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Frontera norte

versión impresa ISSN 0187-7372

Frontera norte v.21 n.41 México ene./jun. 2009

 

Artículos

 

Procesos de institucionalización de la narcocultura en Sinaloa

 

Jorge Alan Sánchez Godoy*

 

* Estudiante en la Universidad Autónoma Metropolitana–Xochimilco. Dirección electrónica: alan_sanchez_godoy@hotmail.com

 

Fecha de recepción: 25 de febrero de 2008.
Fecha de aceptación: 15 de agosto de 2008.

 

Resumen

Las condiciones de identidad devaluada fueron la base subjetiva sobre la cual se articularon códigos axiológicos, mecanismos de legitimación, lógicas de poder y distintas formas de expresión estética y místico–religiosas del imaginario del traficante. En la década de 1970 se inició una expansión de las redes sociales en las ciudades de Sinaloa, dejando atrás la imagen de subcultura. Así, al desprenderse de su vulnerabilidad cultural y posicionarse en el espacio urbano, se diluyeron paralelamente sus raíces rurales, para, de esta manera, reconstruirse hoy en la narcocultura legitimadora de un universo absorbido por un hedonismo, un individualismo y una búsqueda de prestigio social.

Palabras clave: Narcocultura, identidad devaluada, redes sociales, imaginario del traficante, Sinaloa.

 

Abstract

The conditions of devalued identity were the subjective base in which axiological codes, legitimization mechanisms, the logistics of power and certain distinct means of mystic–religious expression in the mind of the trafficker were articulated. By the 1970's, the networks of reciprocity were expanding in the cities of the state of Sinaloa, forsaking the image of Subculture. Therefore, upon distancing themselves from their cultural vulnerability and positioning themselves on the urban landscape, they simultaneously diluted their rural roots in order to reconstitute themselves today as a narcoculture on the road to legitimacy in a universe absorbed by hedonism, individualism and the search for social prestige

Keywords: Narcoculture, devalued identity, social networks, trafficker's imagination, Sinaloa state.

 

INTRODUCCIÓN

En la escasa literatura sobre el tema, a la cultura del narcotráfico se le ha considerado como una subcultura perteneciente sólo a los actores intrínsecamente inmiscuidos en el tráfico de estupefacientes. Algunos autores, como Catherine Héau y Gilberto Giménez (2004), Melvin Cantarell (2002) o Federico Campbell (1997), han centrado su análisis en el narcorrido, en la peculiar devoción religiosa por el antiguo bandolero sinaloense apodado "Malverde", o en definir el arquetipo del narcotraficante norteño; así, por lo general, se le ha restado importancia a un sinnúmero de hábitos, instituciones y elementos simbólicos, mismos que hoy forman parte de una identidad regional y conforman lo que se nombra narcocultura.

Salvo algunas excepciones, los trabajos e investigaciones se han dedicado a describir el fenómeno desde sus manifestaciones más recientes, omitiendo una reconstrucción histórico–social desde sus inicios como organización delictiva con la migración china durante el porfiriato, y sus múltiples adaptaciones y transformaciones culturales a lo largo de más de 90 años en la región.

Es notorio que los estudios sobre el tema han resultado insuficientes. Quizá lo estigmatizado del tema no ha permitido profundizar en un universo más vasto, que va desde un selecto grupo de contrabandistas de drogas hasta una multiplicidad de actores que construyen día a día una serie de redes de poder y reciprocidad y que han penetrado en la médula de sectores rurales y urbanos de la sociedad sinaloense, y cimentado una de las expresiones culturales más complejas e interesantes del noroeste del país en los últimos años.

Para un análisis a fondo, será necesario comprender una línea de estudio que esclarezca las bases sociales, culturales, económicas y políticas históricamente dadas y las que se fueron dando, permitiendo la formación de las mafias de drogas.

Este ensayo es un análisis sociohistórico de la vida cotidiana en el estado de Sinaloa, el cual intenta interpretar los procesos de fijación y construcción simbólica de la cultura del narcotráfico, basándose en enfoques del psicoanálisis, de la fenomenología, la anomia y la nueva ruralidad. Para mayor claridad, lo he dividido en los siguientes bloques históricos: El origen de la producción de amapola en el estado con la migración china (1890–1931); el auge generado a partir de la Segunda Guerra Mundial y la génesis del contrabando de drogas (1940–1970); el impulso de la producción industrial de amapola y marihuana a partir de la década de 1970, y las tendencias locales actuales del fenómeno de la cultura del narcotráfico con la incorporación de México a las redes globales de comercio de estupefacientes a partir de la década de 1990.

Además, traza como objetivos fundamentales describir y analizar los procesos de institucionalización de la narcocultura en Sinaloa, poniendo especial atención en el origen rural de los actores del contrabando, la rápida aceptación de esta subcultura por parte de la población sinaloense y, por último, en explicar parte de las transformaciones de la multiplicidad de expresiones que se han gestado como resultado de la expansión de la cultura del narcotráfico del campo a la ciudad.

 

CONTEXTO GENERAL

Hablar del narcotráfico en el estado de Sinaloa implica reconocer que paralelamente se ha construido un sistema cultural y social que interactúa y se reproduce para integrar un orden social aún más complejo, es decir, la institucionalización1 de una cultura del narcotráfico (Ritzer, 2002; Kaplan, 1993).

La narcocultura es una expresión que ha figurado desde la década de los setenta en algunas localidades del estado de Sinaloa. Tiene un universo simbólico particular que se manifiesta prácticamente en todos los elementos que componen auna cultura (Berger y Luckmann, 2003; Sánchez, 2007) y, lo más importante, se ha apoderado del imaginario colectivo de gran parte de la población rural y citadina sinaloense.

Para abordar esta manifestación cultural propongo los siguientes enunciados: la narcocultura se construye, en un inicio, en el municipio de Badiraguato, en la sierra de Sinaloa, y es justo ahí donde ha logrado cohesionar una identidad muy particular; su génesis se remonta a la década de 1940, pero es hasta entrada la de los setenta cuando se puede considerar como una institución imaginaria consolidada; es una manifestación eminentemente rural, que a pesar de que muta de manera constante, conserva sus raíces campiranas y es una visión del mundo que contiene todos los componentes simbólicos que definen a una cultura: valores, sistema de creencias, normas, definiciones, usos y costumbres, y demás formas tangibles e intangibles de significación (Gallino, 2001).

La narcocultura sinaloense, al igual que la gestada en otras regiones —con sus variantes–,2 tiene un universo simbólico particular, un sistema de valores a partir de la premisa del honor, muy al estilo de las culturas y mafias mediterráneas: valentía, lealtad familiar y de grupo, protección, venganza, generosidad, hospitalidad, nobleza y prestigio;3 formas de regulación interna —el uso de violencia física a quien traicione al jefe o quiera salirse del negocio—; un consumo específico —uso de la cocaína o la adquisición de joyería de oro—; un argot particular —manejo de claves como estrategia de clandestinidad (Héau y Giménez, 2004; Valenzuela, 2002); modelos de comportamiento caracterizados por un exacerbado "anhelo de poder", en una búsqueda a ultranza del hedonismo y el prestigio social; una visión fatalista y nihilista del mundo4 y distintas formas de objetivar su imaginario social.

En lo religioso hay una devoción particular por un bandido generoso de la época porfiriana conocido como "Jesús Malverde" (Cantarell, 2002; Fernández, 1994); en lo musical se expresa en el narcocorrido5 (Héau y Giménez, 2004); en el cine a través de la narcopelícula –misma que se plasma en los videohomes– (Galindo, 2002); con una vestimenta característica:6 el cinturón piteado con grabados, hebillas de oro con incrustaciones de piedras preciosas, figuras de animales de granja y hojas de marihuana, botas vaqueras de pieles exóticas, joyería en oro, camisas crema de seda con estampados de la Virgen de Guadalupe, Malverde, etcétera. Además de un especial gusto por la ropa Versace;7 en lo arquitectónico gustan del peculiar estilo art–narcó8 (algo que podríamos traducir como arte falso), donde se combinan diversos estilos, como el colonial, barroco, griego, árabe y moderno, entre otros.9 Además, el marco valorativo en las representaciones sociales de los traficantes está permeado generalmente por una cultura de lo rural, del honor, prestigio, hedonismo, consumismo, poder, ostentosidad, utilitarismo,10 religiosidad y violencia (Héau y Giménez, 2004; Sánchez, 2007).

