismo penetra en cada sociedad y el campo simbólico se trastoca: la relación del hombre se hace menos dependiente y el desarrollo de las fuerzas productivas hace al mundo menos misterioso y arbitrario. La religiosidad providencialista del campesino se ve transformada por una apuesta al racionalismo creciente y el sentido de autonomía tiende a desplazar todo sentido religioso en la masa marginal.

De este modo, los procesos de urbanización y tecnificación de las actividades productivas en las sociedades tradicionales –fincadas en una religiosidad popular sujeta a la ideología cristiana dominante– transformaban paulatinamente los elementos del pasado (considerados como de atraso o folclóricos) dando paso a una religiosidad moderna y homogénea. Debido a lo anterior, las interpretaciones establecían que la sociedad latinoamericana, en su conjunto, estaba en un proceso de transición de lo tradicional-rural y religioso a lo moderno-urbano y secularizado.

Por su parte, el incremento demográfico no facilitó ni equilibró las fuerzas antagónicas del mercado, sino que las profundizó. A manera de ejemplo, México pasó de 19 millones de habitantes en 1940, a 119 millones en 2015 ( ^{Bastian, 2005ª} , ^2005b ; ^{Inegi, 2015} ), es decir, bastaron poco más de 60 años para que la población creciera a ritmos exponenciales y la realidad mexicana puede extenderse a toda la región, pues dos de las ciudades más pobladas del mundo se encuentran en Latinoamérica: la Ciudad de México y su área metropolitana, con 20 millones de habitantes, y São Paulo, con poco más de 13 millones. Como señala ^{Bastian (2003, p. 88)} , “la noción de marginalidad no está simplemente relacionada con una cuestión de ingresos individuales, sino que forma parte de la organización espacial y física de las ciudades”. A la par con el fortalecimiento de una estructura económica sólida que aglutinó a ciertos grupos en los países, se desarrolló una masa marginal de trabajadores –tanto en las ciudades como en el campo– que sobrevivía en las cadenas de economía informal y articuló migraciones que enlazaban el medio rural y urbano. Lo anterior resulta una contradicción del sistema, pues se yuxtaponen un sector privilegiado y una masa marginal, hecho que caracteriza la modernidad económica y social antagónica de la realidad latinoamericana.

Emigración, marginación y exclusión son factores afines con el estado de anomia que prevalece entre la población más pobre que necesita reconstruir su identidad y proyecto de vida para sobrevivir. Por eso, la demanda de nuevos bienes simbólicos de salvación es particularmente fuerte entre estos sectores. Esta población es, sin duda, receptiva ante propuestas religiosas nuevas y busca alternativas que conduzcan tomar control de su situación y mejorarla con su propio esfuerzo recurriendo a medios culturales nuevos y accesibles en un mercado religioso en expansión. Por tanto, las variables económicas – niveles de ingreso, educación, urbanización, tecnificación, etc.– y los procesos migratorios pueden considerarse como factores de diversificación religiosa ( ^{de la Torre, 2007a} , ^2007b) .

A la par del desarrollo de esta estructura económica, desigual y dependiente, sobre la que se basó el proceso de industrialización de América Latina, deben analizarse los sistemas de representación política que dieron cauce al establecimiento de estratos sociales diferenciados y a los modelos de uso del poder que permean en una religiosidad que surge a partir de la presencia de nuevas opciones de fe.

La trascendencia de la identidad basada en la tradición política

Históricamente, la religiosidad latinoamericana se ha caracterizado por sus sincretismos. La dominación colonial implantó un nuevo modelo de intermediación de elementos cristianos que se fusionaban con el entendimiento mágico de los elementos naturales previos y la divinidad natural fue suplantada por la intervención de los santos. Como ideología impuesta y dominante, los representantes del catolicismo no escatimaron esfuerzos para enaltecerlo como la religión homogénea en toda la región y subordinar las formas tradicionales de vinculación con lo divino, basadas en la religiosidad popular, fundamentalmente. Como señala Bastian (2004, p. 155):

sobre las ruinas de las sociedades precolombinas, liquidadas tanto por su caída demográfica como por el choque entre civilizaciones, el catolicismo forjó la visión del mundo y las prácticas simbólicas tanto de las masas como de las élites que supieron preservar algunos elementos de las culturas originales redefiniéndolas mediante complejos procesos de mestizaje.

