Notas y traducciones

 

La reinvención del Hombre

 

María Magdalena Trujano Ruiz*

 

* Profesora–investigadora del Departamento de Sociología de la Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Azcapotzalco. Correo electrónico: mtrujano@hotmail.com

 

A través de la historia, así como de la propia narrativa histórica, de la historiografía y de la propia filosofía, encontramos un sinnúmero de referencias a la relación individuo–sociedad. Referencias que intentan problematizar, tematizar y en ocasiones definir este nexo con carácter indubitable, universal y necesario. No obstante, cada una de ellas, más tarde o más temprano, se enfrentan a interrogantes, dudas y críticas sobre sus afirmaciones más contundentes, que obligan a matizar, a reformular, o bien a desechar ideas que fueron consideradas como fundamentales, luego de que la crítica rebelara su carácter transitorio, impreciso, sostenido sobre creencias y presupuestos culturales; es decir, se muestran como un conjunto de palabras, como discursos con pretensiones descriptivas o reflexivas que fueron confeccionados desde una perspectiva y un interés específico, pero ocultos para los lectores y creyentes.

Como siempre, los ejemplos más claros son los más antiguos, así que lo anterior parece evidente si lo ubicamos en las mitologías de la Antigüedad o del mundo precolombino, incluso en las explicaciones politeístas o en el monoteísmo católico. Más difícil desde luego es aceptarlo en el caso de los descubrimientos y teorías científicas (aunque cabe considerar con cierta oportunidad a las reflexiones de arranque de las disciplinas científicas), ya que se presentan mezcladas con creencias y presupuestos culturales que se evidencian a posteriori.

Todas estas consideraciones nos remiten al problema filosófico de la construcción ontológica del mundo como un proyecto de reflexión colectivo que no sólo suma, sino que potencia la reunión de los proyectos individuales al expresarlos discursivamente. Este vínculo entre lo existente y lo pensado nos remite al proceso mismo de construcción del mundo humano, al que Kant, en el siglo XVIII, había aludido como revolución copernicana del sujeto; Hegel, en el umbral del XIX, lo llamó proceso de realización del Espíritu Absoluto; y Marx, a mediados del mismo siglo, como una comprensión ideológica del mundo por la falsa conciencia que se contraponía, a su vez, a la comprensión científica revolucionaria de la conciencia verdadera.

Esta serie de acepciones clásicas nos permiten vislumbrar las definiciones del hombre como una serie de calificativos y descalificaciones eventuales que emergen con pretensiones de ofrecer una categoría universal y atemporal, para ceder ante su desconexión con la siguiente configuración del umbral de significación discursivo, en el que se expresan relaciones de poder y de saber alternativos, y que exigen una reconfiguración del umbral de comprensión. Hoy, esta serie de acepciones nos lleva a concebir como performativa su propia diversidad. Lo cual nos permite colocar el debate actual sobre la deconstrucción de los supuestos y las creencias sociales, culturales y normativas del siglo XX como parte de un proceso ancestral y flexible que hoy pretende elaborar un balance de las construcciones reflexivas para ubicarlas como productos específicos de sus entornos socioculturales; pero además, fundamentalmente, como elaboraciones discursivas reformuladoras de diversos mitos fundacionales de lo real, de la propia ontología y de las creencias ordenadoras del poder y de las dinámica sociales.

Desde esta mirada filosófica cuestionadora de los procesos de construcción de las explicaciones racionales, científicas y sociales es que abordaremos el arranque de las explicaciones sociológicas y sus referentes filosóficos, con el objeto de construir un horizonte crítico en el cual colocar las propuestas de los sociólogos contemporáneos que llaman nuestra atención, a saber: Anthony Giddens, Ulrich Beck y Gilles Lipovetsky.

 

RECONFIGURACIÓN ILUSTRADA MODERNA

A lo largo de la historia de la Modernidad Ilustrada, generalmente considerada como emergente entre los siglos XVI al XVIII, se inicia la reflexión en torno al hombre que, dejando atrás las referencias esencialistas de la Antigüedad, así como las espirituales del Medioevo, avanza hacia una comprensión terrenal susceptible de observación y medición que avale la ruptura con las precedentes acepciones metafísicas y religiosas, lo que permite, a su vez, la reconstrucción de una interpretación ad hoc con los presupuestos científicos que la definen.