A partir de la década de 1970, este fenómeno empieza a legitimarse cuando traspasa los horizontes de la ruralidad y se posiciona en la significatividad de los actores urbanos. Así, el abanico social fue incluyendo no sólo a sus promotores, los narcos, sino, a su vez, a una considerable cantidad de clases populares11 que se identificaban en cuanto a sus anhelos, prácticas, gustos y valores, y a quienes veían como los "mesías carismáticos"12 que permitirían salir del extremo olvido por parte de las autoridades locales.

Este imaginario tuvo tal aceptación, que para finales de los setenta se podía afirmar que en la ciudad de Culiacán no había, una anti–identidad, una anti–definición de un grupo estigmatizado, de "mañosos o narquillos siérrenos",13 con una deficiente socialización y casi nula representatividad fuera de él. Este sector fue capaz de lograr una reconstrucción social de la realidad en las principales ciudades y en el campo sinaloense (Berger y Luckmann, 2003).

Para los años ochenta no había una subcultura,14 sino ya una cultura del narcotráfico, de la cual se desprendía gran parte de las legitimaciones y deslegitimaciones institucionales, es decir, la narcocultura transforma el patrón conductual y simbólico de la sociedad sinaloense y edifica un imaginario que pasará a ser la nueva significatividad, hoy "legítima". Así, surge también el nuevo grupo hegemónico que reina actualmente en el estado, junto con la clase política y un grupo de empresarios destacados en la región del noroeste dedicados al fomento turístico, al comercio y al sector agropecuario, que obtienen su capital, en parte, gracias al "lavado de dinero" proveniente del contrabando de estupefacientes. De hecho, un estudio–diagnóstico conjunto (1997) entre México y Estados Unidos reconoce que a partir de la integración económico–financiera de ambos países con el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN), algunas organizaciones criminales que operan simultáneamente en estos países han empezado a promover con mayor intensidad acciones de lavado de dinero, por medio del sistema financiero mexicano.15 Luis Astorga aclara: "Respecto al tráfico de drogas, en Sinaloa, existe [...] una especie de 'normalización' de un fenómeno que de relativamente marginal pasó a ser parte de la vida cotidiana, a permear la sociedad y a imponerle [...] sus reglas del juego" (1995:88).

Desde el concepto de campo de poder de Pierre Bourdieu16 (Ritzer, 2002), planteó que a partir de que el narcotráfico alcanzó su aprobación en este campo, es decir, supera, iguala o se incorpora al poder político17 (Santana, 2004) y se convierte en el principal motor económico generador de ingresos, junto con la agricultura; al narco se adhiere la mayoría de los pobladores del medio rural y citadinos que de manera indirecta se encontraban relacionados con el comercio ilegal. A partir de estos hechos, o mejor dicho simultáneamente, se empieza a legitimar el nuevo paradigma de instituciones imaginarias de la sociedad contrabandista.

Si se analiza el fenómeno del narcotráfico a la luz del concepto de anomia,18 y específicamente durante la toma violenta de las redes del narcotráfico en las ciudades sinaloenses en la década de 1970, quizá se podría ser mucho más contundente. En realidad, la única estructura de instituciones normativas segura a la transgresión, en toda la extensión de la palabra, por los agentes del contrabando, fue la estructura del Estado; por ejemplo, las instituciones de normas legales. En lo que respecta a las instituciones del imaginario social, el cambio no fue tan sustancial. Sólo se modificaron algunos valores19 y se redimensionaron ciertos horizontes morales y estéticos, de los ahora citadinos conquistados por la nueva ruralidad.20 De hecho, el apoyo del pueblo es el mejor ejemplo del respaldo y de la rápida y sólida integración simbólica.21 Los agentes del contrabando se sirvieron del respaldo del pueblo para vencer al enemigo acérrimo, el gobierno, mismo que por sus estructuras normativas y por su supuesta investidura del respeto al estado de derecho –medios existentes– impedía a la mafia extender sus redes de poder –fines y/o metas–. Así, con el tiempo se generaría en este nuevo espacio de poder, con un alto grado de anomia,22 el apoderamiento del narcotráfico, la normalización de sus actividades delictivas y una exacerbación, cada vez más notoria de estos arquetipos y sus valores (Gallino, 2001; Merton, 1987; Ritzer, 2002).

Los narcotraficantes oriundos de la tierra de Amado Carrillo Fuentes, de Rafael Caro Quintero y del "Chapo" Guzmán –Badiraguato, Sinaloa– fueron capaces de construir un imaginario colectivo cohesionador de un sector tanto rural como urbano. Sin embargo, no debemos olvidar que la gran aceptación de esta particular forma de expresión se generó, también, debido a la generosidad que han mostrado estos agentes con sus pueblos de origen y con las nuevas regiones donde se establecían al invertir en obras de infraestructura pública y al repartir parte de sus ingresos a través de sus narcolimosnas a organizaciones religiosas, civiles y particulares.23

Así, varios son los casos de construcción de viviendas, obras de infraestructura hídrica y eléctrica o generación de empleos. Los narcotraficantes cubren la cuota que los políticos no hacen. El mantenimiento de este universo de la ilegalidad se escuda, en gran medida, en que este grupo realiza las inversiones y una especie de "políticas benefactoras". Es necesario recalcar en nuestro análisis que esta característica conductual del arquetipo del "bandido generoso", que no olvida al pueblo donde nació y que simboliza el combate contra el mal gobierno, que protege a la sociedad, ayuda al pobre y al desposeído (Astorga, 1995; Campbell, 1997; Valenzuela, 2002), se dio en el momento en que la zona de la sierra se encontraba en una crisis iniciada desde principios del siglo XX, luego del derrumbe de la actividad minera después de la revolución mexicana. Este hecho trae como consecuencia un profundo atraso, miseria y marginación en la región de los Altos (Cervantes, 2002). En estas condiciones, la participación directa o indirecta en el comercio ilícito de drogas se ve como la única alternativa para salir de la pobreza y, actualmente, se puede decir que esta labor es completamente normal, al menos en la sierra sinaloense.

Ante esta rápida reproducción de mundos simbólicos del (al principio) reducido grupo de ex campesinos y ex mineros transformados a un sector cada vez más grande de actores que, "de la noche a la mañana", se habían convertido en grandes capos y magnates de la mafia, surgen varias interrogantes: ¿Cuáles fueron las condiciones históricas que permitieron el desarrollo del narcotráfico en Sinaloa?, ¿cuáles fueron las condiciones coyunturales que permitieron la expansión de la narcocultura, misma que antes de los setenta estaba limitada, únicamente, a algunas familias del medio rural?; ¿estos actores tenían, realmente, una representación popular como reencarnación del héroe justiciero, del valiente burlador de la autoridad o del líder transgresivo?; ¿por qué se generó un sentido de pertenencia de esta representación imaginaria con el resto de la población no rural?

Más allá de estos cuestionamientos, los hábitos e instituciones que conforman a la narcocultura pudieron reproducirse y lograr, con ello, una incorporación no sólo de sus actores sociales directos, los traficantes, sino pasar a formar parte del universo público de sus sujetos sociales indirectos, los citadinos. De ser el mundo mañoso y consumidor de estupefacientes –anterior a la década de 1930– particular de grupos concretos, e incluso marginados (pequeños productores, comercializadores y consumidores chinos), pasó a ser parte de una realidad compartida cada vez más amplia (Cervantes, 2002). De ser la subcultura del narco en resistencia estigmatizada pasó a constituir una cultura del narcotráfico legitimadora (Castells, 2004; Goffman, 1995), a tal grado que la mayoría de los sinaloenses dimensionan esta particular visión como parte de "un mundo ya presupuesto", "de un mundo cotidiano de su sentido común" (Schütz, 1995), y omiten crítica alguna, defienden a sus copos mañosos y se sienten profundamente orgullosos de ellos y de sus hazañas transgresivas contra la autoridad, los federales y los policías.