Como institución dominante, el catolicismo toleró la presencia de religiosidades subordinadas al sistema de creencias impuesto, donde las prácticas populares se fueron sobreponiendo a las formas institucionales de ejercer la religiosidad en la identidad católica. Un claro ejemplo se observa en México, donde el control de las fiestas religiosas estaba en manos de la organización social de base –cofradías y mayordomías– que rechazaba una interferencia directa de la Iglesia Católica ( ^{de la Peña, 2004} ), situación fue aprovechada por el sistema religioso y las élites dominantes erigidas por el sistema colonial. El cacicazgo en México, por ejemplo –estructura creada por el sistema colonial–, fue retomado por el Estado revolucionario del siglo XX para asegurar el control de las poblaciones indígenas a través de este sistema de mediación entre la sociedad global y las comunidades étnicas. Así, el Estado contribuyó a formar una élite mestiza que se convirtió en el cacicazgo local, el cual fue reconocido –o impuesto– por el propio Estado y que se valió del conjunto de celebraciones rituales para reforzar un control social cuyos límites se reflejan en arbitrariedad continua, despojos y división intraétnica y comunitaria ( ^{Bastian, 2005a} ).

Durante la época colonial, las élites dominantes representaban buena parte de los intereses de los jerarcas católicos, quienes se beneficiaron del trabajo y explotación de una población empobrecida e idólatra. Es importante señalar que en ese período la religión y la política estaban estrechamente vinculadas, de manera que se cohesionó una ideología religiosa homogénea en toda la región. A partir de la independencia de los países latinoamericanos, en la mayoría de los Estados se rompió o modificó la correlación de fuerzas y la hegemonía de intereses que beneficiaba a los intereses de la Corona y los grupos de élite del sistema colonial. Sin embargo, aun con esta medida secular de separación de funciones en toda América Latina, la injerencia de la Iglesia en los aspectos públicos de la vida social de los pueblos ha mantenido un peso sustancial y el sistema político de los países latinoamericanos se ha visto articulado al poder eclesiástico que implementó la Iglesia Católica en más de 500 años en la región.

De esta forma, el pasado colonial en Latinoamérica ha permeado el sistema de representación y ejercicio del poder en los países de la región. Un sistema político que, como señaló ^{Bastian (2003)} , “es representado por los intereses jerarquizados de clanes y familias confrontados por lazos de reciprocidad o dependencia, se halla subordinado en función de esquemas de estratificación social y diferenciación racial” (p. 91). Las élites blancas, mestizas y católicas detentaron el poder en los países latinoamericanos y estos mismos clanes familiares han constituido la matriz de los partidos políticos que han generado los esquemas de representación de las identidades nacionales. Bastian señala que (2003, p. 91) “este verticalismo corporativo en la reproducción del poder político ha tomado varias formas de padrinazgo, patriarcado, caciquismo, caudillismo o mesianismo populista, todas expresiones de un poder protector y represor a la vez”. ⁶

Estas formas de ejercicio del poder en América Latina también se han trasladado hacia otras estructuras de representación. De esta forma, sindicatos y partidos políticos han sabido utilizar los esquemas corporativos y clientelares que sobrevienen de una estructura social basada en lazos comunitarios, a su vez desiguales y gestados, en solidaridades horizontales. Lo mismo sucede con las estructuras eclesiásticas de la cúpula católica de las naciones, construidas rígidamente y participativas políticamente. A pesar de que Latinoamérica vive una fase de transición democrática desde la década de 1980, no ha podido articular los beneficios de la democracia representativa hacia formas de gestión de representación social y poder público, además, el descontento social y la desigualdad endémica siguen predominando en las estructuras sociales que corroen a los países, tal como señala ^{Bastian (2003)} : “La escasa movilización social autónoma se une a la manipulación clientelista de los partidos que movilizan actores colectivos subordinados y no individuos-ciudadanos autónomos” (p. 92). Por lo anterior, resulta pertinente cuestionarse si la expansión de diversas estructuras y formas religiosas que se dan en América Latina –principalmente entre los sectores de mayor empobrecimiento– es una respuesta a un sistema político enquistado en prácticas gregarias, basadas en tradiciones autoritarias donde los campos político y religioso están férreamente controlados en los países.

La Iglesia Católica y sus representantes, quienes operan bajo jerarquías verticales y son corporativamente funcionales, han cedido a nuevas formas de expresión y organización religiosa donde las filiaciones horizontales son más frecuentes, pues el dirigente o pastor puede ser vecino, pariente o familiar, es decir, emergen nuevos esquemas religiosos donde todos pueden tener acceso a dirigir y hacer uso de la Palabra . Por lo tanto y de acuerdo con ^{Bastian (2003, p. 93)} : “es posible que la expansión de nuevos movimientos religiosos, que no tienen reparo en entrar en negociación política corporativista, se explique también por el débil contexto de representación política y por la desconfianza generalizada hacia los actores tradicionales de la identidad político partidista de las naciones”.

