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“Antes vivían sobre la Tierra las tribus de los hombres sin males, sin arduo trabajo y sin dolorosas enfermedades que dieran destrucción a los hombres […], pero la mujer, quitando con las manos la gran tapa de la jarra, los esparció y les ocasionó penosas preocupaciones.
Sólo ahí permaneció la esperanza, en infranqueable prisión bajo los bordes de la jarra y no voló hacia su boca, pues antes se cerró la tapa de la jarra, por decisión del portador de la Égida, amontonador de nubes”.
Hesíodo, Mito de Prometeo y Pandora, cantos 90 a 95.
“Por ejemplo, debería entenderse que las cosas no tienen esperanza y, no obstante, estar decidido a cambiarlas”.
Francis Scott Fitzgerald, The Crack-Up, 1945.
Ramón Ramos Torre es una figura ampliamente conocida en el medio de la sociología iberoamericana, principalmente por su libro sobre Durkheim que en la actualidad es, sin discusión alguna, una referencia obligada para todos aquellos que mantenemos una relación, cercana o lejana, con este clásico del pensamiento sociológico. La sociología de Emile Durkheim (Ramos, 1999) se convirtió, por lo menos para algunos de nosotros, en un libro formativo del que aprendimos a leer y a proyectar un Durkheim distinto, incluso opuesto a aquel transmitido hasta el cansancio por la vieja tradición funcionalista representada por Talcott Parsons. Esta obra abrió horizontes y nuevas líneas de interpretación en un sentido opuesto a la imagen canonizada del positivista-funcionalista que, por desgracia, sigue dominando en la docencia actual en torno a este autor, realmente ignorado, y que forma parte del panteón de la sociología clásica.
Ramos Torre también es conocido como el introductor y difusor de un ámbito de la sociología desconocido e infravalorado, que es concebido de manera anticipada como poco relevante en términos de su centralidad cognoscitiva: la sociología del tiempo. A pesar de que su importante antología que reúne textos centrales de este nuevo ámbito de la sociología (Ramos, 1992), como los trabajos capitales que le ha dedicado, muestran todo lo contrario. Bajo la perspectiva de esta nueva rama de la sociología, la categoría tiempo es objeto de una intensa reevaluación social que la liga a procesos tanto macro como microsociales y que demuestran la centralidad que ocupa en ellos el tiempo, a partir de un doble referente. Primero, el tiempo como un recurso abierto a diferentes procesos estructurales de elaboración en los que se conjugan de manera diferente el pasado, el presente y el futuro; o bien, ligado a experiencias temporales de la memoria de grupos, cuya identidad es inseparable de su capacidad para recordar.
No obstante, Ramos Torre no sólo es el responsable del descubrimiento de ese Durkheim ignorado y a la vez tan distinto al convencional de los manuales, ni el fundador e introductor de esa nueva rama de la sociología; ahora también es el autor de un libro enorme y soberbio en el que se despega de la glosa de un texto ajeno, para convertirse en una propuesta teórica sociológica original. Su más reciente obra, Tragedia y sociología (Ramos, 2018), un volumen de 450 páginas, publicado por el Centro de Investigaciones Sociológicas de España, respalda con toda la fuerza que contiene este inmenso escrito una propuesta teórica inédita, en la que habla como actor responsable de lo que ahora nos propone, muy lejano ya de aquel glosador original de Durkheim y también del sociólogo analítico del tiempo. El contenido refleja lo que quiere sustentar, con argumentada paciencia, en cuatro secciones, cada una encabezada por un título que se puede tomar como los desarrollos subsecuentes de lo que aparece en el argumento principal propuesto al lector en la primera. Tales son: I. Homo tragicus; II. Tragedia y teodicea; III. Riesgo, incertidumbre y crisis ecológica y IV. La trama trágica en la sociología histórica. Cabe destacar que en la presente reseña quiero hacer no sólo un breve resumen de lo que contiene este original texto de Ramos Torre, sino que al hilo de ello, proponer cómo leerlo o, por lo menos, una interpretación de los efectos no planeados por el autor que pudieran provocar la lectura de su libro en aquellos que, como yo, nos situamos en una posición distinta a la de él, en cuanto actores y autores. Por ello, empezaré por sugerir una tesis en la que fundo mi lectura y luego la justificaré a lo largo del presente trabajo que hago de este inmenso volumen.