Entonces, a partir de estos planteamientos propongo la siguiente tesis a desarrollar y delimitar en las siguientes páginas. "En los primeros años, las condiciones de identidad devaluada por el estigma y el carácter de desviación de los actores intrínsecamente vinculados en el narcotráfico, fue la base subjetiva de la construcción simbólica en la cual se articularon códigos axiológicos, mecanismos de legitimación, lógicas de poder y distintas formas de expresión estética y místico–religiosas del imaginario del traficante sinaloense. No obstante, para finales de la década de los setenta, comenzaron a expandirse las redes sociales de reciprocidad en la ciudad, dejando, con ello, atrás la imagen de una subcultura en resistencia. Así, al desprenderse de su vulnerabilidad cultural y posicionarse en el espacio urbano, se diluyeron paralelamente sus raíces rurales y su evidente sentido comunitario, para así reconstruirse hoy, en la narcocultura legitimadora de un universo absorbido por un hedonismo a ultranza, un individualismo, un utilitarismo y una búsqueda de prestigio social".

 

GÉNESIS HISTÓRICA DEL NARCOTRÁFICO EN SINALOA

Anterior a la Conquista no hay indicios que nos refieran el conocimiento de la amapola y la marihuana en el continente americano. Ambas fueron introducidas a Las Indias por los españoles. Durante mucho tiempo la marihuana tuvo un uso terapéutico y alucinógeno; de la amapola sólo se conoce su uso ornamental en México (Astorga, 1995). Muchas son las narraciones de nuestros antepasados donde dan cuenta del uso medicinal de la hoja de cannabis en los fomentos con alcohol que servían como analgésico para curar dolores o de la inspiración que despertaba la lindura de la flor de amapola para la composición de poemas y canciones. Un claro ejemplo de esto son los diversos sones y corridos mexicanos.24

El cambio en el uso de estas plantas y la expansión del cultivo con fines comerciales se atribuye, concretamente en el estado de Sinaloa, a los inmigrantes chinos25 que llegaron al noroeste de México26 para trabajar en la industria minera (Astorga, 1995; Gallegos, 1995) y en la construcción del ferrocarril durante el porfiriato (De la Torre, 2002). Además, algunos puertos mexicanos servían como trampolín para el traslado ilegal a Estados Unidos o bien como puntos de recepción de los orientales que eran deportados o que buscaban hacer nueva vida por esos rumbos.27 De esta manera, en un intento por realizar su tan añorado american dream, miles de chinos llegaron a las costas del noroeste a finales del siglo XIX28 (Qui, 1995; Radding, 1985; Vidales, 1993).

Karla Galindo, en coincidencia con otros investigadores, nos dice: "La llegada del narcotráfico a México inicia con el arribo de inmigrantes asiáticos a Sinaloa, quienes ya tenían como costumbre el consumo del opio. Para asegurar el abastecimiento de la droga trajeron semillas, lo cual propició su cultivo en siembras familiares" (Galindo, 2002:267).

Sin embargo, en los primeros 30 años del siglo XX la producción, comercialización y consumo de los derivados de la amapola era casi exclusiva de los chinos y se podía obtener sólo en algunas farmacias autorizadas por el gobierno mexicano bajo estricta receta médica (Astorga, 2003); lo cual no se expande debido a tres cuestiones:

1) Por disposiciones legales se prohíbe tanto el cultivo de marihuana como de amapola, así como el uso de las mismas y sus derivados. Múltiples medidas legales en Estados Unidos y México se presentaron, incluso, desde finales del siglo XIX. En San Francisco, California, por ejemplo, se expide un decreto en 1875 que prohíbe a los chinos el uso del opio en los fumaderos.29 En 1887 la ley federal de Estados Unidos prohíbe a los chinos importar opio (Astorga, 1995; Kaplan, 1993). Paralelamente, en México, desde 1878, existía ya una preocupación por controlar el uso y comercio de la morfina y el opio. En 1883 se agrega a esta lista la marihuana. En 1920 las autoridades de sanidad mexicanas implantan la prohibición al cultivo y comercialización de la marihuana, y nuevamente en 1926 y 1927 se reitera la disposición realizada años antes (Astorga, 1995; Galindo, 2002).

2) La casi nula presencia de un mercado de consumidores de opiáceos, ajeno a los chinos en México hasta antes de los treinta y la todavía inexistente demanda de estupefacientes de los estadounidenses –principal socio mexicano–, impidió su expansión (Fernández, 2001). De hecho, la demanda masiva iniciaría primero por la milicia estadounidense durante la segunda guerra mundial.

3) A partir de las primeras inmigraciones, surgen también grupos de poder local y organizaciones civiles "antichinos".30 Algunos de los más importantes fueron el Club Democrático Sonorense (cuyo secretario para 1911 era Plutarco Elías Calles), el Partido Nacionalista Anti–Chino del Distrito Norte de Baja California, el Comité Anti–Chino de Culiacán, el Comité Anti–Chino de Mazatlán (este último, para 1925, contaba con 20 mil socios). Entre las principales presiones y demandas de estos grupos destacaban las siguientes: el impedimento de las inmigraciones chinas, la inmediata expulsión de los chinos residentes en el país, la vigilancia de su higiene,31 la clausura de sus casas de juego, detener el presunto enriquecimiento de los comerciantes chinos a costa de los comerciantes nacionales32 y la prohibición del consumo de opio (Astorga, 1995; Qui, 1995; Radding, 1985; Romero, 1994; Vidales, 1993).

Para estos años la sociedad sinaloense todavía contemplaba la comercialización y consumo de ciertas sustancias narcóticas como un uso y costumbre ajena al universo público imperante, es decir, este comportamiento particular de un grupo minoritario era ilegítimo hasta el momento. Eran tantas las discrepancias existentes entre el sector predominante y el marginal, que se puede aseverar que este grupo de asiáticos, durante su estancia en la región, construyó una suerte de identidad de resistencia33 a modo de soportar la fuerte opresión, racismo y censura a la que se vieron sujetos por las instituciones imaginarias de la identidad legitimadora34 sinaloense. Así se originó una subcultura estigmatizada, desde finales del siglo XIX hasta su definitiva expulsión en 1931, misma que el grupo dominante percibía como una amenaza para la conservación de las normas establecidas. Una "identidad deteriorada", una "anti–definición", a la que por ser diferente se debería simplemente erradicar. Esta situación fue, sin duda, muy similar a la lucha de poderes que se propició durante el abatimiento de las ciudades sinaloenses en la década de los setenta, donde los dos poderes, el grupo de narcotraficantes recién llegados desde los Altos, que se encubrían bajo la trinchera del estigma, le disputaba el control de las redes de mando al, todavía, Estado dominante y legitimador. No obstante, nunca se igualará en cuanto a las dimensiones de represión que vivieron décadas antes los inmigrantes chinos en Sinaloa y en el noroeste del país (Astorga, 1995; Berger y Luckmann, 2003; Castells, 2004; Goffman, 1995; Merton, 1987).

En 1927, a raíz de las campañas en contra de los migrantes chinos en Sonora y Sinaloa, cuando uno de los más fuertes combatientes contra la comunidad china estaba en la presidencia de la república, Plutarco Elías Calles, se genera por mandato federal la expulsión de la mayor parte de los orientales35 (Astorga, 1995; Cervantes, 2002; Vidales, 1993). En poco tiempo el cultivo cambió a manos de campesinos y ex mineros badiraguatenses,36 que se dieron cuenta que la comercialización de la droga era mucho más rentable que dedicarse a las precarias labores mineras (Olea, 1989). Al respecto, Sergio Cervantes aclara.

Hubo una comunidad que obtuvo una ventaja competitiva [...] el municipio de Badiraguato. Ahí se prosiguió con el cultivo de drogas en Sinaloa después de la expulsión de los chinos. A partir de este momento, el tráfico cambió de manos y fue asumido [...] por nativos mexicanos de Badiraguato, región donde surgieron los más grandes capos, y se arraigó una subcultura que tiene como punto de referencia el narcotráfico (Cervantes, 2002:225).