El tiempo de lo inmediato

El mundo económico –el mercado, concretamente– aparece como un elemento central de la reconfiguración del sistema de creencias y prácticas religiosas en la región. Como factor del universo cultural de la economía global, lo religioso se encuentra cada vez más vinculado a procesos de mercantilización complejos, lo que define parte de su especificidad actual ( ^{de la Torre y Zúñiga, 2005} ). En este contexto, puede plantearse que el proceso de pluralismo de la identidad religiosa latinoamericana no debe ser entendido como una pérdida vertical de la fe en los pueblos y países de la región, sino como parte de los procesos de globalización, donde la individuación y subjetivación de las creencias forman parte de las experiencias y prácticas religiosas contemporáneas ( ^{Hervieu-Léger, 1999} ). De acuerdo con ^{Bastian (2005b)} :

la globalización en el campo de la religión significa que los procesos de expansión religiosa no se encuentran tan ligados como antes a las expansiones políticas imperialistas y coloniales, sino que lo religioso se desarrolla cada vez más a través de configuraciones en redes, a partir de necesidades y demandas locales de parte de grupos y de individuos en búsqueda de identidad, de promoción cultural y social, de reestructuración personal (p. 330).

^{Semán (2005)} también enfatizó la búsqueda de bienestar y prosperidad , y Peter Berger señaló que el capitalismo impregna el campo religioso al imponer su lógica de mercado, ya que “la tradición religiosa, que antes era autoritariamente impuesta, ahora es un producto que depende del marketing , tiene que ser vendida a una clientela que ya no está obligada a comprar, por tanto, la situación pluralista es, más que nada, una situación dominada por la lógica de la economía del mercado” ( ^{Berger, 1999, p. 198} ).

^{Lemieux et al. (1993)} enfatizan: “Desde este punto de vista, el aspecto religioso de las sociedades latinoamericanas, pronto se basó en un sistema que promulgaba el uso privado de la fe, impuesto en un mercado religioso en competencia”.

A partir de ello, ^{Bastian (2004, p. 13)} señala:

la noción de mercado del mundo de las creencias no representa sólo una metáfora, pues más bien constituye uno de los modos efectivos de organización de la producción, de la difusión y del consumo de bienes de salvación de una sociedad regida por la economía liberal en la que los mercados son los lugares en que se definen los valores, mediante la negociación de las relaciones de fuerza entre operadores ( ^{Bastian, 2004, p. 13} ).

Tomando en cuenta lo anterior, puede afirmarse que el dinamismo abierto de un mercado de competencia de las economías religiosas es lo que caracteriza a las sociedades latinoamericanas en la actualidad, imponiéndose sobre el monopolio de la ideología imperante en la región: la Iglesia Católica Romana.

Argyriadis, de la Torre, Gutiérrez Zúñiga y Aguilar Ros observaron que

El entorno globalizador actual está reconfigurando los sistemas de creencias, donde, tanto los objetos como los espacios, las destrezas y las cualificaciones rituales son convertidas en mercancías, en una dinámica descrita mejor por la creciente esfera de acción de las industrias culturales que por las misiones proselitistas particulares. De esta forma, la lógica mercantil es a la vez producto y causa del intenso flujo de significados religiosos y su descontextualización (2008, p. 16).

^{Robert Greenfield (2006)} refiere al gran supermercado espiritual que se abrió paso desde mediados del siglo XX a partir de la eclosión contracultural, donde el monopolio religioso se vio obligado a competir con otras visiones religiosas del mundo. A partir de ese momento ya no era posible que la religión siguiera imponiéndose, sino que tenía que venderse y fue así como el pluralismo religioso se convirtió, prioritariamente, en una situación de mercado ( ^{Vallverdú, 2003} ).

En este contexto, lo “tradicional” entra en crisis y algunos elementos de estas tradiciones se han desenclavado progresivamente de sus respectivos marcos históricos, territoriales y culturales originarios y han sido puestos en circulación, a través de redes globales, por las industrias culturales de la comunicación e información, por las mercancías religiosas o por las oleadas migratorias de sur a norte ( ^{Argyriadis et al., 2008} ).

