Traducciones

 

¿Qué clase de poder es "el poder del amor"?^*

 

Anna G. Jónasdóttir

 

Traducción de Adriana García Andrade

 

El punto de partida debe ser la perfecta igualdad
entre hombres y mujeres; de aquí emanan las
demás formas de igualdad.
(Weeks, 2007: 7)

 

El amor –o más precisamente el concepto del "poder del amor"– se encuentra en el centro de mi análisis teórico del "patriarcado formalmente igualitario": un intento de explicar por qué los hombres siguen siendo dominantes en las sociedades contemporáneas de Occidente. Comencé este proyecto en 1980 y publiqué Love Power and Political Interests. Towards a Theory of Patriarchy in Contemporary Western Societies en 1991 (de aquí en adelante LP o, cuando cito, Jónasdóttir, 1994).¹ Sin embargo, en un principio "el amor", sexual o de otro tipo, no fue el centro de mi interés.² Entré en este campo a través de una aplicación crítica y reconstructiva del método de Marx (sus premisas materialistas y su teoría social general) a las cuestiones feministas que surgieron en diversos países desde los años noventa sobre la persistente desigualdad entre mujeres y hombres. El uso de dicho método me llevó a identificar al amor y al poder del amor como una capacidad humana creativa–productiva –y explotable– de importancia comparable a la del trabajo o a la del poder del trabajo. En otras palabras, las relaciones sociosexuales (alias relaciones de género), las prácticas amorosas, así como la lucha y el control sobre los usos del poder del amor en el proceso de producción–reproducción de personas comprenden una dimensión social particular, identificable como tal para el estudio de las sociedades y del cambio social.

Trabajar con Marx me llevó a desarrollar un dominio teórico social y político particular –"la sexualidad política"– dentro del cual delimité y respondí a la pregunta de investigación más específica que expuse anteriormente (y en la cual también deben incluirse y explorarse otros cuestionamientos relacionados con las diversas causas, consecuencias y posible superación de la desigualdad de género). Mi vinculación con el materialismo histórico en torno al "punto de entrada de la producción" en lugar de ser a través de la "reproducción per se" (Jónasdóttir, 2009a: 67) conceptualiza la economía (la producción de medios de subsistencia) y la sexualidad (la producción de vida) como procesos sociales tanto distintos como internamente relacionados; no como estructuras separadas o relacionadas sólo externamente. Por medio de esta re–interpretación he sostenido (Jónasdóttir, 2009a) que en la variante marxista del materialismo histórico cabe asumir que no sólo el trabajo humano sino también el amor humano puede y debe entenderse como "una actividad práctica humano–sensorial" y una "capacidad creadora de mundos".³ Esta afirmación fundamenta una reconstrucción feminista de la perspectiva de la producción del materialismo histórico (Jónasdóttir y Jones, 2009b). Proporciona una manera de teorizar la sexualidad, las relaciones de género y los intereses de género, el poder, la agencia y la política, en la que dichos elementos se perciben como vinculados entre sí en un marco teórico social y político general, con múltiples niveles y dimensiones. Al evaluar cuidadosamente las limitaciones que encontramos en la teoría feminista posestructuralista (tan dominante durante los años ochenta y noventa), y sin negar sus fortalezas, Kathleen Jones y yo sostenemos que el nuevo "giro" que esbozamos puede ser útil para llevar a cabo el trabajo sobre la teoría feminista más allá de las nociones tajantes o excluyentes que aún son un gran obstáculo para los debates del materialismo versus la teoría de la cultura (Jónasdóttir y Jones, 2009b).

Mi teoría del amor ha sido aplicada de manera empírica y desarrollada por otros investigadores (véanse en particular a Jakobsen, 1999; Axelsson, 2009; Barriteau, 2008 y el capítulo 5 del presente volumen; Gunnarsson próximamente). También ha suscitado preguntas críticas, muchas de las cuales me las hice yo misma y las he contestado de forma preliminar en otras publicaciones. Una que ha sido recurrente tiene que ver con el hecho de que me he enfocado en las relaciones entre mujeres y hombres. ¿Significa acaso que doy por hecho la organización heterosexual de la sociedad?; ¿es posible abordar el amor no heterosexual desde esta perspectiva? En cuanto a la última pregunta, creo que es posible pero debe investigarse en concreto, así como la teoría de la sustentabilidad en general. Mi argumento era y sigue siendo que la organización patriarcal de la heterosexualidad es crucial porque "es la forma dominante de organización sexual" y como tal "funciona de manera opresiva tanto internamente como en relación con las personas que participan en otro tipo de encuentros sexuales". También afirmo que hablar del amor sexual —en el sentido de prácticas interactivas que hacen que las personas se relacionen real y potencialmente como sexos— "implica que la manera en la que se practica el amor sexual influye significativamente tanto en la forma en que se manejan otras relaciones amorosas (por ejemplo, aquellas entre padres e hijos), como también en la [manera en] que las personas llevan a cabo sus relaciones interpersonales en otros contextos sociales" (Jónasdóttir, 1994: 219–221).