La producción y comercialización de marihuana –a pequeña escala– en México era una actividad de antaño. Sin embargo, no era el caso de otras drogas como la heroína y la morfina, que antes del estallido de la Segunda Guerra Mundial la producción era muy escasa y dominada casi por completo por los migrantes asiáticos. Es hasta su expulsión definitiva del país cuando la comercialización, y a la par, el consumo, corren por cuenta de los residentes que aprendieron de los chinos los saberes en el procesamiento del opio (Astorga, 1995; De la Torre, 2002). En relación con esto, Luis Astorga asevera: "Los chinos habrían empezado la producción de opio hacia 1925, pero [...] los mexicanos controlarían ya para 1943 el 90 por ciento de las operaciones" (Astorga, 1995:52).

Al comenzar la Segunda Guerra Mundial, Estados Unidos pierde a sus principales abastecedores de opiáceos, sobre todo porque la producción turca queda en manos del Eje y, con ello, se hace necesario buscar nuevos mercados.

Así, con el estímulo de las autoridades estadounidenses se legalizó de facto en México la producción de opio para satisfacer la demanda de morfina y heroína de los hospitales de las tropas aliadas. De esta manera, bajo un acuerdo bilateral se inició la siembra industrial de amapola en los altos de Badiraguato, zona en la que, además, se había encontrado un microclima ideal para este cultivo. Entonces, a instancias y con el financiamiento del gobierno del presidente Roosevelt, ávila Camacho accede a la propuesta, aunque ambos gobiernos acuerdan que al terminar la guerra pondrán fin al cultivo37 (Astorga, 1995; De la Torre, 2002; González, 1996; Hass, 1988; Kaplan, 1993; Lazcano, 1992). Es decir, bajo convenio bilateral se legaliza sólo de facto la producción de drogas en México, pero de un momento a otro, debido a una decisión política unilateral, convierten una actividad, ya institucionalmente aceptada como algo normal por lo menos por una pequeña parte de campesinos, en ilegal.

Éste es el inicio de uno de los negocios más rentables para el comercio ilegal mexicano y se forja, a su vez, entre las décadas de 1940 a 1970, una subcultura perteneciente sólo a un sector de la sierra inmiscuido en la actividad. Por esas fechas, dice Catherine Héau y Gilberto Giménez, el contrabando se presenta aún como una pequeña empresa familiar, con escasa división del trabajo y sin mayor complejidad organizativa (Héau y Giménez, 2004). Después de la década de los setenta, tras la expansión del consumo en la sociedad estadounidense y la incorporación de los cárteles mexicanos a las redes globales de contrabando se empieza a configurar una narcocultura, misma que trasciende las fronteras de los Altos y reproduce su particular conjunto de significaciones culturales al resto de la población del valle, la costa y de las principales ciudades sinaloenses (Berger y Luckmann, 2003; Castells, 2004). "La redes del narcotráfico se expandieron de forma rápida y su invasión en todos los ámbitos sociales no se hizo esperar. A finales de los años setenta, la cultura del narcotráfico era más que un estilo de vida, es un signo de identificación" (Galindo, 2002:267).

Con el auge del cultivo y la producción de las drogas en el municipio de Badiraguato, nacen también las familias y los personajes más legendarios en la historia de la violencia, criminalidad y narcotráfico del norte de México de los últimos 30 años. Entre las principales familias que monopolizaron el comercio hasta finales de los noventa y algunas que perduran en la actualidad están: "los Félix Gallardo, los Caro Quintero, los Fonseca Carrillo, los Palma, los Carrillo Fuentes, los Guzmán, los Arellano Félix, los zambada" (Cervantes, 2002:223), por mencionar algunas. Todas estas familias son ampliamente reconocidas e identificadas en Sinaloa por su poder, su dinero, su control en las esferas políticas y por la brutalidad contra sus adversarios en el negocio del contrabando.

 

INSTITUCIONALIZACIÓN DE LA NARCOCULTURA SINALOENSE

El fenómeno de la narcocultura en el estado de Sinaloa no apareció de un momento a otro. Es el resultado de un largo proceso de acciones recíprocas, de hábitos recurrentes construidos por un conjunto de actores del medio rural, traficantes de droga que conforme ganaban terreno en el negocio ilegal, conquistando a las cúpulas dirigentes de la política regional y logrando ascenso social tanto en la sierra como en la ciudad, pudieron aumentar sus redes de control, legitimación social y garantizar la expansión de un mercado consumidor de drogas en aumento a partir de la década de los setenta (Berger y Luckmann, 2003; Fernández, 1994).

Esta apropiación del espacio social y simbólico en un sector urbanizado por parte de los narcos, fue un largo proceso de fijación de un conjunto de hábitos que llegaron a formar, al cabo de unos cuantos años, una estructura más compleja: la instituüón social del narcotráfico, misma que por diferentes mecanismos de legitimación38 y dominación lograron posicionar a este grupo de bandidos "para el estado de derecho", aunque héroes populares para la opinión pública (Bourdieu, 2000; Hernández, 2000; Weber, 2002).

Según Berger y Luckmann, el principio de toda institución social es el hábito,39 por tanto, para que las instituciones en las que actualmente se entreteje la cultura del narcotráfico construyeran una identidad común para parte de los sinaloenses, debió generarse antes la extensión de este colectivo rural a otras regiones de estado. Así, por medio de una serie de mecanismos de legitimación se alejó, poco a poco, de la etiqueta de estigmatización y transmutó con atributos de normalidad, es decir, se gestó un ethos de significados compartidos.40 Un hábito de grupo, extensión de una subjetividad arraigada en una concepción eminentemente campirana, con rasgos culturales como el honor, una visión fatalista y nihilista, la vocación transgresiva de lógica de la dominación, etcétera (Andrade, 2002; Héau y Giménez, 2004; Hernández, 2000; Ritzer, 2002; Schütz y Luckmann, 1973).

A pesar de la enraizada estructura simbólica de la cultura del narcotráfico, es claro que ésta tuvo que adaptar parte de su esquema conductual a algunas prácticas cotidianas de la ciudad. Es pertinente puntualizar que al ser este imaginario mediatizado por la cultura urbana, los actores del tráfico restringían, por ejemplo, la exhibición de armas a sólo ciertos lugares públicos o sus distintas rutinas de usos y costumbres a zonas periféricas de la ciudad de Culiacán.41

Otra manera de escenificar —mas no limitar teóricamente— un plano del fenómeno del mundo del narco, incluso en el contexto de la ciudad, es a partir del comportamiento del hombre–masa, mismo que nos describe Sigmund Freud. Sin duda, el estado de fascinación o la exacerbación de la crueldad son un retrato vivo de los individuos que hacen "cultura" viviendo fuera de la ley, los narcotraficantes. En la masa, dice Freud, los hombres se colocan bajo el resguardo de la autoridad carismática. Además, los individuos de la masa sólo se podrían concebir como un cuerpo anómico, distan de ser regidos por los órdenes instituidos por encima de ellos, se sumergen en la lógica de la transgresión a cualquier forma jerárquica –excepto la carismática– y encubren su carencia y complejo de finitud en formas desviadas de cohesión social (Freud, 1969). En este sentido, el comportamiento del hombre en masa se asemeja a algunos planos cotidianos de la cultura del narcotráfico, es decir, como si el imaginario popular sinaloense estuviera insertado en esta mímesis colectiva y sujeto a este estado de fascinación sin límites, y, hasta cierto punto, haya reivindicado sus anhelos impedidos por la estructura de medios (estado de derecho y moral establecida) a partir de la legitimación e institucionalización del ethos del contrabando en esta región del noroeste.