En este horizonte discursivo se arriba a la propuesta rousseauniana del buen salvaje, en la cual se destila nostalgia por la simplicidad de la vida que se ha perdido para enfrentar el acuerdo contractual que lo transforma en el buen ciudadano, y ya que ambos pueden ser corrompidos por la sociedad (Rousseau, 1999), su mayor reto consiste en luchar, mediante la voluntad general, por mantenerse en la actuación social adecuada y participativa que demanda el Estado nación. Asimismo, encontramos la propuesta kantiana de la insociable sociabilidad del hombre, en la cual se plantea, desde esta contradicción, la aceptación indiscutible de su carácter egoísta y altruista a un tiempo como eje explicativo de su actuación en el curso de la historia (Kant, 1985). Estas dos perspectivas de frontera entre la comprensión metafísica y científica del hombre no sólo constituyen los pilares precursores de la Revolución Francesa y sus secuelas, sino que además poseen la cualidad de referir al hombre en función de su actuación y vinculado al colectivo social e histórico; en suma, de mostrar que lo público es lo privado: aspectos que posibilitan la ruptura con el pensamiento religioso de pasividad pública e introspección moral para orientarlo, en cambio, a la búsqueda de proyectos colectivos de actuación que se construyan en aras de la utopía de igualdad, fraternidad y justicia y sus múltiples acepciones posteriores.

La perspectiva contrapuesta de Locke, propia de este mismo horizonte dieciochesco, propone al Hombre inserto en la sociabilidad a partir de la ineludible procreación familiar y de la consideración de los diversos intereses de sus integrantes hasta la compleja organización política parlamentaria que construye con gran esfuerzo la democracia posible, enfrentando de este modo al hombre con el Estado, y a lo público con lo privado (Locke, 2008).

En el siglo XIX esta reflexión de índole filosófica y política permite la constitución de la ciencia de la sociedad, la Sociología, que coloca en el centro de su reflexión a la acción colectiva, y se aleja de la consideración de las notas definitorias y distintivas del Hombre para atender, en cambio, a su actuación individual y colectiva desde las cuales ejerce su libertad social, acotada y restringida por normas jurídicas y culturales, como resultado de la reflexión racional y la decisión voluntaria. Así, desde la idea puente hegeliana sobre la comprensión de la libertad individual y social como correspondiente a la figura histórica específica del Espíritu Absoluto (que siempre puede ser cuestionada, criticada y modificada por la comprensión de un margen mayor de libertad que posibilite la gestación de su construcción histórica) (Hegel, 1974), es que este siglo arriba a la acepción (de origen lockeano) del hombre como individuo que actúa en sociedad para construir desde el colectivo politizado su presente y su utopía y que, por ende, concibe dos dimensiones de la actuación individual: una pública política y otra privada familiar, que resultan complementarias entre sí. En esta perspectiva se erigen las reflexiones de Marx en las fronteras de la política, la economía, la historia y la sociología para proponer una comprensión del individuo inserto en una clase social y definido por los intereses económicos, políticos y culturales correspondientes, que siempre son susceptibles de ser rebasados a partir de la comprensión racional de los intereses de la otra clase y de una voluntad de actuación consecuente (Marx y Engels, 1977).

Las reflexiones sociológicas de constitución disciplinar se inician con Comte, donde se plantea un individuo inserto en la sociedad con ideas y actuaciones correspondientes a su evolución continua, es decir, positivista; o bien, contraevolutivas, esto es, retardatarias del proceso histórico (Comte, 1981). En ambas posiciones, este filósofo considera la oportunidad de una comprensión de la perspectiva contraria que lleve a la transformación de la actuación individual. No obstante, es Durkheim quien consolida la disciplina al señalar como su objeto específico de estudio que los hechos sociales son cosas, de tal manera que establece la distinción entre la acción individual y la social como algo que rebasa la suma de voluntades y plantea que el individuo ajusta sus razonamientos y sus acciones a los del grupo al que pertenece, como si fuera su alter ego (Durkheim, 1998).