En este capítulo retomo mi trabajo anterior para elaborar algunos aspectos de mi teoría, especialmente el concepto del poder del amor y la diferencia que hace el amor, en mi opinión, tanto para explicar la dominación masculina en las sociedades formalmente igualitarias como, en términos más generales, para el desarrollo de una nueva teoría social organizada alrededor de la sexualidad en un sentido amplio. Esta perspectiva supone una visión compleja de la manera en que puede aplicarse la "interseccionalidad", no sólo a personas de múltiples facetas [multi–faceted selves] o a las subjetividades, sino también a los procesos y contextos sociales multidimensionales. En mi afán por clarificar la compleja pregunta sobre qué clase de poder es el "poder del amor" también retomo "la explotación" como un concepto teórico polémico y como una realidad social compleja.

 

EL PODER DE LOS HOMBRES, EL MÉTODO DE MARX Y "LA SEXUALIDAD POLÍTICA"

Este trabajo puede ser definido como una teoría localizada históricamente y de orientación empírica. Su punto de partida empírico fue el (bien documentado) hecho de que las posiciones de poder de los hombres persisten incluso en sociedades occidentales contemporáneas (incluyendo a los países nórdicos), donde la combinación de la igualdad formal–legal, el alto porcentaje de mujeres con trabajos remunerados y los diversos acomodos del Estado de bienestar benefician claramente a las mujeres; y donde éstas son relativamente independientes, tanto social como económicamente, de algún hombre en particular. Mi pregunta central (aún pertinente) era cómo explicar esta forma históricamente específica de dominación masculina o de patriarcado. La delimitación contextual de la formulación del problema fue una elección consciente, localizada y delimitada en el tiempo y en el espacio; no propone un análisis en términos de principios no–históricos o de respuestas que asumen una validez universal. La decisión de enfocarme en el poder de los hombres es igualmente deliberada, puesto que es ése el problema para el que es necesario hallar una explicación, y no para la opresión ni para la subordinación de las mujeres. Aunque estas dos formas de aproximación hacia las diferencias de poder entre mujeres y hombres son lados de una misma moneda, en el proceso de investigación resulta fundamental designar cuál de las "caras" es señalada por el investigador como el foco de atención. Esto se debe a que dicha "moneda" implica relaciones sociales de actividades creativas–productivas en desarrollo, cuyo resultado son patrones observables, persistentes y cambiantes de posiciones de poder desiguales (e igualdades en potencia) entre mujeres y hombres. Esta aproximación significa que, analíticamente, no "coloco a las mujeres y sus experiencias en el centro de la escena" como lo hace, por ejemplo, Bryson (capítulo 4 del presente volumen). Tampoco se le da ese rol a los "hombres" (o "masculinidades") como grupo o como una serie de categorías. La unidad central elemental en mi teoría es el concepto de relaciones sociosexuales; en mi "método", hablar de "relaciones sociales" siempre implica mencionar también actividades. Mi propósito es ofrecer una explicación sobre ciertos procesos sociales en términos de una generación de mecanismos, más que como "la recurrencia de estructuras completas" (Tilly, 2008: 125).

Mi aproximación presenta la pregunta central como un pro–blema a nivel macro, cuestionando la organización social de la desigualdad de género a un nivel sistémico o contextual, pero busca explicaciones a niveles meso. En estos niveles la actividad relacional (prácticas amorosas), entendida como un proceso de interacciones, transacciones (de poderes) y negociaciones entre partes socialmente significativas (individuos y grupos o colectivos en sus capacidades sociosexuales), se encuentra situada en un escenario social específico (que atraviesa la familia, la vida laboral y demás esferas de la sociedad). Esta aproximación enfoca la actividad relacional con más claridad al percibirla como generadora de mecanismos causales. Dicha actividad no es reducible ni a seres individuales ni a contextos sistémicos. Más bien, el contexto social (e incluso la persona [self]) es visto como el resultado de la manera en que se desarrollan las actividades relacionales en escenarios distintos y cambiantes. El contexto general (a nivel macro) condiciona, a su vez, varios escenarios interactivos de la vida social, mientras que las interacciones, transacciones y negociaciones presuponen individuos concretos que utilizan sus capacidades humanas.

Desde hace mucho tiempo me interesé en un tipo de pensamiento que veía una conexión prometedora entre el feminismo y el marxismo (Mitchell, 1971) y en el cual la expectativa de una relación fructífera presuponía la relativa independencia de cada "parte". Esta manera de pensar inició con el propósito de utilizar el marxismo como un "método de análisis social" o para "poner (el método de Marx) al servicio de las cuestiones feministas" (Hartmann, 1981: 11); fue percibido como un "proyecto teórico distintivo" (Jaggar, 1983: 118), una tercera manera de desplazarse (dialécticamente) a través –y más allá– de los opuestos del feminismo radical autosuficiente y de un rígido marxismo omnipotente (Jónasdóttir, 1994: caps. 1–2 y 4; 2009a). El proyecto se erigía sobre dos supuestos: que "el sexo" podía y debía ser problematizado como tal en lugar de estar subsumido bajo "la clase", y que la desigualdad basada en el sexo y en la clase podía ser tanto analizada como explicada mediante la utilización del mismo "método". En otras palabras, fue considerado como teóricamente posible y políticamente importante identificar las relaciones de género y la sexualidad (en un sentido amplio) como una dimensión social definida, inherentemente relacionada (formando una intersección) con otras dimensiones centrales de la sociedad, incluyendo la economía y las relaciones de clase, las relaciones raciales–étnicas, los procesos culturales, las instituciones políticas y las fuerzas ideológicas.