Además, en la comprensión de este fenómeno habremos de enmarcar nuestro análisis, en el entendido de que el sujeto evaluador en la cultura de la mafia, es decir, el traficante, ha construido, en los inicios de su arribo a la ciudad, una suerte de realidad alterna a la imperante,42 debido, considero, a su condición de estigmatización y marginación. Entonces, por ello ha derivado una percepción imaginaria distorsionada o distinta del escenario simbólico hegemónico (Berger y Luckmann, 2003; Freud, 1975 y 2003; Héau y Giménez, 2004). De esta manera, la condición de desviación social que caracterizaba a los narcotraficantes de orígenes rurales en las ciudades sinaloenses configuró, hasta cierto punto, los hoy códigos estético–éticos, lógicas de poder y representaciones místico–religiosas de las instituciones de la mafia.

La comprensión epistemológica de los símbolos y de la/s objetivación/es genera una pluralidad de posturas teóricas, mismas que en este ensayo he tratado de amalgamar con la cotidianeidad de Sinaloa (Andrade, 2002; Berger y Luckmann, 2003). Así, todas estas concepciones explican parte de un campo semántico aún más amplio y complejo –donde no sólo se inscribe el narcocorrido y sus significaciones, el culto al santo Malverde o el particular uso de la violencia por éstos– que tiene una génesis y un desarrollo concernientes a un tiempo y un espacio, a lo cual denomino narcocultura, perteneciente no sólo a los grandes capos, pequeños traficantes y transportadores de droga, sino, de hecho, es un imaginario socialmente construido por múltiples agentes, inmiscuidos o no en el negocio del tráfico de drogas, que se ha inscrito con mucho mayor arraigo en el noroeste del país.

 

LA NARCOCULTURA Y SUS EXPRESIONES

El mundo del narco en la región se ha construido simbólicamente como una expresión antagónica al estado de derecho, cuestión que, a decir verdad, en los inicios de la mafia sinaloense obedeció a la necesidad de posicionarse mercantilmente y generar sus propias lógicas de poder.

No obstante, la oposición al statu quo ha sido una constante histórica en la región. Un caso sobresaliente sería el del hoy santo de los narcos, Jesús Malverde, especie de Robin Hood o Chucho el Roto sinaloense. Este personaje ejemplifica al típico rebelde social y político que se levantaría contra la dictadura porfirista y los cacicazgos locales, mismo que a imagen y semejanza han intentado imitar los nuevos héroes sociales.43 Los narcotraficantes idolatran con gran fervor a este bandolero y, a la par, pretenden encarnar en él imitando sus hazañas, sus actitudes y su conciencia comunitaria. En este sentido, Melvin Cantarell señala:

Malverde fue un campesino que se negó a someterse al orden establecido, un marginado de la sociedad que se dedicó a delinquir y era perseguido por la ley. Su conciencia y su ideología son la del hombre de campo que halló en el bandidaje una salida para escapar de la pobreza y la explotación [...] ladrón [...] que roba al rico para dar al pobre, que corrige abusos y no abandona a su comunidad [...] que, en reciprocidad, lo apoya y admira (Cantarell, 2002:130).

Así, la figura de Malverde se fue apoderando del imaginario colectivo de grupos, siempre, en carácter de estigma y devaluación cultural. Primero, tras su asesinato por orden del gobernador Francisco Cañedo en 1909, Jesús Malverde se convierte en el santo de los pobres, mismos que van acumulando un montículo de piedras alrededor del árbol de mesquite donde, se dice, fue colgado. Años más tarde, como para la década de 1950, esta deidad popular —no reconocida por la iglesia Católica– es retomada por un grupo de prostitutas locales. Ya para los años setenta, los traficantes provenientes de la sierra se apoderan de la imagen de este santo pagano y transforman el montículo de piedras en la hoy capilla de Jesús Malverde, ubicada desde 1979 frente a, donde tiempo después, se construiría el actual palacio de gobierno del estado de Sinaloa. Es a partir de estas fechas cuando Malverde se define como personaje de culto —producto de un claro sincretismo entre el misticismo regional y la tradición católica– por excelencia y la identidad religiosa dominante representativa de los miembros de la mafia,44 aunque seguido también por simples fieles que se dicen haber sido favorecidos por algún milagro. Entre los que destacan algunos "cholos", grupos de migrantes de todo el país que trabajan del "otro lado" y algunos visitantes extranjeros: colombianos, españoles y guatemaltecos45 (XEIPN–Canal Once, 2002; Goffman, 1995; González, 2006; Valenzuela, 2002).

De hecho, la reconfiguración de las formas de dominación establecidas, como en el caso de Malverde, se presenta también como una necesidad espiritual. Sin embargo, la gran diferencia radica en que la cultura de la transgresión y el uso de la violencia46 ha tomado mayores alcances, se ha complejizado y popularizado en un campo semántico mucho más amplio, incluyendo a un público más numeroso y diverso. Una sociedad donde actualmente se entiende el uso de la violencia como parte de los usos y costumbres,47 donde la utilización de mecanismos de dominación es muchas veces uno de los medios más efectivos para obtener prestigio y movilización social (Héau y Giménez, 2004; Ritzer, 2002; Weber, 2002).

Otra objetivación del fenómeno es el narcoconsumo, mismo que se ha extendido en un colectivo mucho más amplio que el sector mañoso y representa, hoy, la reafirmación de sentido de pertenencia a la narcocultura.48 La constante de consumir ciertos bienes, sobre todo los entendidos socialmente como "ostentosos",49 se funda en una necesidad de lavado social (y de conciencia) y una búsqueda de estatus. Así, al blanquear el dinero en el mercado del capital se asegura, también, la participación legal en una colectividad, no obstante recibiendo los beneficios sociales del éxito económico de las mieles del contrabando de drogas.

Un dato que reafirma la materialización50 de la cultura popular sinaloense, es el que nos proporciona el novelista del narcotráfico, Elmer Mendoza: "En Culiacán hay un vehículo por cada 4.5 habitantes, cuando el promedio nacional es de uno por cada 15" (Mendoza, 2005). La explicación más común diría que la adquisición de vehículos en estas proporciones se atribuiría al alto nivel de ingresos por la estabilidad económica del estado o a la relativa cercanía con Estados Unidos y con ello la barata adquisición de éstos. No obstante, difícilmente se relacionaría este tipo de acción con la institución del automóvil como mecanismo de poder y prestigio social. Parafraseando a Baudrillard, no se consume el auto o la "troca" como objeto material sino su cualidad de signo, por ser un recurso efectivo en la manipulación sistémica de los símbolos y relaciones humanas (Baudrillard, 1988).

En este sentido el uso del automóvil u otros bienes suntuosos corresponde al sobrentendido de que en la sociedad sinaloense éstos simbolizan aceptación y respeto social, e indica que al poseer este objeto material se pertenece a un universo similar al del poderoso, es decir, ambos, el mañoso y el aspirante a serlo –o al menos a tener su poderío y dinero— tienen un mundo que comparten en cierta medida.

En estos términos se reproduce un sinnúmero de actitudes habitualizadas en los citadinos que sin estar precisamente inmiscuidos en el narcotráfico han adoptado por emulación, simple gusto o búsqueda de sentido de pertenencia, los hábitos e instituciones de un selecto grupo de traficantes.51 También, la cultura del narcotráfico ha incluido diversas expresiones de la vida urbana mexicana y chicana. Por ejemplo, algunos edifican sus mansiones en Culiacán muy al estilo Beverly Hills, pero en el interior de ellas construyen una pequeña capilla en devoción a la Virgen de Guadalupe o Malverde.

Otra de las raíces de la narcocultura que se encuentran fuertemente arraigadas en la sociedad sinaloense son los narcocorridos, la apología de los contrabandistas en tonadas. Los corridos de los traficantes son una parte de un universo simbólico que crea y recrea las visiones éticas y épicas de este grupo. Los corridos de los contrabandistas son parte de la cotidianeidad de la región, se han convertido en signo de identidad y expresión emblemática de los colectivos e individuos insertados en la mafia y de los aspirantes a ella (Astorga, 1995; Héau y Giménez, 2004; Sánchez, 2007; Valenzuela, 2002).