Concibe, asimismo, la capacidad de discernimiento necesaria para que el individuo elija su pertenencia a uno o a varios grupos que generan una acción normal en la sociedad; también puede elegir una acción contestataria, crítica y rebelde que considera como acción patológica, en tanto que destruye o merma a la acción social; y, finalmente, aparecen la indiferencia y la apatía como elecciones expresadas en la acción anómica, que mantiene la autoexclusión y que resulta la postura más dañina para la sociedad, puesto que lesiona el proyecto de construcción colectiva (Durkheim, 1999). Así, la actuación normal del individuo en la sociedad resulta sobrevaluada en tanto forma parte del concierto de voluntades en construcción permanente y compleja de los diversos lazos de solidaridad: la mecánica (definida desde las semejanzas), la orgánica (por el trabajo) y la contractual (por los acuerdos escritos) (Durkheim, 1999).

Como podemos notar, existe una invención permanente del hombre, que para el siglo XIX destaca la inserción social a partir de su inclusión laboral, hecho que le permite comprenderse como protagonista fragmentario del gran concierto económico de la civilización que ocurre en el mundo; su acción política como ciudadano resulta secundaria cuando se le demanda una presencia ocasional en las urnas, o bien es fundamental desde la concepción marxista, la cual le exige una crítica permanente orientada por la perspectiva de la clase dominada. Finalmente, el hombre también puede definirse por su vinculación con los avances científicos y tecnológicos que promueven el bienestar social positivista o el desarrollo industrial opresor del trabajo obrero desde la orientación crítica marxista.

Estas tres notas tipificadoras son las que encontramos hoy en los análisis sociológicos del final del XX, aunque con un acento inverso: la tecnología destaca como el elemento protagónico que rediseña la comprensión del hombre y de su entorno social, mientras que el trabajo y la política se mantienen en un rol secundario, complementario de su acción social. Señalemos algunos aspectos críticos que enriquecieron la perspectiva del hombre a lo largo del siglo XX.

 

RECONFIGURACIÓN MODERNA DEL SIGLO XX

En el arranque del siglo XX, la terrible experiencia de las dos guerras mundiales, del holocausto y de la emergencia del régimen socialista que definiría a la Guerra Fría como la única política de convivencia posible en medio de una carrera armamentista y un expansionismo económico militar establecen el escenario social en el que los individuos civiles aprenden a mirar y a vivir en el miedo ante un estallido sorpresivo de una nueva guerra, ahora nuclear, que pusiera en riesgo la propia existencia del planeta.

Es aquí donde se gestan los trabajos de la teoría crítica sociológica, que en el borde con la filosofía y eventualmente con el psicoanálisis freudiano, cuestionan y critican abiertamente la creciente distancia entre las instituciones del poder estatal constructoras de las amenazas y la vigilancia, y una mayoría social cada vez más silenciosa e inmóvil. Esta época de persecuciones, desaparecidos y violencia innombrable gesta la actuación individual heroica: la militancia de contracorriente, los panfletos y el existencialismo filosófico.

Marcuse describe, desde el cuestionamiento a los sistemas capitalista y socialista, la presencia de un hombre reducido a la unidimensionalidad, masificado, excluido de los procesos políticos que sólo requieren de su participación electoral para refrendar una máscara de democracia, mudo por la eficiente acción de un super yo que lo orienta en la sobrevivencia social, cazador del confort y la movilidad social que le ofrecen institucionalmente a cambio de su pasividad; propone, en cambio, la elección de vivir como hombres pluridimensionales al aceptar los retos personales y colectivos de la época, esto es, ejercer la militancia política crítica, el derecho democrático olvidado que se expresa en la manifestación pública presencial y panfletaria, la guerra discursiva librada en los medios de comunicación; en suma, exhorta a emplear los medios del adormecimiento político para la rebelión crítica, y posteriormente reconstructiva (Marcuse, 2001).

Las filosofías de Heidegger y de Sartre, en este mismo horizonte y desde posturas políticas antagónicas como militantes e ideólogos del nacional–socialismo alemán y del socialismo francés, respectivamente, recuperan la comprensión personal de la vida en aras de construir una orientación propia que vaya más allá de la adecuación a los marcos socioculturales de la época. Así, el ser–ahí auténtico y el hombre condenado a la libertad plantean algo más que rebeliones sociales al mostrar la profunda incidencia aturdidora de la época sobre la autocomprensión del individuo (Heidegger, 1974; Sartre, 1976). Así, la filosofía existencialista ofrece una acepción del individuo que mantiene el carácter social, de constructor de su entorno vital, al mismo tiempo que coloca el acento en el proceso interior de responsabilidad en la construcción del sentido de la vida individual a pesar de las adversidades del entorno y, más bien, en la búsqueda de una flexibilidad valorativa que posibilite la ampliación de los horizontes culturales vigentes. Elementos que habrán de recuperarse por los sociólogos finiseculares, como señalaremos más adelante.