Heidi Hartmann fue particularmente clara en cuanto al significado de la singularidad del "proyecto teórico". Argumentó que explicar el patriarcado utilizando el método de Marx presuponía que la "cuestión de la mujer" del marxismo fuese reformulada como la "cuestión feminista" y "dirigida a las causas de desigualdad sexual entre mujeres y hombres, de la dominación masculina sobre las mujeres" (Hartmann, 1981: 3 y 5). Su ambición fue especificar los mecanismos básicos del patriarcado, tarea que le resultó difícil ya que "los mismos rasgos, tales como la división del trabajo, a menudo refuerzan tanto al patriarcado como al capitalismo [y] es difícil aislar los mecanismos del patriarcado. Aun así, esto es lo que debemos hacer" (Hartmann, 1981: 29; mi énfasis). Sin embargo, como indicaron algunos críticos, Hartmann no logró diferenciar entre los fundamentos materiales y las características estructurales de los dos sistemas (Jónasdóttir, 1994: 50–51).

Mi evaluación crítica de algunas de las contribuciones a este ambicioso proyecto me llevó a concluir tres aspectos. Primero, faltaba lo distintivo que buscaba el proyecto de teoría feminista histórico–materialista. Segundo, esto sucedía ya sea porque los análisis feministas se habían propuesto integrar una teoría totalizadora que cubriera todas las opresiones entrelazadas (demasiado concentradas en el trabajo, la clase y la economía), o porque habían sobreestimado el poder explicativo general de la violencia sexual o el mero impacto de las fuerzas culturales. La tercera conclusión fue que el método de Marx podía ser puesto al servicio de las cuestiones feministas radicales en mayor medida y de forma distinta. En cuanto al método mismo, no interpreto el materialismo de Marx como una ortodoxia historicista ni como una teoría de la historia y de la sociedad en ningún sentido estricto de la palabra, sino como una tradición de investigación, una serie de asunciones ontológicas y de pautas metodológicas para el desarrollo de teorías específicas (Jónasdóttir, 2009a: 62–64).

En el meta nivel de la tradición de investigación y de la teoría social general sugerí una perspectiva feminista analíticamente distinta para el estudio de la sociedad y de la historia. Esta visión proponía una posición ventajosa al estudiar la existencia social, en la cual la producción (y reproducción) de la vida y de las personas vivas, las relaciones de género (los sexos sociales) y la organización del amor toman el lugar que la producción (y reproducción) de los medios de subsistencia, las clases sociales y la organización del trabajo tienen en la teoría social general de Marx y en su punto de vista sobre la historia (de acuerdo con esta visión, en la realidad concreta ni los sexos sociales ni las clases sociales son necesariamente sólo dos). Percibo la institución del matrimonio como el vínculo central entre el Estado y la sociedad, de manera que en mi teoría (social general) y en mi visión de la historia su significado o estatus corresponde al de la propiedad privada en el pensamiento de Marx. Esta parte del trabajo propone una versión feminista del materialismo histórico vista como una tradición de investigación relacional y realista o –para utilizar una frase importante de Marx– como un "hilo conductor para mis investigaciones" (Marx, 1859–1977: 389).

En el nivel de la teoría específica presenté una primera versión orientada hacia una teoría del patriarcado occidental contemporáneo, asumiendo que la estructura básica de la dominación masculina o del patriarcado en sociedades formalmente–legalmente igualitarias se mantiene en un proceso conflictivo, donde las transacciones de energía desiguales en términos de poder^** estructuran las relaciones entre mujeres y hombres. Incluso con una relativa igualdad formal y socioeconómica, mujeres y hombres constituyen las partes centrales de una particular relación de explotación en la que los hombres tienden a explotar las capacidades de las mujeres para el amor y transformarlas en modalidades individuales o colectivas de poder sobre las cuales ellas pierden el control. La institución del matrimonio, históricamente cambiante y entendida como normas conyugales ideológicamente definidas, es un regulador clave que mantiene el proceso de la dominación masculina en acción y, en este sentido, el "matrimonio" tiene un sentido amplio. Se refiere no sólo a las parejas casadas legalmente o que viven juntas o a las parejas íntimas en general, sino también a los patrones de interacción que establece –y prohíbe– entre las personas como seres sexuales (es decir, entre mujeres y hombres, entre las mujeres mismas y entre los hombres mismos) en la sociedad en general. Lo que es crucial es la posesividad de los hombres con respecto a las mujeres; es decir, el derecho que los hombres reclaman para tener acceso a las mujeres. En la práctica, los "derechos" de los hombres para apropiarse de los recursos sociosexuales de las mujeres, especialmente de su capacidad para el amor, continúa siendo un patrón predominante, incluso cuando (en muchas sociedades) ya no constituye una prescripción legal (Jónasdóttir, 2009a: 62).