La tesis sostiene lo siguiente: la teodicea se ha tornado irrelevante en el mundo actual, ante el espectáculo del mal del que somos testigos. El recurso cristiano a este medio para explicar el mal, actualmente resulta no sólo inútil, sino sobre todo vacío. Sin embargo, no sólo éste, también todo medio secular que pretenda sustituirlo y al que ahora se le adjudica un poder providencial, similar al que antes tuvo la voluntad divina. Llámese naturaleza, ley natural o, simplemente, evolución. Todos estos recursos, aparentemente racionales, “desmagicizantes”, reencantan nuevamente al mundo al reintroducir fines e intenciones en procesos que no están guiados por ningún intelecto ni voluntad trascendente. Son procedimientos sin sujetos ni fines: “Los psicólogos evolucionistas le otorgan a la selección natural las mismas cualidades que se le han atribuido a Dios, como creador último y fuente del orden universal, del diseño, la verdad y el propósito, acción que representa una irónica convergencia con las ideas postuladas por quienes hoy proponen ‘el diseño inteligente’ ” (McKinnon, 2012: 30). Al realizar lo anterior, el mal se desplaza por otros absolutos negativos como la violencia; y ahora el objetivo es esforzarse no sólo por erradicar la falta que engendra el mal, sino por mostrar el fin inexorable de una evolución que apunta a la pacificación del mundo, contra toda evidencia de que se encuentra sumido y dominado por la violencia. “La humanidad se vuelve una e idéntica a ella misma; únicamente que esta unidad y esta identidad no pueden realizarse más que progresivamente y la variedad de culturas ilustra los momentos de un proceso que disimula una realidad más profunda o que retarda la manifestación” (Lévi-Strauss, 2016: 51).
Otro autor había escrito que “si pensamos en ella en un sentido amplio, como un intento de encontrarle alguna justificación al mal y al sufrimiento inútil que vemos a nuestro alrededor, podríamos decir, con Emmanuel Levinas, que actualmente vivimos en una época posterior ‘al fin de la teodicea’ ” (Bernstein, 2006: 19). Yo asumo este fin no como tragedia, ni como el efecto de un acto intencional que liberó fuerzas ahora no controladas. La muerte de Dios no es el fin del sentido del mundo ni, por ello, el advenimiento de una época nihilista en su forma más extrema, que es la forma en que Friedrich Nietzsche la concibió. Es más bien el resultado de un mundo secular, laico, creado por el hombre, en el que él se asume como responsable de lo que crea y provoca y, por lo tanto, de los males que de ahí nacen.
Lo anterior significa que se trata de los efectos y/o consecuencias que, emanados de actos humanos son, por lo tanto, responsabilidad de los hombres. El mal no tiene que adquirir esas formas mayúsculas, trágicas, que nos devuelve la historia del siglo XX, porque de otro modo caemos en el error de volver a este mal heroico e ignorar el sufrimiento del hombre ordinario. Sobre todo desdeñamos los diversos actos de oposición, resistencia y lucha contra toda esta maldad que tiene una fenomenología diversa y que muchas veces es ignorada. Retornar a la tragedia clásica griega tampoco parece la alternativa frente a este hecho irrevocable del “fin de la teodicea”. La sociología, por lo menos en dos de sus principales exponentes, se ha hecho cargo de esta grave responsabilidad al confrontar al hombre con el mundo que es obra suya; con la desilusión que provoca el desencantamiento de éste (Max Weber), o con el fin de los dioses sin que unos nuevos vengan a reemplazarlos (Émile Durkheim). Y este es el gran reto al que Ramón Ramos Torre quiere darle una respuesta sociológica original.
La presentación que hago al lector de esta original respuesta sigue el hilo de mi interpretación. De ahí que la divida en tres partes y una conclusión, que contemplan las cuatro secciones del libro. A la primera la llamo “¿Nostalgia y/o retorno al pasado?”; a la segunda, “¿Por qué el mal en el mundo actual?”; a la tercera, “Fenomenología del mal en la sociedad actual”; y la última -que es una conclusión que retoma la cuarta sección del libro y en la que se destaca a una figura que se propone un control racional de las consecuencias de la acción: Norbert Elias y su sociología-, “Profetas del mal o controladores del presente”.
¿Nostalgia y/o retorno al pasado?
Homo tragicus (así, sin cursivas; Ramos, 2018: 35-119) es el título de la sección inicial y también es la parte clave, porque ahí es donde Ramos Torre argumenta una propuesta que aparece a lo largo del libro como una demanda: el mundo antiguo griego tuvo en sus manos los primeros indicios para dar respuesta a los males que enfrenta el hombre en la civilización moderna, pero al perderse éste, con él se escaparon esos recursos, esos indicios elaborados por la tragedia ática. Retornar a él no es posible, pero sí lo es recuperar lo que se perdió: la anatomía que vertebra al Homo tragicus de la tragedia griega, como un recurso sociológico invaluable para lograr comprender y, sobre todo, explicar el conflictivo mundo actual. A esta demanda la escucho como esos diálogos que había en la Alemania de entreguerras, entre Martin Heidegger, Hannah Arendt e incluso Werner Jaeger, quienes proponían de manera nostálgica retornar a un pasado idealizado con el fin de encontrar respuestas a los problemas de su presente. Sin embargo, leer sus narrativas del mundo griego no deja de tener el sentido de una voz lejana para un mundo perdido y, sobre todo, altamente idealizado que nunca fue.