Así, arribamos a la comprensión del hombre en el siglo XX como preso y reproductor acrítico de las instituciones sociales que lo masifican, que le proponen una actuación política electoral, una movilidad social promotora del consumismo; en suma, una acepción del conformismo, de la seguridad y de la predicción biográficas, a las cuales se enfrenta la propuesta crítica de unos cuantos luchadores por la libertad de expresión, de actuación y de la construcción existencialista del sentido de la vida. Cabe señalar que justamente desde esta última comprensión cuestionadora de las instituciones y los mitos sociales es que cobra auge el movimiento feminista en la veta del existencialismo de Simone de Beauvoir, como bandera de crítica, enfrentamiento y reconstrucción cultural que muestra, por analogía, una mujer concebida y autoconcebida como el segundo sexo, el que no ha figurado en la historia porque se encuentra a la sombra de los supuestos grandes hombres, a quienes ha auxiliado de infinitas maneras sin ningún reconocimiento social, según el uso y costumbre patriarcal que es puesto en el blanco de la mira para elaborar, desde allí, una multiplicidad de cuestionamientos discursivos y prácticos (Beauvoir, 1970), desde los cuales se erige un horizonte de interpretación adecuado para las mujeres críticas que alcanzan la actuación política y económica, erigiéndose en una posición creciente y generalizada de feministas que buscan y construyen las condiciones jurídicas, y las reales, donde sea posible vivir con igualdad entre los géneros, y veinte años después, con equidad entre los géneros.

Aunque es evidente que estos teóricos mencionados son sólo algunos del gran conjunto de intérpretes de la realidad social y que quedamos en deuda con la presentación de las posturas antagónicas defensoras del capitalismo y del socialismo, suspendemos la enumeración en aras de construir los antecedentes reflexivos de los problemas y de las propuestas teóricas de finales del siglo XX, los cuales concentran nuestra atención por el momento.

Como un último bastión significativo para nuestro itinerario de precedentes a la comprensión finisecular del siglo XX hemos de referirnos a las propuestas de Norbert Elias y Michel Foucault, en tanto teóricos que recalcan la construcción sociocultural de las explicaciones científicas disciplinares y muestran un panorama versátil, en proceso permanente de figuración de sus símbolos, verdades y discursos respectivos. En Elias, lo anterior se explicita por la categoría de configuración de los procesos de comprensión de la realidad, así como de su divulgación, en los cuales se entrelazan presupuestos culturales, míticos, religiosos y científicos para constituir una modalidad sociológica específica de abordar la acepción y la actuación del individuo en su mundo (Elias, 1999, 1994a, 1994b). En Foucault, el análisis de los discursos cotidianos, así como el de los presentes en las disciplinas científicas, proponen rastrear la presencia y el uso de categorías que muestren, genealógicamente, sus vínculos con las modalidades consensadas para cada época de sostener y de reproducir las relaciones de poder, tanto las personales y políticas, como las menos evidentes: las culturales y de predominio económico.

En Elias, la construcción sociológica del individuo en el mundo y la noción de la "double bind, emoción–razón", le permiten concebir una actuación individual de reproducción e innovación sociales, de derrumbe o de reconstrucción de los ideales, de los presupuestos y del valor de las acciones (Elias, 1990b). En Foucault, el individuo que se encuentra inmerso en un mar de discursos encuentra en los umbrales epistemológicos la oportunidad de reescribir los significados, el sentido de la acción, de reinventarse, de reconfigurar discursiva y ontológicamente su vida, orientándose por la inquietud de sí, propia de los helenos, y por la búsqueda de una construcción estética de la vida (Foucault, 1987).

Cabe destacar, en ambos teóricos, el insistente carácter de construcción del individuo y de su entorno social, así como de las propias comprensiones que se elaboran para explicarlo y de los discursos que las difunden, en calidad de una toma de conciencia individual y cultural sobre la diversificación de las oportunidades de reconfiguración de la realidad, de reinvención del sentido de la vida, pero sobre todo de su flexibilidad y de su temporalidad que se manifiestan en la metáfora concluyente de Las palabras y las cosas: esperemos la próxima ola del mar que borre la figura presente del hombre y nos deje su nuevo esbozo (Foucault, 1981).