Como es bien sabido, el materialismo histórico inspiró el desarrollo de diversas teorías feministas, la mayor parte de las cuales cayó en un estancamiento durante los años ochenta bajo la presión del posestructuralismo y la multifacética "guerra" contra el marxismo. Sin embargo, un renovado y considerablemente fuerte interés en la obra de Marx puede observarse en todo el mundo, tanto entre las teóricas feministas como en otros autores.⁴ "[El] resurgido interés por las conceptualizaciones feministas de la reproducción social" es un ejemplo importante y en la presente era de transformaciones globales, particularmente en la economía política, el trabajo del cuidado a nivel transnacional (trasnational care work) es un campo de investigación creciente en los análisis feministas interdisciplinarios (Bakker y Silvey, 2008: 2; Bakker y Gill, 2003; Young, 2003). Las obras de Teresa Ebert (1996) y de Rosemary Hennessy (2000) sobre el deseo, el trabajo y las identidades sexuales en el capitalismo tardío han postulado una importante demanda en cuanto a la urgencia por volver a vincular los análisis feministas de género y sexualidad con la teoría capitalista de Marx y los problemas del trabajo y la explotación en el mundo actual. Sin embargo, visto desde mi perspectiva (de la sexualidad política), las cuestiones feministas que se abordan en estas investigaciones no están "[re–]dirigidas hacia las causas de [...] la dominación masculina sobre las mujeres", como alguna vez Heidi Hartmann lo expresó y destacó como una tarea urgente (1981: 3 y 5). Se trata más bien una renovación interesante de la "cuestión de la mujer" de Marx, una forma de relacionarse con él y con el materialismo histórico que en sí es fructífera e importante, pero que no agota la utilidad potencial de esta tradición de pensamiento para los fines feministas (Jónasdóttir, 2009b).

Entre las muchas preguntas que surgieron de mi proyecto teórico conducido, por un lado, por la cuestión feminista y, por el otro, por el método de Marx, había una con respecto al poder: ¿Cómo exactamente debe entenderse y conceptualizarse al "poder" como parte de la sexualidad? En la visión que he adoptado éste no puede ser sólo dominación ni tampoco un mero efecto del discurso. Otra de las preguntas, más precisamente, era sobre los términos básicos y los conceptos clave más utilizados en los análisis teóricos materialistas –opresión y explotación– donde la segunda parecía la menos frecuente y menos desarrollada por las teóricas feministas. Asumí que "la explotación" debía ser aplicada no sólo en el contexto de la clase y el trabajo, sino también en el sociosexual.

Pensar en términos de explotación abrió una nueva visión sobre el problema que ni la opresión ni la subordinación habían contemplado. Esto condujo a cuestionamientos como: ¿en calidad de qué son explotadas las mujeres y por quién?; ¿qué implica ser explotada como mujer?; ¿cómo funciona este proceso de explotación en particular?; ¿dónde tiene lugar?; ¿qué es lo que se explota? En otras palabras, ¿qué es lo que está siendo extraído o destituido de las mujeres en su (socioculturalmente moldeada e históricamente cambiante) capacidad como mujeres –como un sexo? El amor y el "poder del amor" aparecieron como resultado de mi asunción de que una parte crucial del análisis teórico de la explotación de las mujeres debe realizarse dentro del campo de la sexualidad; ni el trabajo ni el cuidado solos eran adecuados como conceptos clave para entender la excepcional "actividad práctica humano–sensorial" de la sexualidad. El amor como poder transformador o, desde mi posición estratégica, el amor sexual como una clase particular de las prácticas amorosas, es un elemento fundamental en el proceso de producción de personas. También en nuestro tiempo (tiempo–espacio), cuando los individuos se ven forzados a–liberados para hacer y rehacerse a sí mismos bajo circunstancias continuamente cambiantes, el amor como fuente de poder humano creativo–re–creativo parece ser cada vez más necesario.

 

¿LA EXPLOTACIÓN ES, SIMPLEMENTE, MALA?

Marx usó lo que en ocasiones se denomina "explotación propiamente" en su teoría específica sobre cómo se extrae el valor excedente del trabajo en el capitalismo y, por consiguiente, cómo puede crecer el capital a pesar del derecho igualitario (también para los trabajadores) a la propiedad privada. Introducir el término explotación (pero no sobre las mismas cosas), como lo hizo Marx, me permitió desarrollar una teoría explicativa del patriarcado occidental contemporáneo formalmente igualitario. Pude "ver" todos los elementos que faltaban en mi valoración crítica de esas teorías feministas con las que me relacionaba (la distintiva relación sociosexual; la específica actividad práctica creativa; una capacidad humana o poder de desarrollo específicos sobre cuyo uso y control se polemiza; una particular estructura al nivel del ser social y una institución central relacionada con el Estado que se asume como "más importante que otras en la producción y reproducción del poder masculino o del patriarcado") y podía señalar un mecanismo básico que mantiene la desigualdad de género en una sociedad formalmente igualitaria, pero aún patriarcal. En términos teóricos, "la explotación" fue un concepto muy útil (Jónasdóttir, 2009c) porque ayudó a generar preguntas distintas de las que surgían en las aproximaciones organizadas alrededor de otros términos básicos como la discriminación, la opresión, la subordinación, la jerarquía de género o, más tarde, las matrices de identidad–diferencia.

¿Qué significa entonces la palabra explotación?; ¿cómo se utiliza generalmente –y menos generalmente?; ¿qué implica decir que los poderes y las capacidades humanas pueden explotarse?