El Homo tragicus, nacido de la tragedia ática, es la nueva figura que Ramos Torre propone añadir a las ya conocidas. Es decir, al Homo moralis encarnado por el actor durkheimiano, “recibido y ampliado por Parsons y el estructural-funcionalismo” (Ramos, 2018: 76); al Homo racionalis resultado de la proyección, en el campo de la sociología, de un modelo construido en el ámbito de la economía y, finalmente, al Homo especularis, que aparece en la obra moral de Adam Smith y reaparece en Herbert Mead y en Erving Goffman (Ramos, 2018: 77). En medio de estas antropologías es que se sitúa la del Homo tragicus, una condición humana tratada por la tragedia griega en la que domina el conflicto entre acción, intenciones y resultado de la acción, del cual emerge un actor y/o agente internamente conflictuado, en tanto que está dividido entre lo que quiere y lo que sabe: algo que lo confronta con las consecuencias de su acción. Y al final, aunque es portador de un saber, actúa contra él guiado por la fuerza de un impulso mayor que desemboca en un destino ya prefigurado, contra el que termina doblegado y aceptándolo trágicamente.
Este hombre es el de la tragedia ática, que pacientemente reconstruye Ramos Torre en esta sección y al que el lector debe también dedicar paciencia, al ser espectador de su reconstrucción, lo que al mismo tiempo lo impulsa a reflexionar y a preguntarse: ¿qué función desempeñaban la tragedia y el teatro en la antigua Grecia, en una sociedad formada por hombres libres y esclavos, que cuando no se dedicaban a la política hacían la guerra?; ¿qué clase de representaciones hacía este teatro de los dramas humanos; qué querían transmitir y a quiénes estaban dirigidas? Estas interrogantes llevan a pensar la ubicuidad o la condición situacional del Homo tragicus, en un medio social en el que la tragedia cumplía una función cívica importante. El punto fundamental es que, sociológicamente hablando, para Ramos Torre el hombre que encarna esta tragedia posee recursos sociológicos que hoy se han perdido y que como tarea él propone recuperar, como un medio para explicar los conflictos del mundo moderno, que la sociología tradicional no ha logrado clarificar.
Por ejemplo, uno de esos conflictos es el que nace del problema del mal y que aparece recurrentemente a partir de la segunda sección de la obra. El sociólogo que salva, porque logra aproximarse lo más posible a este Homo tragicus, es Georg Simmel, a quien Ramos Torre dedica un apartado completo. Ahora bien, el Simmel que recupera y examina es el que siempre se pensó como “filósofo de la cultura y la vida”; aquél al que Jürgen Habermas (1988) dedica unas páginas notables por las críticas profundas y radicales que hace a su concepto de cultura. Al ponerlo como antecedente de esta ruta vitalista, que va más allá de Heidegger y que Georg Lukács identificó tempranamente, lo sitúa en esa larga línea ascendente que llega hasta la filosofía de la historia pesimista que asumieron los miembros de la llamada teoría crítica y que en la actualidad es casi un sentido común expandido en muchos medios académicos.
¿Por qué el mal en el mundo actual?
Esta pregunta resume el tema principal que plantea la segunda sección del libro, mediante cada una de las figuras que aborda y de lo que ellas proponen para analizar el problema del mal (desde Vico y Mandeville hasta Durkheim). Por ello, lo que al lector le queda claro es que al haberse perdido el recurso que otorgaba el Homo tragicus de la tragedia griega, el pensamiento social extravió uno de sus recursos más valiosos para poder explicar este problema. El recurso a la teodicea al que siguieron acudiendo el pensamiento y los inicios del mundo moderno, por ejemplo, en Vico; sin embargo, es un recurso que progresivamente se desgasta y pierde eficacia conforme avanza la secularización y, con ella, el desencantamiento del mundo. Las estrategias más astutas y creativas para salvar al mundo del mal e imponer la necesidad del bien, como es el caso de Adam Smith, al final se muestran ineficaces porque, o bien siguen acudiendo a la providencia bajo el argumento de una mano invisible que actúa o quedan atrapadas en la malla de acciones de los actores que para hacer el bien tienen que asumir primero un mal que parece transitorio, pero que se vuelve permanente.