 

RECONFIGURACIÓN DEL UMBRAL EPISTEMOLÓGICO EN DESCONSTRUCCIÓN DEL SIGLO XXI

Desde este horizonte no cabe extrañar, en nuestro arribo al ocaso del siglo XX, la presencia de una nueva versión comprensiva del mundo que indaga, desde diversas perspectivas disciplinares, los cambios sociales que se han desencadenado con la serie de olas de crisis del capitalismo ocurridas en la segunda mitad del siglo, y el derrumbe del sistema socialista soviético, acontecimientos que han transformado las relaciones internacionales, las funciones del Estado nación, el mercado laboral y, por ende, las explicaciones disciplinares ordenadoras del mundo que se habían concebido como una serie de adaptaciones de la Modernidad Ilustrada, la cual parecía definitiva hasta que la última ola reflexiva cuestionó la formulación de los universales para evidenciar su temporalidad y circunstancialidad.

En este cuestionamiento contemporáneo del mundo, y centrados en la reflexión sobre las relaciones individuo–sociedad, se ubican los sociólogos de nuestro interés: Giddens, Beck y Lipovetsky, quienes conciben a la sociedad contemporánea en el centro de un torbellino de cambios que, arrancando de diversos puntos, convergen en una infinita enumeración de diferencias socioculturales que tienen en común su vinculación al desarrollo de la última generación tecnológica. Así, el antiguo presupuesto ilustrado de que a mayor producción científica mayor número de aplicaciones tecnológicas, y en consecuencia una mejoría constante en el modo de vida individual, pareciera refrendarse una vez más. Esta mirada los lleva a postular a un individuo arrastrado por las circunstancias materiales, ante las cuales sólo el empleo de una nueva capacidad de reflexión posibilita la comprensión y la actuación en la otra modernidad, bien sea la postradicional de Giddens, la segunda de Beck o la hipermoderna de Lipovetsky (Giddens, 1997b; Beck, 1998; Lipovetsky y Charles, 2006).

Por ende, sus individuos no sólo buscan un orden social inexistente y encuentran uno obsoleto, sino que se ven obligados por las circunstancias a construir criterios personales y efímeros de orientación de su actuación como sobrevivientes sociales. El miedo y la seguridad, la reflexión crítica y la creencia acrítica, el confort y la carencia, constituyen las contradicciones más recurrentes en sus escritos. No obstante, cada uno acentúa notas individuales diferentes que les permiten mostrar algunos fragmentos sociales que se encuentran incrustados en la trayectoria de la reconstrucción fantasmal de los colectivos.

La propuesta de Giddens sostiene la comprensión de la democracia contemporánea en la crítica y el debate de la Europa continental ocurrido en los años ochenta, que cuestionaba la disolución de los principios partidarios definitorios de las tradicionales posturas de izquierda y de derecha para recuperar en los hechos, y por cada partido, todas las banderas de resolución de los problemas planetarios y sociales, contribuyendo a la confusión inicial de las posturas ante el electorado, y a su indiferencia posterior (Giddens, 2000b). La comprensión de una democracia obsoleta y la necesidad de su renovación lo llevan a postular, al lado del primer ministro del Reino Unido, Tony Blair, una política económica de orientación mixta a la que llama "tercera vía" (Giddens, 2000c), cuyo complemento fundamental encuentra en la democracia dialogante, construida en las demandas individuales, en las iniciativas de protesta presencial y virtual, así como en las demandas específicas de apoyos económicos gubernamentales realizadas por una sociedad de tomadores de riesgo responsables presentes en el gobierno, los negocios y el mercado de trabajo, para que contribuyan a la reconstrucción del capital humano del flamante Estado social inversor (Giddens, 2000c).