En términos muy generales "explotar" significa, simplemente, usar. Más específicamente, utilizar o "usar, trabajar o desarrollar al máximo" los recursos naturales tales como las minas. Precisando aún más el término y cargándolo con un valor negativo, explotar significa usar a alguien o a algo de manera egoísta e injusta para obtener una ventaja o ganancia propia, como explotar el trabajo infantil en las fábricas (tomado del Oxford Advanced Learner's Dictionary). A menudo, los diccionarios y los análisis conceptuales distinguen entre la explotación de recursos naturales–físicos (algo) y explotar a otras personas (a alguien). Explotar minas de carbón, reservas de petróleo, poder hidráulico, energía solar y otros recursos físicos normalmente no es considerado como algo malo, incorrecto o injusto por definición (la explotación se distingue de la sobreexplotación), mientras que lo opuesto es el caso de algunas personas que explotan a otras. Sin embargo, parte de la utilidad del término explotación es que no necesariamente está cargado de inmoralidad o de injusticia. Puede ser utilizado de forma descriptiva, en cierto sentido técnica. Para establecer un diálogo con Alvin Gouldner (1960: 166), "puede ser empleado simplemente para referirse a ciertas transacciones que implican un intercambio de cosas de valor desigual".

En el sentido más general y visto de manera descriptiva, decir que las capacidades humanas para el amor y para el trabajo pueden explotarse es como afirmar que éstas son fuentes vivientes de energía que pueden ser liberadas, por decirlo de alguna manera, en una persona o en un grupo de personas y que pueden utilizarse como poderes humanos en el sentido de habilidades para provocar efectos de desarrollo en algún material físico (no humano) y/o en alguna otra persona o grupo de personas. En situaciones sociales concretas la explotación (del poder de trabajo, del poder del amor o de otros poderes humanos como el que alimenta la agencia política) toma varias formas y difiere en el grado de utilización. Así, por ejemplo, Toby Shelley escribe en su reciente libro Exploited. Migrant Labour in the New Global Economy (2007: 6): "El tema de este libro no es tanto el uso sino el abuso del trabajo migrante". Y abuso, de acuerdo con Shelley, es "la explotación en y por sobre la norma impuesta en los trabajadores nativos" (mi énfasis). Aunque también entre "los trabajadores extranjeros", continúa Shelley, haya unos "cuántos afortunados", esta obra trata sobre "el abuso continuo del trabajo migrante" y en el "extremo más radical [al final de este continuo] están las mujeres, los niños y los hombres que son traficados para la explotación sexual y desechados cuando dejan de ser rentables" (2007: 7).

En comparación con esta "esclavitud de temporada para minimizar gastos institucionales" (Shelley, 2007: 7), puede sonar extraño y quizás hasta inapropiado utilizar la palabra explotación con respecto a las prácticas del amor entre los "muchos afortunados" sobre quienes trata mi trabajo. Al parecer no hay ninguna "norma impuesta en [amantes] nativos" cuando se trata de la explotación sexual. Sin embargo, quiero reivindicar la importancia de investigar no sólo las formas abusivas de explotación sexual sino también las "normales" del uso–disfrute del amor como una fuente vital de la existencia social que comprende un elemento básico en la producción del orden de género de las sociedades occidentales contemporáneas. Aunque los otros conceptos clave mencionados anteriormente son adecuados, ya sea como complemento o alternativa a la explotación, sólo "la explotación" puede enmarcar el problema como una relación de intercambio entre partes sociosexualmente situadas, donde algo sustancial, significativo, es dado y recibido, ganado y perdido, usado–disfrutado por ambas partes, en un proceso productivo de un crecimiento (desigual). En cambio: "La discusión sobre la discriminación por sexo y la opresión de las mujeres a menudo suena como si ninguna parte en particular ganara nada mediante ella" (Jónasdóttir, 1994: 95).

En mi teoría específica del patriarcado, los hombres se benefician hasta cierto punto de forma unilateral de la explotación del poder del amor de las mujeres. Lo anterior se lleva a cabo debido a circunstancias sociales complejas y cambiantes, estructuradas de manera que los hombres puedan aprovecharse sistemáticamente de los recursos humanos de las mujeres, específicamente de su poder del amor. ¿Acaso esto quiere decir que las mujeres no se benefician en lo absoluto de dichas relaciones?; ¿presupone que necesariamente son víctimas de una "falsa conciencia" o de una conspiración masculina, o que carecen de libre albedrío?; ¿presupone que hoy en día todos los hombres (y sólo los hombres) son explotadores sexuales por definición? La respuesta a estas tres preguntas es no; aquí se vuelve sumamente útil el punto de vista paralelo construido a partir de la comparación y no de una conjunción de lo que es la explotación del trabajo asalariado vendido libremente bajo el capitalismo y lo que significa la explotación del amor brindado libremente bajo el patriarcado formalmente igualitario. En ambos casos la explotación dista mucho de involucrar la coerción o el abuso de forma consistente y a menudo beneficia a ambas partes (aunque una de estas controla mucho mejor que la otra las circunstancias de las ventajas diferenciales que mantienen en funcionamiento el sistema de explotación). En ambos casos la explotación no sólo puede beneficiar a quien es explotado sino que en la mayoría de las veces ocurre con su pleno consentimiento. En palabras de Allen Wood (1997: 13): "Dado que obtener un beneficio y ser explotado a menudo son meramente dos lados de una misma moneda, y que comúnmente las personas tienen una necesidad extrema de los beneficios en cuestión, es común que se muestren ansiosas por ser explotadas".