Sociológicamente, Ramos Torre explica esto a partir del recurso en torno a las consecuencias no deseadas de la acción, las cuales resumen el concepto de “consecuencialidad”. Se trata de la figura a la que acude la sociología para explicar lo que hacemos partiendo de una intención, pero que provoca efectos contrarios que, finalmente, son evaluados y por ello se convierten en objeto de dichas acciones, que son de otros sujetos. Aquí se asoma un aspecto del mundo trágico que, según el autor, ahora estamos obligados a explicar bajo la forma de una representación “consecuencialista” de la acción. El recurso a la teodicea se extingue, pues como lo constata Richard Bernstein (2006) , asistimos a un mundo que se ha privado de su necesidad, lo que nos reconforta y a la vez nos angustia.
No obstante, si Dios ha muerto, entonces es inevitable confrontarse con el hecho de que lo que le da sentido al mal, es decir, a lo que vivimos y/o de lo que somos testigos, es algo que ocurre en términos de lo que los hombres le hacen a otros hombres, no en los de un absoluto que está más allá de ellos. Así nace lo que Bernstein llama el “mal radical”, con el que alude no a la intensidad cuantitativa del mal, sino a su progresiva proyección cualitativa, que puede ir desde el acto más pequeño hasta el calificado como el más cruel e inhumano (Bernstein, 2006). Pienso que lo mismo puede señalarse para el asunto de la violencia, porque no es un problema cuantitativo, sino más bien de carácter eminentemente cualitativo; es decir, de cómo se ejerce y qué efectos provoca. Para Ramos Torre la sociología no tiene medios para explicar ni para traducir esta clase de mal, incluso en una figura de la talla de Durkheim, en quien “es el sufrimiento colectivo ritualizado el que se objetiva como fuerza y se personaliza como poder malevolente y hostil” (Ramos, 2018: 213). Esto significa que en Durkheim el mal radical se disuelve en ese concepto abstracto y general que es la “sociedad”. De modo paradójico y frente a su libro anterior, Ramos Torre nos retorna aquí a un Durkheim atrapado en el laberinto del estructural-funcionalismo, en el que es incapaz de reconocer la tragedia del mundo moderno, pues hace uso de abstracciones que diluyen y pierden de vista las peculiaridades que adquiere el mal en la sociedad actual.
Fenomenología del mal en la sociedad actual
La tercera sección lleva el nombre de “Riesgo, incertidumbre y crisis ecológica” (Ramos, 2018: 241-365). Aquí se aborda el tema de las macroconsecuencias de nuestras acciones en tres registros: el de los riesgos a los que estamos expuestos por los medios que hemos creado (sistemas expertos), como les llama Anthony Giddens (1990) ; y que a la vez que nos dan confort y comodidad, nos someten a una incertidumbre por los males que provocan y nos afectan. Aquí el riesgo aparece visualizado en la figura mítica de Prometeo. De ahí nace el segundo registro. Ahora es Casandra, a la que los dioses han otorgado el don de ver el futuro y que Ramos Torre toma como imagen para examinar un futuro ya presente. Ese que traen los sistemas que provocan el calentamiento global y, con ello, las crisis ecológicas. Es decir, la perturbación del orden climático y la “consecuencialidad” que conlleva azar y desorden en el orden natural. Finalmente, el tercero: la incertidumbre global en torno a un presente del que no sabemos qué esperar, pues como Niklas Luhmann lo plantea, es un futuro abierto en el que todo y nada es posible. Así, el mal adquiere una fenomenología diversa en la que los medios creados por el hombre, con el fin de darle comodidad y seguridad, se tornan contra él mediante los efectos no planeados, que lo llevan a confrontar situaciones de riesgo, de inseguridad, pero sobre todo de incertidumbre. La exploración de futuros apocalípticos que hoy son el pan de cada día, se torna en la presencia de un futuro que ya está aquí. Entonces, ¿quiénes pueden ser los profetas de ese futuro?; ¿las Casandras que ven lo que puede ser?