En su perspectiva, esta democracia política en proceso de redefinición y reorientación continua exige el diálogo permanente con las instituciones, con el Estado y con los ciudadanos; por ello, alcanza a la familia y democratiza sus lazos, e inclusive menciona la politización de la vida (Giddens, 2000a). Esta comprensión omite el trabajo de las mujeres durante los últimos cincuenta años, por cambiar el patriarcado mediante el diálogo y la generación de la toma de decisiones consensuadas en cada hogar, que gestan una de las mayores revoluciones sociales y la más importante del siglo XX (Bourdieu, 2000; Lipovetsky, 2000a): la ruptura femenina con el rol tradicional de ama de casa, esposa y madre, el cual se concebía como un destino inapelable (Trujano, 2004). Asimismo, omite el impulsivo reanimador de la inventiva individual laboral y del cuestionamiento y demanda ciudadanas, que surgen como respuestas a la crisis económica provocada por la saturación del mercado de consumo y la intervención del Estado de bienestar social, que a su vez inciden en el recorte del gasto social y en el crecimiento desmedido de desempleados y subempleados.

Así, aceptando la incapacidad del gobierno para resolver tales problemas, aunque sin mencionarlo, la solución de Giddens muestra a los ingleses como individuos altamente reflexivos (Giddens, 1997b), que se encuentran forzados a concebir su propio derrotero de salida ante una realidad abrumadora; y que debieran concebirse tanto en la familia como en la sociedad desde posturas críticas y reconstructoras que demanden apoyos económicos específicos y baratos para el Estado. Por ello, la figura de la democracia dialogante le resulta vital para su explicación; no obstante, cuando centra en ella su redefinición del futuro social atribuye al agente individual (agency) y a su alta reflexividad la responsabilidad del mañana, así como la reactivación de los mecanismos de politización (Giddens, 1997a), los cuales, paradójicamente, deberán reactivarse desde los intereses individuales aislados que han sido generalizados por la lucha por la sobrevivencia económica y social.

En suma, el análisis de Giddens al reiterar una construcción democrática del individuo que se generaliza a su vida privada e íntima da por hecho el cambio de las instituciones del Estado benefactor por el impacto de las políticas neoliberales, sin reflexionar sobre sus causas, ya que ello obligaría a una aceptación de la responsabilidad del Estado ante el deterioro continuo de la vida cotidiana de los individuos; enumera cualidades infinitas diferentes en la actuación social, colocando al individuo altamente reflexivo como su promotor, sin detenerse a considerar el carácter de improvisación y sobrevivencia individual que sostienen al alabado carácter altamente reflexivo.

Estos aspectos le permiten ofrecer una mirada individualista y racional al proceso de construcción de la sociedad contemporánea, que sólo requiere un breve apoyo gubernamental para concluir su misión de reconstrucción de un nuevo orden. Proyección optimista que omite el caos individual generado ante la desarticulación de las instituciones benefactoras que operaron durante la Guerra Fría, así como la irracionalidad predominante en un mundo social de reglas indefinidas que fomentaron el aislamiento, la fragmentación y, en última instancia, la apoliticidad individual. En este horizonte, la mención de una democracia dialogante pretende concederle realidad a partir de la mera evocación, y esconde el sinsentido de un gobierno posterior al neoliberal que solicita, de la individualidad en adaptación y de las emergentes organizaciones de protesta efímera, una ruta política transitable, una meta social que pronosticar. En este afán pierde el sentido general del caos de los individuos, la deconstrucción de los lazos sociales precedentes y la emergencia de otro proyecto de integración que visibilice a los excluidos favoritos de la modernidad ilustrada: los miserables y la naturaleza. Integración que requerirá de un cambio de valores culturales, de consideraciones prácticas consecuentes y de su consensual aprobación en un acuerdo jurídico mundial de justicia con equidad social, que además incluya el respeto a y la conservación de la naturaleza.

A su vez, Ulrich Beck se concentra en los cambios ocurridos en el mercado económico tras su liberalización, pero sobre todo en la integración de la Alemania postsoviética; postula a la globalización como una dinámica de reorganización del mercado laboral, de la política, de la cultura y de la propia comprensión del individuo. La unificación alemana le parece el preámbulo de una posible reintegración europea ejemplar para el mundo, que bajo la denominación de cosmópolis proponga los valores humanos, ecologistas, pacifistas y civilizados básicos para la reconstrucción de una sociedad planetaria integrada (Beck, 2005); incluso atiende a las protestas de exclusión sostenidas por los teóricos africanistas que reivindican lo local, y propone una redefinición de lo global por lo local (Beck, 1998).