Las migraciones, indudablemente, han acelerado estos procesos de replanteamiento de la identidad religiosa previa, pues la movilidad poblacional está ligada con la búsqueda de nuevos códigos de integración social que tienen el fin de encauzar nuevas formas de asociación comunitaria, impuestas por un mundo cada vez más interconectado y donde muchos de los recursos culturales previos parecen entrar en cuestionamientos y crisis ( ^{Odgers y Ruiz Guadalajara, 2009} ). Ajenos a la estructura social que ofrece el nuevo contexto en donde se insertan, los migrantes tienen que echar mano de sus recursos sociales y culturales para hacer frente a las contingencias de su nueva realidad, desarrollando una fuerte capacidad de adaptación y flexibilización de sus esquemas tradicionales. Esta capacidad de adaptación representa un resquicio para plantearse la reformulación de sus pertenencias ideológicas, entre ellas, la identidad religiosa.

En este contexto, se observa “un declive de la religión entendida en términos de estructuras de poder ritualizadas y burocratizadas, mientras prosperan nuevas formas religiosas personales y comunitarias que tienden a la disgregación, a la fragmentación y a la movilidad” ( ^{Vallverdú, 2003, p. 435} ). Dentro de este nuevo entorno, la religiosidad se lleva a cabo en otros terruños, se practica por nuevos sujetos y adquiere otros significados en el marco de culturas producidas por las industrias culturales transnacionales. La tradición religiosa católica imperante en las sociedades latinoamericanas se dio hasta los primeros años de la década de 1950, cuando la inmensa mayoría de los consumidores de bienes religiosos de salvación aceptaba la mediación necesaria de los clérigos-productores de bienes simbólicos católicos. Sin embargo, después de este período aparecieron comunidades que no exigían vínculos formales, inequívocos o exclusivos y toleraban las prácticas religiosas a título individual, doméstico o a tiempo parcial.

^{Bastian (2003)} apunta que “el mercado se ha transformado y las empresas independientes de salvación se multiplican. Tiene lugar cierto paralelismo entre la situación económica y la religiosa: al crecimiento de la economía informal parece corresponder un crecimiento de las religiones informales. Este “otro sendero” religioso es también, como para lo económico, un medio de sobrevivencia, esta vez simbólica” (p. 12). No obstante, lejos de ser marginal, la lógica del mercado condiciona el devenir de un campo religioso que pasa por una economía religiosa de monopolio a otra de competencia, dinamizando la noción del libre mercado religioso con una poderosa capacidad de adaptarse a los entornos locales.

Así, frente a un catolicismo cerrado y jerárquico, se hacen presentes en la región nuevos modelos de vinculación con lo sagrado, diferentes y alternativos. El pentecostalismo –que se adapta bien al proceso de transnacionalización de lo religioso– se caracteriza por representar empresas que desarrollan estrategias de comercialización y distribución multilateral de bienes simbólicos, donde se desarrolla una diversidad de prácticas y creencias. Por ejemplo, en las formas de alabanza, donde se ha incorporado la himnología (sacra e institucional) de diferentes tradiciones musicales nacionales que están transformando las formas de culto en los últimos años (por ejemplo, salsa, góspel, zamba, reggaetón, etc.). La música, en ese sentido, ha representado una estrategia de evangelización efectiva en diversas iglesias, pues se trata de un proceso emergente de acoplamiento de las prácticas religiosas pentecostales con las expresiones musicales de moda y, por lo tanto, es un fenómeno que favorece el crecimiento de las congregaciones cristianas evangélicas, al mismo tiempo que impacta de forma significativa a los jóvenes, cualquiera que sea su condición social ( ^{Hernández, 2011} ).

Así, los cultos solemnes han sido transformados por los pastores para que tomen forma de alabanzas donde se exaltan el fulgor, éxtasis y estruendo, muchos de ellos transmitidos a través de shows televisivos.

Estos ministerios de alabanza, convertidos en cultos-espectáculos, se encuentran anclados a un sentido empresarial transnacional. Así, se ha creado un circuito musical audiovisual cuya industria del canto evangélico está formada por profesionales latinoamericanos a quienes se suman clérigos carismáticos que llenan campos de futbol o estadios. Aparecen, por ejemplo, sacerdotes como el padre Calvo en Sao Paulo, Brasil, con cien millones de discos vendidos y un Grammy ( ^{Bastian, 2005b, p. 339} ).

En resumen, los medios masivos de comunicación e información constituyen una herramienta exitosa de penetración religiosa, pues permiten la transmisión de una cantidad de mensajes, narraciones, mitos creencias e imágenes desde innumerables páginas web, medios electrónicos como la radio y grabaciones que no requieren llevarse a cabo en el mismo país o región. Es decir, se trata de una forma de desterritorialización de las iglesias, gracias a su apertura hacia los códigos de la cultura de masas ( ^{Parker, 2005, p. 44} ). Se trata de un fenómeno contemporáneo paraeclesiástico construido sobre campos virtuales basados en la hipermedia que generan nuevas opciones de fe.