Hablar del narcocorrido es considerar, también, una constante evolución. En un principio, los narcocorridos tenían una fuerte relación (aunque un tanto transfigurada) con el arquetipo del bandolero y héroe popular regional.52 Éstos figuraban como una forma de resistencia frente al poder del Estado y exaltaban su representación de valiente burlador de la autoridad, habilidoso y transgresor de la ley;53 sin embargo, el tema del contrabando de drogas aparecía de manera indirecta. Es a partir de los ochenta cuando "se desvanece por completo en los corridos de los narcotraficantes el sociograma del valiente para dar lugar a la tematización directa del contrabando de narcóticos" (Héau y Giménez, 2004:651). De esta manera, el narcocorrido sinaloense elimina toda connotación social, política y diluye su vinculación con el pueblo y con la tradición épica, para enfrascarse en la nueva empresa, ahora, hedonista, utilitarista e individualista.

Así, la narcocultura actual cobra nuevos matices al expresar las hazañas de los narcojuniors, hijos de los traficantes de antaño, pero en su mayoría nacidos en la ciudad. Los narcojuniors son los nuevos representantes de la última casta de mañosos sinaloenses de origen serreño, la más reciente generación de actores del medio urbano que reconstruyen su identidad a través de un descarado y cínico orgullo del ser narco,54 mismos que se dedican al antiguo oficio heredado por sus padres; sin embargo, el código de honor, el respeto a la familia y a la comunidad, la mesura y la seriedad en el negocio del contrabando toman un papel menos importante, a diferencia de cuestiones como el despilfarre de dinero, la parranda y la agresión a los que otrora fueran parte de sus bases de apoyo social, los marginados son ahora algunas de sus víctimas55 (Sánchez, 2007).

Es claro, la cultura del narcotráfico se ha inscrito en los últimos años en una suerte de evolucionismo social, una transición de valores de origen rural a una nueva recapitulación con conceptos urbano–globales. La idea que se tenía de la narcocultura de los años noventa hacia atrás, tiene que tomar sus claros límites respecto de los nuevos fenómenos que se están formando en la actualidad. Cuestiones como los narcojuniors, la readecuación al ethos urbano y a valores mucho menos apegados a la tradición y a las relaciones comunitarias, son sólo parte de los fenómenos que se están produciendo en la nueva era del narcotráfico: la cultura del contrabando en la realidad global. Las nuevas generaciones constructoras de la narcocultura en México, efectivamente, ya no tienen los mismos orígenes que sus padres o incluso sus abuelos, y por el contrario son actores del medio urbano, edificadores de su identidad en términos de una nueva ruralidad (Sánchez, 2007).

 

CONCLUSIONES

En un principio, las significaciones representadas en la visión del mundo de estos actores rurales de la ilegalidad eran vistas en las demás zonas ajenas a la región serrana como experiencias atípicas. Conforme expandieron sus redes de poder y legitimación, la cultura edificada con simbolismos y valorizaciones eminentemente rurales pasó a formar parte de un universo significativo aún más amplio que el pasado, creó un mundo compartido para gran parte de los sinaloenses. éste fue el inicio del declive de la asimetría cultural, económica y política entre el campo y la ciudad. Así, los actores del comercio ilícito de estupefacientes son desde hace más de 30 años constructores de una nueva cultura urbana basada en una nueva ruralidad.

Una de las razones de la rápida y aceptada institucionalización de la narcocultura en Sinaloa es que estos líderes legendarios son representados socialmente como héroes populares o seres mesiánicos–carismáticos en la región. Toda la mitología que se ha edificado alrededor de estas figuras, "de la cotidianeidad sinaloense", ha propiciado que la fama colectivamente atribuida legitime gran parte de sus actos. De hecho, ésta será la base de su popularidad y ha facilitado, sin lugar a dudas, la reproducción de este marco axiológico y simbólico que denomino narcocultura.

Considero que puede parecer en parte ingenuo relacionar la cultura del narcotráfico únicamente con los arquetipos construidos y las visiones comunes en torno al tema. La narcocultura, sin duda, representa un universo simbólico aún más amplio que el narrado en los narcocorridos tan conocidos en todo el país y el extranjero, o la extravagante devoción que éstos tienen por el "santo Malverde". No obstante, éstas son líneas y fuentes legítimas que nos pueden ayudar a trazar mejor las coordenadas de posibles investigaciones, mas no las únicas.

La narcocultura ha logrado permear en gran medida la sociedad con sus hábitos y valorizaciones, deslegitimando las instituciones sociales anteriores a su aparición. Por tanto, esta manifestación representa un conglomerado significativo mucho más extenso que el que aseguran algunos investigadores del tema, que no sólo incluye a un sector mañoso que resiste bajo las trincheras de una "subcultura", sino amalgama una multiplicidad de actores y expresiones que se (re)construyen, reproducen y legitiman, día con día, en esta construcción imaginaria de raíces eminentemente campiranas.

 

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NOTAS

1 Es pertinente aclarar que el significado que se da en el ensayo al término "institución/institucionalización" es, en esencia, sociológico. Donde se entiende este concepto como: "La expresión o el proceso de fijación de pautas de conducta que se repiten, en acciones habitualizadas, de manera duradera, compleja, integrada y organizada por los individuos o colectivos, mediante la cual se ejercerá un orden o control social que determinará las formas de relación, roles, estatus, medios, valores, significados, códigos de comportamiento, normas, etcétera". Mas nunca aludiré a la configuración objetiva de alguna regulación jurídica formal, como se entiende en la sociología política. Así también, este concepto puede traducirse a formas morales–imaginarias de moldear la cotidianeidad, mismas que se encuentran separadas, de cierta forma, de las leyes positivas (Castoriadis, 2003; Giner y Lamo, 2002; Hillmann, 2005; Pratt, 1987).

2 La cultura del narcotráfico se manifiesta de manera distinta en cada región. En un concierto de Son Jarocho en el estado de Veracruz oí claramente un pequeño elogio para un cártel de la droga de voz de uno de los cantantes del grupo Chuchumbé; éste, al cantar el son de "La Morena", pronunciaba con gran fervor: "¡Qué viva el cártel del llano!".

3 La cualidad moral del honor, característico de las sociedades mediterráneas influidas por la cultura árabe, ha transmigrado a la cultura popular latinoamericana a través de la colonización española y la aparición de las mafias mexicanas (Héau y Giménez, 2004).

4 Por ejemplo, el narcotraficante sabe que en su afán del goce total, "tarde que temprano le llegará la muerte". Y así lo refleja claramente el siguiente narcocorrido:

[...]
No hay que temerle a la muerte
es algo muy natural
nacimos para morir y también para matar
o no me digan que ustedes
no han matado a un animal
(Los Tucanes de Tijuana, "El puño de polvo").

5 El narcocorrido en Sinaloa se divide en dos versiones: norteño y banda/tambora. Ambas son comunes en el estado; sin embargo, los narcocorridos norteños son más populares, y con éstos se les suele identificar a estos iconos populares.

6 No obstante, es pertinente aclarar que a partir de la urbanización de lo estético con los narcojuniors, los nuevos representantes de la juventud mafiosa, ha quedado un claro distanciamiento respecto de los "narcos de la vieja guardia".

7 La marca de ropa de origen italiana Versace fue —por su alto costo y exotismo— hasta la década de los setenta de uso casi exclusivo de los capos sicilianos, mismos que la dan a conocer primero en Nueva York y después en ciudades como Miami, Los ángeles y Chicago. ésta se convierte en la moda por excelencia de los contrabandistas. A partir de la expansión del negocio ilegal en México, los narcos mexicanos empiezan a negociar y viajar a Estados Unidos donde observan y copian esta particular vestimenta de los miembros de la mafia.

8 Es pertinente aclarar que investigadores como José Manuel Valenzuela Arce ubican el art–narcó en un campo de expresión más amplio que la arquitectura.

9 Este estilo ha generado nuevos valores estéticos entre la comunidad mañosa y dentro de aquellos sectores sociales que tienden a imitarlos.

10 En el utilitarismo hay un apego casi exclusivo por el "resultado". A menudo el utilitarismo tiende a transformar al menos dos cuestiones: el beneficio comunal por el personal y la modificación de lo ético a partir de un criterio de lo útil.