En resumen, ser explotado no implica necesariamente ser maltratado ni utilizado en contra de la voluntad propia ni ser infeliz. Por el contrario, la mayoría de las veces tanto los trabajadores como los amantes explotados se entristecen y en ocasiones sufren el maltrato cuando pierden el contrato de trabajo de explotación o la relación amorosa en contra de su voluntad. De manera que aunque parezca una contradicción de términos, mi argumento es que podemos aprender algo esencial sobre la vida sociosexual y la fuerza de las relaciones amorosas si las analizamos en términos de prácticas de explotación. Finalmente, como no toda actividad económica y tampoco toda relación laboral en las sociedades donde dominan las economías de mercado capitalistas son necesariamente capitalistas y de explotación por definición (por ejemplo, las empresas cooperativas sí existen), así también no toda actividad sexual y relación amorosa en sociedades que son patriarcales en otros aspectos, son necesariamente de explotación. En ambos casos —los campos de la economía y de la sexualidad, respectivamente— existen modos de producción que no son de explotación, aunque en condiciones difíciles y como fenómenos marginales. Asimismo, dado que aquí teorizamos "el poder del amor" en distintos niveles de abstracción, tanto como una capacidad humana general como una realidad sociocultural que se vive de manera variable y cambiante históricamente, nada en las asunciones ontológicas ni en los principios metodológicos de esta teoría ata la posición de explotadores a los hombres como criaturas masculinas ni delimita la relación de explotación a las relaciones heterosexuales únicamente.

 

¿QUÉ CLASE DE PODER ES "EL PODER DEL AMOR"?

A lo largo de mi trabajo me he aproximado a esta pregunta al menos de tres maneras. La primera ha tratado de mostrar lo específico del poder del amor comparado con el poder del trabajo. La segunda me llevó al interior del concepto del poder del amor, a lo que asumo como el carácter constitutivo del amor sexual, su inherente dialéctica de los dos elementos: el cuidado y el aspecto erótico o extático, que juntos componen lo que llamo amor como práctica humana sociosexual. Tercero, he abordado la pregunta central: ¿qué clase de poder es el poder del amor? Es posible y razonable destinar un lugar para el amor como una capacidad humana única entre los así llamados "términos de poder" y las muchas clases de poder(es) en los que las personas creen. A continuación, el análisis conceptual es sólo rudimentario, ya que la pregunta sobre la naturaleza social e histórica, ontológica y cambiante del "poder del amor" requiere de mucho más espacio.⁵

 

UNA COMPARACIÓN ENTRE EL AMOR Y EL TRABAJO

Una parte importante de esta investigación se ocupa de lo que conlleva el concepto de actividad en Marx o lo que él llama "una actividad práctica humano–sensorial" o "práctica humana" (Marx 1970: 122). ¿Qué incluyen las específicamente humanas "capacidades creadoras de mundos" de Marx, las capacidades para "cambiar las circunstancias y [...] cambiarse a sí mismo?" (Marx 1977: 105). ¿Qué tan incluyentes son estos conceptos por lo demás centrales sobre cómo se conforma la realidad social, cómo las personas hacen y rehacen sus vidas y sus condiciones de vida, así como lo hace en general la especie humana?; ¿acaso estos conceptos clave se refieren exclusivamente al trabajo humano en los propios escritos de Marx? Mi respuesta es no. Resulta claro que hay cabida conceptual en sus textos principales sobre el método para teorizar la dimensión sexual de la sociedad, tanto como un proceso específico, distintivo y productivo de crear personas–vidas y existencia sociosexual, como para entender que dicho proceso se encuentra inherentemente entrecruzado (en confluencia) con la dimensión económica de la sociedad y con la producción de medios de subsistencia (tema de investigación de interés particular para Marx). En esta conceptualización se vuelve factible pensar en la producción material como algo fundamentalmente dual y comprobar la relación interna entre las dos partes principales de la producción doble –la socioeconómica y la sociosexual– en una fase de cambio históricamente crucial.

Marx definió la actividad humana desde dos aspectos diferentes. El primero la describía como los poderes humanos en el sentido de capacidades, contrastadas con formas de poder (como el dinero o la violencia) que no logran realizar plenamente esas capacidades humanas. El segundo, definía a la actividad humana comparándola con el comportamiento animal, como lo ilustra su popular distinción entre el arquitecto y la abeja (Marx, 1967–[1867]: 178): "Lo que distingue al peor arquitecto de la mejor de las abejas es lo siguiente: que el arquitecto hace que su estructura emerja en la imaginación antes de erigirla en la realidad". De acuerdo con Marx, es factible afirmar que los animales en cierta medida trabajan; sin embargo, lo que hace del trabajo algo específicamente humano es la conciencia de un propósito: "Al final de cada proceso laboral obtenemos un resultado que ya existía en la imaginación del trabajador cuando comenzó su labor" (Marx 1967: 178). No obstante, incluso cuando estos dos aspectos se conciben conjuntamente queda más por decir con respecto a lo que hay de humano en la actividad humana.

En el primer aspecto no existe una línea divisora crucial entre el trabajo y el amor. El dinero (o cualquier otro medio o forma simbólica del poder) no puede sustituir al amor ni puede sustituir la calidad del trabajo en las cosas. La diferencia vital está en el segundo aspecto. El paradigma del arquitecto y la abeja no sirve para captar lo que distingue al amor como una actividad humana opuesta al comportamiento biológicamente determinado. Si los individuos practican el amor y la confianza en relación con otras personas principalmente como una actividad orientada a un resultado (para crear o moldear a la otra persona hacia la forma de un "objeto" imaginario), estas actividades se convierten en otra cosa; se vuelven "impotentes", en palabras de Marx (1977: 111). Para que el amor sea una actividad genuinamente humana su practicante actúa no para hacer que el objeto del amor coincida con una "idea ya existente", sino más bien para permitir que el "objeto" del amor confirme su propia capacidad para "crearse" o "moldearse" a sí mismo(a) y para sus propias metas (Jónasdóttir, 1994: 73). Resulta interesante que la idea de que las relaciones de amor sexual entre seres humanos tienen un patrón único en tanto que son "a la vez necesarias y espontáneas"; (potencialmente) son genuinamente autosatisfactorias; y están "orientadas hacia el otro par excellence" (Avineri, 1968: 91), sea expresada mas no elaborada en la obra de Marx (Jónasdóttir, 2009a: 73–78).