Desde esta acepción primermundista arriba a una comprensión del individuo topopoligámica, de adecuación permanente a sus múltiples entornos, que se condensan en la expresión de individualización, la cual repercute, a su vez, en todo ambiente cercano para imponer el sello del tránsito cultural, ya sea desde lo público y hasta lo privado, ya que concibe a las relaciones sociales y familiares como supuestos de la continua generación de acuerdos de convivencia incluyentes y temporales (Beck y Beck–Gernsheim, 2003). Especificamente, Elizabeth Beck–Gernsheim señala a su vez el impacto de las innovaciones femeninas en las dinámicas familiares propias de la segunda mitad del siglo XX (Beck–Gernsheim, 2003).

No obstante, su propuesta incurre en la exclusión y omisión de los modelos de mercado y de individuo de las economías locales o subordinadas; las considera fases precedentes de la civilización que deben optar entre la violencia del modelo estadounidense de la guerra preventiva, o bien por la aceptación de la promesa de futura civilización contenida en el modelo europeo de la cosmópolis (Beck, 2005). Así, de una manera explícita, plantea como el mejor de los mundos posibles el que reedita el doble escenario de la Guerra Fría, ahora bajo las acepciones de cosmópolis global y localidad limitada, individualización primermundista y pasividad local.

Finalmente, cabe destacar que a pesar de la innovadora concepción que entiende al individuo en proceso de construcción permanente (en individualización), la cual se corresponde con la propia dinamicidad de las relaciones sociales en tránsito desde la modernidad ilustrada, que se agota, y hacia la segunda modernidad que, propone, se construye en la actualidad; a pesar de ella, su individualización se orienta por la participación en un nuevo momento de reparto mercantil del mundo: vendedor global o consumidor local.

Elementos que relegan la acepción política del individuo a un segundo plano y destacan, sin mucho preámbulo, el objetivo de reconstrucción civilizatorio europeo como un discurso que enmascara los intereses de las empresas globales en la reubicación territorial contemporánea.

En Lipovetsky encontramos un cuestionamiento de origen foucaultiano sobre los modelos griegos que pudieran definir la actuación generacional de fines del siglo XX y principios del XXI. En esta búsqueda se prioriza la tipología, antes que la enumeración, y una vez centrada en la figura narcisista (Lipovetsky, 2000b), el resto de sus obras se refieren a su ejemplificación consumista (Lipovetsky, 2004), que le permite aludir indirectamente a los procesos de reactivación de la economía neoliberal sobreviviente que se encauza desde las empresas globales. Así, la apatía y el desencanto referidos por otros Lipovetsky los señala como síntomas de una búsqueda de placer que permiten al individuo encontrar modalidades de reconstrucción personal constantes: la moda, el lujo y los medios presentan una oferta inmediatista, efímera y descartable, la cual apuntala la construcción de una individualidad indefinida, de prueba, a la carta o a la deriva.

En este tenor, las ofertas políticas partidarias cobran valor por su presentación mediática más que por su contenido; por su enlace con oportunidades de ingreso económico o de su incremento; por la presencia de líderes carismáticos. Esta versión de la participación política light se populariza ante la ineficacia de las instituciones políticas por comprender, orientar o expresar a su ciudadanía. Esta abismal y creciente distancia entre ambos lleva a la irresponsabilidad de ambas partes (Lipovetsky, 2003), a la deconstrucción de las modalidades precedentes del ejercicio político sólo electoral y de su correspondiente democracia procedimental, para permitir concertar, en cambio, una serie de demandas de inconformidades ciudadanas específicas, pero efímeras, que muestran la emergencia de una subpolitica cotidiana, desorganizada, coyuntural y persistente (Lipovetsky, 2003).

Desde aquí aborda la comprensión de una versión actualizada de la modernidad, a la cual denomina hipermodernidad (Lipovetsky y Charles, 2006) y que se distingue por una significación cultural de la comprensión del tiempo que llega a la instantanei que incide sobre la reflexión individual acelerándola en función de las necesidades puntuales de comunicación con fines económicos, políticos o de diversión. Así, las nuevas tecnologías se convierten en el motor que promueve y sostiene las dinámicas sociales emergentes y, por ende, la propia indefinición social en aras de acentuar su carácter acelerado de acoplamiento con las revoluciones tecnológicas.