11 Primero, la integración a la nueva propuesta de vida fue lenta. En un principio los narcotraficantes llegaron a insertarse, dice Federico Campbell, en el habla corriente de las clases menos afortunadas de la periferia de la capital. La estrecha vinculación hoy día de todas las clases sociales en las redes del narco no fue en un inicio posible. En no más de una década, de 1975 a 1985, la mafia permeó hasta la médula de la mayor parte de los hogares sinaloenses; primero las clases populares, y tiempo después las clases media y alta de Culiacán.

12 Para dar por sentado el significado de "mesías carismático" propongo el concepto de dominación carismática en Max Weber, que dice: "Esta forma de dominación descansa en la entrega extracotidiana a la santidad, heroísmo o ejemplaridad de una persona que se le considera en posición de fuerzas sobrenaturales, como los enviados de dios, chamanes, jefes, caudillos, guías o líderes" (Weber, 2002).

13 "Narquillo" es el término peyorativo que en algunos casos se utiliza para recalcar su ignorancia, vulgaridad y desprecio por el buen gusto.

14 E1 término de "subcultura" se refiere a la manera de vivir de un círculo de personas o de una parte de la población con ideas, valores, normas de comportamiento, lenguajes y estructuras sociales, que se alejan de lo establecido por la cultura mayoritaria o dominante y que puede resultar conflictiva. Por ejemplo, una minoría étnica, una asociación política o un colectivo desviado como la mafia o el hampa (Gallino, 2001; Giner y Lamo, 2002).

15 De esta manera no sólo se "limpia" el dinero a través de la inversión y el consumo locales de los narcotraficantes, sino que, a su vez, se invierte en México dinero blanqueado proveniente de los flujos financieros globales desde Estados Unidos. Como cuando Manuel Castells (2004) nos habla de la nueva "mafiocracia" mexicana y el papel del país en el crimen organizado global a partir de 1994. Es en los ochenta, asegura Castells, cuando se forman las nuevas redes globales de drogas ante la presión del gobierno de Estados Unidos, se ejerce un fuerte combate sobre las rutas caribeñas y centroamericanas dominadas por los cárteles colombianos, y de esta manera se rearticulan las redes comerciales y se incorporan los cárteles mexicanos al tráfico de cocaína hacia la unión americana. El tráfico se dispara y se forman algunos cárteles; además, hace su aparición uno de los ejércitos más sofisticados al servicio del narcotráfico Los zetas, integrado en parte por desertores del ejército mexicano, principalmente, del Grupo Aeromóvil de Fuerzas Especiales (Gafes) (Proceso, 2004).

16 El campo o los campos, según Bourdieu, es una red de relaciones recíprocas y separadas de la conciencia y la voluntad colectiva. El campo de poder constituye la jerarquía de las relaciones de poder de la política, que estructura los demás campos: económico, social y cultural.

17Al respecto, Jorge Fernández considera que la única manera y la base para entender el narcotráfico es a partir de su estructura de poder, de igual modo plantea la posibilidad de que el país se está convirtiendo en un narcoestado: "El desafío [...] es peligroso: la construcción de un poder paralelo, alternativo, dual, que le dispute constantemente al Estado el control sobre la sociedad, la política y la economía de la nación" (Fernández, 2001:15).

18 Anomia significa ausencia o deficiencia de normas adecuadas para regular el comportamiento social; es una carencia normativa que se produce como resultado de una falta de valores y objetivos culturales que propone una determinada sociedad (Gallino, 2001; Uña y Hernández, 2004).

19 Por ejemplo, se transformó el concepto de "autoridad legítima", la idealización de ciertos valores estéticos y el hermetismo católico, generándose un nuevo sincretismo con la devoción de Jesús Malverde.

20 "La nueva ruralidad es [...] una nueva relación campo–ciudad en donde los límites entre ambos ámbitos de la sociedad se desdibujan, sus interconexiones se multiplican, se confunden y se complejizan" (De Grammont, 2004:281).

21 Tanto traficantes como la sociedad citadina encontraron como vínculo simbólico para su lucha contra el Estado, su carácter de marginalidad, exclusión y censura. No podemos olvidar que el lugar de origen de los primeros narcotraficantes, Badiraguato, Sinaloa, representa un contexto rural abatido por la pobreza y el olvido político (Olea, 2002).

22 "Un alto grado de anomia aparece a menudo correlativamente con un elevado índice de criminalidad" (Gallino, 2001:36).

23 Un ejemplo muy claro nos lo proporciona Fernández Menéndez cuando relata las relaciones de Miguel Félix Gallardo con la iglesia Católica: "Las relaciones de algunos prominentes hombres de la iglesia Católica con personalidades profundamente involucradas en el narcotráfico es indiscutible. Bautizos, bodas, confirmaciones, fueron una de las principales fuentes de relaciones sociales [...] son innumerables los testimonios de sacerdotes, especialmente de las más humildes parroquias, [respecto a] las espléndidas limosnas de los narcotraficantes" (Fernández, 1994:125–126).

24 Incluso en la actualidad se ha modificado la connotación narcótica y mafiosa de algunos versos de corridos sinaloenses, mismos que aluden a actividades vinculadas a la cosecha de la amapola, para dar paso al engalanamiento y a nuevas formas de expresión del piropo popular hacia la mujer, como es el caso de la canción "Como me gusta este rancho", interpretada por la banda Tierra Blanca, de Culiacán:

Eres chiquita y bonita
Así como eres te quiero
Pareces amapolita
Cortada en el mes de enero

Es decir, claramente podemos de facto afirmar que no todos los corridos que aluden de una u otra manera a algunas labores propias del narcotráfico son narcocorridos como tales.

25 Auspiciados por el Tratado de Amistad, Comercio y Navegación entre China y México en 1899, comenzaron a arribar miles de inmigrantes chinos a los principales puertos del noroeste mexicano (Gallegos, 1995).

26 Sin embargo, anterior al tratado entre China y México arribaron inmigrantes chinos a distintas regiones del país con tres finalidades: "El gobierno mexicano alentó la llegada de chinos como trabajadores en la construcción del ferrocarril de Tehuantepec en 1890 [...] También los hacendados yucatecos se interesaron en el contrato (para el cultivo de henequén) de estos inmigrantes. Además, existió otra corriente migratoria que utilizaba nuestro país como trampolín para trasladarse ilegalmente a Estados Unidos" (Vidales, 1993:34).

27 Por medio de esta vía llegará uno de tantos destacados comerciantes chinos del noroeste. Kau Kong, de la provincia de Cantón, China, arriba a América en 1907; entra por San Francisco, California, y llega a México por Guaymas, Sonora, estableciéndose posteriormente en Hermosillo, Sonora (Qui, 1995).

28 "Su entrada a México se aceleró a partir de 1882, año en que Estados Unidos promulgó su primera Ley de expulsión en contra de los chinos [...] la mayoría decidió quedarse en el país [...] unos cuantos eran trabajadores contratados pero la mayor parte de los chinos llegaron a México como inmigrantes libres..." (Radding, 1985:195).

29 En Sinaloa, los fumaderos, lugares para el consumo de opio, eran mejor conocidos como las chinacas.

30 Se crearon grupos racistas contra chinos entre 1926 y 1927 en los estados de Sonora, Sinaloa, Tamaulipas, Chiapas, zacatecas, Nuevo León, Hidalgo, Oaxaca y Michoacán, mismos que tenían, entre otros objetivos: la instauración de guetos para chinos y la prohibición de matrimonios y concubinatos entre chinos y mexicanas (Vidales, 1993).

31 En 1919, como respuesta al reglamento vigente del estado de Sonora, se genera la polémica de crear barrios chinos a fin de segregados de la sociedad mexicana. El 8 de diciembre de 1919, en Sinaloa, "mediante el decreto número 89 se reforma el artículo 38, capítulo II, del ramo de higiene pública, de la Ley orgánica para la administración municipal del estado [...] donde se establece que cada población (ciudad o pueblo) deberá fijar una zona para el barrio chino, además de levantar un padrón de estos individuos, expresando sus condiciones generales, su estado de salud" (Romero, 1994:134).