Decir o mostrar que el amor como práctica humana creativa es, en al menos un aspecto esencial, distinta de la práctica humana del trabajo no implica que el amor y el poder del amor no tengan nada que ver con el trabajo o no sean útiles en la vida laboral y en la economía. Por el contrario, y he abordado este tema detalladamente en otras publicaciones (Jónasdóttir, 2009a: 77–79), precisamente porque los dos tipos de procesos de producción (ambos de reproducción también) se teorizan como internamente relacionados, debería esperarse que los cambios en las condiciones del amor y del trabajo respectivamente tuvieran un efecto recíproco. Algunos otros capítulos en este volumen demuestran tales efectos (Bryson; Törnqvist; Zhang y Chou). También Jakobsen (1999) y Axelsson (2009) han retomado, desarrollándola, mi teoría en conjunción con una teoría de las "formas de trabajo" (Jakobsen y Karlsson, 1993) para reconstruir por completo el análisis de los modos de vida que sólo retoma el aspecto económico y es ciego al género (aunque empíricamente atento a las mujeres) elaborado por Høhjrup y Christensen durante los años ochenta y noventa (Høhjrup, 2003), todo ello para estudiar la vida cotidiana teorizada como distintas formas de vida.

 

ENTRE EL CUIDADO Y EL ÉXTASIS

El entendimiento dialéctico de lo que caracteriza al amor sexual es un punto central en mi investigación. La existencia de la especie, así como una parte fundamental o habitual en la existencia social de las personas individuales, presupone la sexualidad como una fuerza activa. En su versión más limitada, esto se manifiesta como vínculos eróticos entre las personas y como una necesidad erótica imperiosa de tener acceso al cuerpo–y–mente del otro. En mi búsqueda por encontrar un término apropiado para referirme a las prácticas sociosexuales específicas distinguibles tanto en la vida real como en el mundo de los conceptos, primero utilicé el término "cuidado". Sin embargo, el mero cuidado era insuficiente. Lo que faltaba era un elemento específicamente erótico sexual. El cuidado puede verse como uno de los dos componentes o elementos principales del amor; el éxtasis erótico sería el otro. Visto de esta forma, podemos entonces aprehender la dinámica y las contradicciones internas del amor.

Debido a la manera en que las relaciones amorosas heterosexuales se institucionalizan en la sociedad contemporánea, los dos elementos del amor –cuidado y éxtasis– están en una continua oposición (o contradicción). Cuando mujeres y hombres (legalmente libres e iguales) se conocen como sexos, las condiciones sistémicas en que suceden esos encuentros no son igualitarias. Típicamente, en la forma predominante de dichos encuentros "hombre–mujer", la "mujer" es "forzada" a comprometerse al cuidado amoroso para que el "hombre" pueda ser capaz de vivir–experimentar el éxtasis. No es igualmente legítimo que la "mujer" practique el éxtasis como una persona sexual con dirección y seguridad propias, quien, al hacerlo, necesita del cuidado del hombre (¡y éste es un punto de vital importancia!). Por otro lado, la posición sistémica de los hombres los presiona hacia un ilimitado deseo de éxtasis (como medio para reafirmarse y experimentar una expansión personal; hoy quizá diríamos para su desempeño), mientras que la práctica del cuidado amoroso en sus relaciones con las mujeres tiende a ser concebida como una serie de cargas y limitaciones, como una pérdida de tiempo y energía que debe "economizarse".

El acceso legítimo a y la práctica de experiencias de éxtasis parecieran ser una condición previa para la dignidad y el valor en las sociedades occidentales contemporáneas, cuya característica clave es "el crecimiento" o, más bien, "el expansionismo" (lo que en la filosofía de la administración contemporánea se conoce como "el principio del desempeño"). En dichas sociedades los individuos se encuentran históricamente determinados de tal forma que se ven forzados a hacerse a sí mismo(a)s, por decirlo así, y a tomar sus lugares sociales y asegurar sus posiciones en las jerarquías a través de sus propios méritos. Más aún, pareciera que la autoafirmación sexual–erótica (la efectiva habilidad de ser un individuo que desea) juega un rol cada vez más esencial en este modo de hacer o producir personas. Sin embargo, la condición previa para que esta clase de poder sexual en expansión se mantenga y crezca, es que sea creado y cargado de valor, cuya última fuente es el cuidado; el cuidado amoroso que se muestra al individuo deseante como una persona particular. Asimismo, en nuestro sistema (de patriarcado) social y político los hombres están en posiciones de control que les permiten tener acceso a este empoderamiento, mientras que la mayoría de las mujeres no lo están.

Lo importante es que aquello que caracteriza al amor sexual —cuando éste es definido dialécticamente como cuidado y éxtasis erótico— es que está (potencialmente) interesado tanto en sí mismo como orientado hacia el otro. Esta aproximación a la teorización del carácter social del amor sexual difiere fundamentalmente de una concepción del amor en términos de altruismo vs. egoísmo.