Este horizonte de fluctuaciones incesantes e instantáneas lleva a Lipovetsky a sostener la necesidad de reconocer la diversificación de valores culturales que promueven la actuación con una orientación de responsabilidad circunstancial y, por ende, de apariencia caótica e inconsistente (Lipovetsky, 2003). Así, el valor social asignado al trabajo remunerado es sustituido por el del cuidado de la salud; la apariencia de fidelidad por el reconocimiento de la promiscuidad; la familia modelo por la familia a la carta; el compromiso de la militancia y de la atención social por el altruismo indoloro mediático ocasionalmente orquestado desde la contribución monetaria por descuento recurrente en tarjeta de crédito. Incluso, la renovación ética ecologista, tras una primera etapa de denuncias, de alusión al rescate específico de innumerables especies animales y vegetales, llega al momento de su alianza mediática, de su promoción del ecoconsumo y del econegocio (Lipovetsky, 2002). En suma, los valores antiguos y nuevos se encuentran a la deriva en el mercado informático y mercantil, los cuales promueven su difusión, construyendo así su ocaso inmediato para el altruismo.

La mirada filosófica foucaultiana de Lipovetsky lo deslinda de las enumeraciones sociológicas infinitas y de las optimistas respuestas sin sustento real, que prevalecen en Giddens y Beck. Antes bien, lo colocan en la comprensión de una transformación social del mercado que se renueva con cada oferta individual del sentido de la vida; circunstancia que posibilita la explicación del eje gestor de los innumerables cambios en las dinámicas individuales y sociales descritas por los otros dos autores. Al mismo tiempo, le permiten aludir a la instantaneidad de los procesos sociales emergentes y a su renovación continua y generalizada. Por ello, a pesar de su deslinde con el nihilismo (Lipovetsky, 2002) sustenta una versión sociológica del mismo que se concentra en el presente, que elude la confrontación entre la tradición y la renovación contemporánea, que es propia de este debate.

 

FRAGMENTOS FILOSÓFICOS QUE ESBOZAN LA REINVENCIÓN DEL HOMBRE

La consideración de estas tres propuestas sociológicas nos permite evidenciar una coincidencia en los fragmentos sociales en transformación y una diferente apreciación sobre su jerarquía y sus vínculos. Destaca el hecho de concebir una aceleración en las relaciones mercantiles como consecuencia de las innovaciones tecnológicas y mediáticas, así como la decreciente relevancia de la actuación política; sobre todo, asombra que estas reflexiones inicien, se centren y concluyan en el individuo. Este "centramiento" individual ofrece una perspectiva de transformación social desarticulada y caótica que sólo encuentra sentido en la inexplicable mutación de la razón moderna en una super razón. Así, las acciones propiamente sociales se descalifican y deterioran ante estos discursos concentrados en la atomización de los colectivos y su engarce conceptual, que no descriptivo u ontológico, con los sistemas mundiales que poseen una realidad limitada, incluso, en el primer mundo.

En suma, se trata de una época en que la filosofía pareciera permear los problemas de reflexión social, tales como: ¿cómo se vinculan las realidades discursivas con las ontológicas?; ¿si la razón define o no a los Individuos?; ¿qué queda en el periodo de cambio en las dinámicas económicas para orientar la actuación individual? Ante estas interrogantes, la filosofía sigue indagando sobre la multiplicación discursiva y la asombrosa incidencia social, mientras que los sociólogos hilvanan infinitos discursos que pretenden encubrir lo real para mostrar como datos fehacientes otros valores y sus correspondientes relaciones de poder; esos otros que ellos señalan son los que ellos encuentran y que sólo ellos pueden ver porque corresponden a la parcialidad de sus miradas de investigadores disciplinares.

Por ende, pareciera que el único fragmento de valor recurrente es la idea de que nos encontramos ante un mundo que se reflexiona de manera distinta, que se reinventa, que deconstruye y luego reconfigura sus discursos y sus recortes de realidad (que son necesarios en toda contrastación). Que nos encontramos en proceso de reinvención de una nueva realidad humana, ontológica y discursiva; la cual recombinando los fragmentos de siempre los dispone en otro orden para pretender que hemos superado las antiguas limitaciones y los errores históricos, y concluye que hemos arribado a una nueva era, a una nueva modernidad, a una nueva sociedad, a un nuevo hombre.

 

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