32 En 1919 habitaban 1 680 chinos en Culiacán, de los cuales 65 por ciento eran comerciantes (Vidales, 1993).

33 Identidad de resistencia, según Manuel Castells, es "generada por aquellos actores que se encuentran en posiciones/condiciones devaluadas o estigmatizadas por la lógica de la dominación, por lo que construyen trincheras de resistencia [...] basándose en principios [...] opuestos a los que impregnan las instituciones de la sociedad..." (Castells, 2004:30).

34 Identidad legitimadora: "introducida por las instituciones dominantes de la sociedad para extender y racionalizar su dominación frente a los actores sociales..." (Castells, 2004:30).

35 En 1931, después de varios años de persecuciones, los chinos fueron expulsados de México (Radding, 1985; Vidales, 1993).

36 En el municipio de Badiraguato, Sinaloa, es donde nace la producción a gran escala de amapola y marihuana. Es, además, el municipio que históricamente ha lidereado el comercio ilícito y uno de los más conflictivos del estado. Por ejemplo, este municipio —en primer lugar—, aunque de escaso número de habitantes, concentra junto con Culiacán —en segundo lugar— y Mazatlán —en tercero— 57 por ciento de las armas (algunas de alto poder) aseguradas en el estado (Proceso, 2001).

37 Antonio Hass, periodista sinaloense, dice: "Se les dijo a los gomeros (los que producían y exportaban la goma de opio) que volvieran a sembrar su frijolito y maicito. Pero después de haber probado las mieles de la amapola, ¿a quién se le podía ocurrir que aquéllos fueran a soltar la jícara?" (Hass, 1988:59).

38 Enlistaré de manera breve, y sin profundizar, los que considero los principales mecanismos de legitimación de la cultura del narcotráfico: extensión de los hábitos e instituciones sociales del campo a la ciudad; transición de una identidad de resistencia (subcultura) a una legitimadora (narcocultura); uso constante de violencia simbólica y/o física; la narcolimosna a particulares y organizaciones civiles; dominación de tipo carismática con la reencarnación del narcotraficante en el nuevo bandolero social; edificación de un narcoestado, una narcoeconomía y una narcosociedad, etcétera.

39Actitud adquirida o tendencia a actuar de una manera determinada que ha llegado a ser, en cierta medida, inconsciente y automática; a veces, la costumbre es entendida como el hábito de grupo (Pratt,1997).

40 Actores sociales del medio urbano seducidos por una nueva ruralidad originada tras la ampliación de las redes criminales de las primeras mafias traficantes de droga, que penetraban en sectores marginados y pobres de las periferias.

41 No obstante, hay varios reportes de eventos criminales, "balaceras", que desde los setenta se han presenciado en el mismo centro de la Chicago mexicana. Como el enfrentamiento suscitado en 1976 entre los Quintero de Badiraguato y los Lafarga de San Ignacio: "[...] por la calle Francisco Villa, entre Andrade y Serdán [centro de la ciudad], se llevó a cabo una balacera que duró [...] cuarenta minutos [...] cayeron más de treinta personas" (Cervantes, 2002:223).

42 Por ejemplo, la construcción simbólica de la autoridad no obedece a la lógica del estado de derecho o a formas dominantes de representación de la religión, moral o estética citadina.

43 Aunque la vocación transgresiva en Malverde respondía, más bien, a una necesidad ontológica y no puramente utilitarista como en la narcocultura.

44 Aunque en los últimos años San judas Tadeo, "el santo de las tareas difíciles", ha representado también una de las imágenes más recurrentes por los narcos, dice Astorga: "quizá porque el lavado social los empuja hacia la ruptura con los signos estigmáticos del pasado" (Astorga, 1997).

45Así la devoción del santo Malverde se ha extendido dentro y fuera del país. Tenemos el dato de por lo menos dos capillas fuera de México: una en Los ángeles, California, y la otra en Cali, Colombia. Además de una en Tijuana. También hay varios lugares donde ya se venden sus artículos; por ejemplo, el barrio de Tepito, en la ciudad de México.

46 La violencia puede cobrar formas aún más perversas que la física y pasar desapercibidas por el consciente; así, la violencia simbólica, según Bourdieu, es una lucha por el monopolio y el poder que se ejerce sobre el agente social con su inconsciente complicidad, sobre todo mediante mecanismos culturales y difiere de las formas de control social tradicionales.

47Así pues, al instituir la visión del mundo de las nuevas mafias en las ciudades, cambiaron indudablemente los criterios de normalidad y anormalidad en torno a lo "criminal". Esto derivó en —aclara Astorga— "que el crimen no tiene nada de mórbido y que el criminal no es un parásito o un ser radicalmente asocial, sino un agente regular de la vida social" (Astorga, 1995:17).

48 Citando a Manuel Valenzuela: "Los narcotraficantes constituyen uno de los ejemplos límite por su amplia capacidad de consumo, que se combina con la necesidad de presumirlo [...] es importante hacerlos visibles, conspicuos [...] El art narcó se rodea de atributos que dan cuenta de su 'éxito social', como son joyas, carros, aviones, ropa, casas–castillo, o mujeres–trofeo" (Valenzuela, 2002:194).

49 El consumo ostentoso se define como: "Consumo suntuoso [...] haciendo ostentación pública de un consumo dispendioso de bienes y servicios, pretenden demostrar la pertenencia, real o pretendida, a un nivel de ingresos, un estatus, una clase social, etcétera" (Hillmann, 2001:173).

50 De hecho, de 1985 a 1995, etapa que considero la de mayor auge del narcotráfico en la región, se duplicó la cantidad de vehículos registrados, de 162 166 unidades, en 1985, pasó a 315 112, en 1995 (INEGI, 1990 y 1995).

51 Por ejemplo, el uso de la cocaína simboliza una droga de élite, a diferencia de otras drogas sintéticas.

52 Los ejemplos más evidentes que representarían esta figura popular histórica en la zona serían los casos de Heraclio Bernal —mismo que fuera el principal insurgente que se levantaría en contra de la dictadura de Díaz en la región— y de jesús juárez Mazo, alias "Malverde", que aunque no participó en la lucha armada de 1910, ya que murió un año antes, tiene las características del héroe social de los tiempos. En ambos casos se crearon varias composiciones, saltando el caso de Jesús Malverde con por lo menos dos corridos: "El bandido generoso" y "La muerte de Malverde", del grupo Los Cadetes de Durango (Astorga, 1995; Héau y Giménez, 2004).

53 El narcocorrido, además de su clara dosis de fatalismo, de tragedia sentimental y nihilismo frente a la vida, se empeñaba también por describir los (auto)atributos preferidos de estos pequeños o grandes empresarios de la droga de orígenes serranos. Así desfilaban en los corridos calificativos como valentía, astucia, fiereza, valor, hombría, justicia, prestigio, bravura, honor, honestidad, cabalidad, etcétera (Astorga, 1995; Héau y Giménez, 2004).

54 Esta cuestión la afirma el siguiente narcocorrido titulado "100 % mexicano" de Roberto Tapia:

Cien por ciento mexicano
ranchero de corazón...
... siempre traigo mi pistola
... sombrero y también mis botas
pa' verme bien malandrín
... me vale que me critiquen
pues es que yo así nací
yo no soy un bato fresa
yo soy puro malandrín

Este corrido representa un ejemplo clásico de análisis de la cotidianeidad urbana de las nuevas juventudes mafiosas de Culiacán.

55 Como fue el caso de dos indigentes que denunciaron a presuntos narcojuniors por severas lesiones físicas. Esta new generation, hijos de padres traficantes o simplemente nuevos aficionados de los placeres del contrabando de drogas, no obstante también se dedican a delinquir quemando con aerosoles, usando de "tiro al blanco", golpeando con bates y agrediendo, con respaldo de las autoridades locales y algunos sectores sociales, a miembros de grupos marginados. Como declaró uno de los dañados: "Son piromaniacos. Si hubieran podido me hubieran matado" (Valdez, 2006).