Conclusión: profetas del mal o controladores del presente
El libro finaliza con una cuarta sección, “La trama trágica en la sociología histórica” (Ramos, 2018: 369-450). Aquí lo que aparece como pregunta es lo inverso de lo que se ha tratado a partir de la segunda sección; es decir, si desde tal punto queda patente que el hombre actúa de manera que libera consecuencias que finalmente no logra controlar, ahora lo que aparece es lo inverso: aquellos que han pensado y/o propuesto controlar lo que se ha liberado. Con mayor o menor optimismo, Ramos Torre examina en esta parte a tres figuras que de un modo u otro se han planteado el problema de si es posible el control humano de la historia. De Weber a Elias, pasando por Tocqueville, en el estudio que hace de ellos se propone mostrar la presencia de una escala gradual ascendente en la que la trama trágica en la historia va descendiendo. Por supuesto que el barómetro marca en su mayor punto de descenso las figuras de Weber y Tocqueville, como los profetas de las flores del mal que han de florecer en el futuro actual. Sin embargo, esta línea se detiene en su punto más alto con Elias, con quien aparece la figura del “aprendiz de brujo” en la escalada reflexiva. Es decir, del que intenta un control racional de la historia, sin que se pueda asegurar que entre el propósito y los resultados existe una línea recta de continuidad. De los tres personajes antes mencionados el que más desentona es sin duda Norbert Elias, pues aunque Ramón Ramos Torre lo presenta como un provocador de fuerzas que al final no logra controlar (“el aprendiz de brujo”) es, no obstante, el más esperanzador. No tanto por lo que provoca, sino por lo que promete, a través de un medio al que acude para fundar posibilidades que no escapan a lo que el hombre produce: la utopía. En efecto, al final de su vida Elias trató la utopía como un recurso para explorar futuros posibles que abrieran horizontes temporales como parte del presente y que ofrecen lo que Pandora clausuró cuando cerró la jarra que le dio Zeus: la esperanza (Elias, 2014). Pero: ¿de qué esperanza se trata?
Sin duda resulta paradójico invocar la esperanza como virtud teologal, en un mundo que reconozco desencantado y al que sólo corresponde un sentido humano no trascendente. Sin embargo, creo que es rescatable como una condición para salvarlo, ya sea de la tragedia o de teodiceas disfrazadas de planes secretos de la naturaleza que actúan por medio de nosotros. Envuelta en paradojas, que nacen de su origen teológico, sólo puede convertirse en una categoría secular en cuanto es concebida como una disposición humana para actuar en tanto que va ligada a la evaluación de posibilidades presentes que encierran futuros posibles y, por lo tanto, la utopía (Eagleton, 2016: 69 y ss.). Esperar no es desear, porque no va ligado a una cualidad anímica marcada por la ausencia de un objeto inalcanzable que provoca la angustia y la desesperación, para expresarlo de manera psicoanalítica. Como disposición ligada a la acción, la esperanza está enlazada a una actitud racional que, pese a las frustraciones, los contratiempos, las negativas y las decepciones, no se deja vencer, porque se afirma como una voluntad racional de lo que es posible y se puede hacer real a pesar de todo. Por su parte Elias, al apostar al final por la utopía, en medio de futuros apocalípticos hoy de moda, considero que se afirmó en la esperanza de un futuro posible en el que el hombre sea dueño y señor de su destino.
Sin embargo, aquí resuena de inmediato una interrogante, con la que concluiré esta reseña: ¿qué pasa con Karl Marx?; ¿por qué no se le dedica al menos un pequeño apartado para tratar su posición frente a la historia y al tema recurrente de las consecuencias no planeadas de la acción, dado que fue el pensador que parte de la premisa del hombre como agente y paciente de la historia? El silencio frente a Marx es el que el libro guarda en torno a toda una fenomenología de la acción que se encuentra omitida y va en un sentido opuesto a lo que Ramos Torre se propone sostener como un grave déficit de la sociología en la actualidad. Su defensa de un aparato teórico fundado en la tragedia clásica, para explicar “las flores del mal” del mundo moderno, no toma en cuenta diversos contraargumentos que debilitan lo que propone. Al no ir en este sentido, su sociología se ha perdido y envuelto en aquello que quiere explicar para controlar y que no puede: el mundo social creado por el hombre o, en términos más estrictos, la creatividad de la acción (Joas, 1999).
Por ello quizás este problema tenga una respuesta no en retroceder a un mundo que nunca fue, sino asumiéndolo tal como es y a la vez utilizando los medios que el propio hombre se dio para explicar y controlar-dirigir este mundo, que es su mundo. Esta es una tarea que involucra, después de todo, actuar de modo creativo, no tanto sobre una materia inerte, sino sobre otros seres humanos y sus reacciones a nuestras acciones. Pensar de manera inteligente también es materia de una sociología de la acción, aunque no trágica, pero sí esperanzadora, que nos ayude a explicar de otro modo las “flores del mal”, las cuales brotan donde menos se espera y bajo las formas más diversas. Es la opción por la que algunos nos inclinamos en estos tiempos que anuncian una gran oscuridad.