 

EL PODER DEL AMOR COMO UNA CLASE DE "PODER"

Dialogando con algunos de los llamados teóricos del poder (Lukes, Wrong, Dahl, Barry y otros, incluyendo a Foucault) he analizado el lenguaje común sobre lo que es el poder según ha sido definido en el Webster's Dictionary, complementado con ejemplos de periódicos y otros medios masivos de comunicación. La entrada sobre el poder en el Webster's suma 26 usos diferentes de la palabra. Además de éstos existen varios vocablos denominados "términos de poder", tales como habilidad, capacidad, fuerza, energía, influencia, autoridad, dominación y otros, que se toman como parientes cercanos de la palabra poder (sinónimos o con usos que se sobreponen). En ninguna parte dentro de la larga lista de "términos de poder" y frases en el Webster's se menciona ni el poder del amor ni el poder del trabajo [labor power]. De los 26 usos diferentes, los primeros dos abordan los significados más generales: 1. Habilidad para hacer o actuar; capacidad para hacer o lograr algo; y 2. Por lo común, poderes (en plural), facultades o capacidades particulares del cuerpo o de la mente: poderes creativos; poder del habla. Luego, los 24 que siguen son más o menos especificados y pertenecientes a diferentes áreas: política, judicial, militar, técnica, física, matemática, óptica, teológica y demás.

Basada en mi lectura de la riqueza de los usos de los términos de poder en el lenguaje cotidiano me pronuncio en contra de una manera unitaria de definir al poder en la literatura de investigación, la cual se manifiesta de muchas formas diferentes. En lugar de ello, ofrezco una manera plural de conceptualizar al poder que distingue las modalidades del poder como distintas clases de poder. Así, no sólo las diversas formas que puede adoptar el poder en el nivel de las áreas específicas, sino también el más general poder humano —la "habilidad de actuar", la "capacidad de hacer o de lograr algo"— puede existir en modalidades diferentes. Esta pluralidad no sólo es interesante para los tratados filosóficos sino también para el desarrollo de nuevas teorías sociales y políticas donde la sexualidad política, el amor y las prácticas de género [gendered practices] cuenten como una dimensión significativa de las sociedades del mundo. Dicho entendimiento podría sernos de gran ayuda para avanzar y llegar más allá en las muchas "revoluciones inconclusas" que se llevan a cabo en el "mundo de la sexualidad y de la intimidad" (Weeks, 2007: 7). Coincido con Weeks en que de todas ellas la "revolución de género", la lucha para socavar la dominación masculina sobre las mujeres, es fundamental incluso para progresar en todas las demás luchas (sexuales) revolucionarias.

 

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Notas

^* El presente artículo aparece en el libro Sexuality, Gender and Power, editado por Anna G. Jónasdóttir, Valerie Bryson y Kathleen B. Jones y publicado por la editorial Routledge, Londres, 2010. Agradecemos a la autora y a la casa editora que nos otorgaron el permiso para traducirlo. Traducción de Adriana García Andrade.

^** Utilizo la palabra energía como un sinónimo de poder (humano). El poder del amor es una clase de poder humano porque es una capacidad humana creativa–productiva y, por ende, una fuerza o energía socialmente significativa. Cabe destacar que, cuando me refiero a poder ("poder" social y "fuerza"), no necesariamente asumo la existencia de la desigualdad o de las relaciones jerárquicas. Éstas son resultado de transacciones desiguales. [ Esta nota es una alcaración de la autora que no aparece en el texto original. Nota de la revisora académica.]

¹ La edición de 1994 ha sido revisada sólo parcialmente. Escribí las partes centrales del libro entre 1983 y 1988. En esa misma época presenté la mayoría de los artículos como ponencias en conferencias internacionales y publiqué algunos en revistas o como capítulos de libros.

² Este hecho establece tanto vínculos como diferencias entre mi trabajo y el creciente número de libros y artículos sobre la intimidad, la sexualidad y el amor, publicados a partir de los años noventa; por ejemplo, Giddens (1991, 1992); Beck y Beck–Grensheim (1990/1995); Langford, 1999; Hooks (2001); Irigaray (2002); Bauman (2003); Evans (2003); Cixous (2005/2008); Johnson (2005). Me parece que estamos presenciando una expansión de diversos tipos de intereses de conocimiento sobre el amor que, para mí, ha justificado el lanzamiento de un nuevo campo de estudio interdisciplinario: "Los estudios sobre el amor", que fue el centro de atención durante 2010 en el Centre of Gender Excellence (Gexcel), Research Theme 10, Love in Our Time–A Question for Feminism (www.genderexcel.org).

³ La frase "capacidad creadora de mundos" es la formulación de David McLellan que clarifica cómo Marx elogió a Hegel por haber descubierto "la autocreación del hombre como proceso [... y, por ende, la historia y el mundo] como resultado de su propio trabajo", cuando al mismo tiempo "criticó [de Hegel] su exposición abstracta y filosófica" (McLellan, 1977: 75, 101).

⁴ Véase Blakeley y Bryson, editores, (2005); Bryson (2004); Ebert (1996); Ferguson (2009); Harding, editor (2004); Hartsock (2005); Haug (2005); Hennessy (2000); Hennessy e Ingraham, editores (1997); Holmstrom, editor (2002).

⁵ Véase nota 2.