GUERRA CONTRA EL HAMBRE: PROYECTO DE BIENESTAR HEMISFÉRICO PARA EL “TERCER MUNDO LATINOMERICANO”

La guerra fría latinoamericana involucró la participación de diversos actores de la sociedad civil que incidieron en el devenir de procesos políticos y discusiones ideológicas locales de varios países de la región. En la misión por apalear el hambre, evitar focos de revoluciones sociales y avanzar hacia el desarrollo, actuaron como intermediarios médicos, enfermeras, trabajadores sociales, fundaciones internacionales, y organizaciones territoriales de ayuda social. La cooperación internacional religiosa, por medio de redes de organizaciones cristianas -católicas y evangélicas-, también fue parte del esquema de promoción de la “guerra contra el hambre”, entre otras medidas de control al desmedido crecimiento de la población. Múltiples organizaciones religiosas y científicas validaron la difusión de métodos de anticoncepción, además de la realización de acciones de proselitismo religioso o cultural, como un modo efectivo para combatir el subdesarrollo local en un contexto político y cultural de la guerra fría latinoamericana. Junto a aquella iniciativa, se desarrollaron estrategias con base en matrices normativas y políticas públicas que apuntaron a disminuir, por ejemplo, elevados indicadores de pobreza y marginalidad urbana, desnutrición infantil, deserción escolar, violencia juvenil y, por cierto, altas tasas de natalidad.

Recientemente la historiografía ha abordado de manera paulatina la línea de análisis referida atendiendo aspectos como: las relaciones internacionales, las claves conceptuales y de ingeniería gubernamental glocal (^{Hausberger y Pani, 2018}); las redes de organizaciones religiosas, y la diplomacia de fundaciones y organizaciones no gubernamentales (ONG) que se desplegaron en la región latinoamericana, principalmente desde 1960 hasta 1990. Época en la que se gestaron importantes vínculos operativos entre las agencias internacionales de desarrollo y las instituciones religiosas (^{Bane, 2011}; ^{Lunn, 2009}; ^{Marshall, 2001}; ^{Tyndale, 2001}). La literatura ha coincidido en indicar que desde inicios de la década de los sesenta, la aproximación entre las redes de cooperación religiosa, la diplomacia ciudadana, y la “guerra contra el hambre”, fueron parte de los tejidos internos de la guerra fría en los relatos por lograr hegemonía en las proyecciones demográficas y socioeconómicas del tablero de ajedrez mundial (^{Field, Krepp y Pettinà, 2020}; ^{Garrard-Burnet, Lawrence y Moreno, 2013}; ^{Gavin y Lawrence, 2014}; ^{Gilbert y Spencer, 2008}; ^{Mor, 2013}; ^{Niño, 2013}; ^{Scheer, Fountain y Feener, 2018}; ^{Wallace, 2013}).

Dentro de los trabajos más destacados están el texto editado por ^{Philip E. Muehlenbeck (2012)} , Religion and the cold war: A global perspective; el de ^{Nick Cullather (2010)} , The hungry world: America’s cold war battle against poverty in Asia, o el de ^{Jonathan P. Herzog (2011)} , The spiritual-industrial complex: America’s religious battle against communism in the early cold war. En los trabajos anteriores se exhibe la forma en que los policymakers y las redes geopolíticas de la guerra fría, incluyendo las religiosas, pensaron desde sus laboratorios de investigación en modelos de modernidad y desarrollo; instrumentos metodológicos e intelectuales, y la operativización de redes de liderazgo eclesiástico, en gran parte coordinados para poner fin a la pobreza e impulsar el salto al Primer Mundo.

A inicios de la década de los sesenta se vivió un dinámico escenario de guerra fría latinoamericana que no dejó incólume a iglesias y organizaciones religiosas (^{Alburquerque, 2011}; ^{Brands, 2010}; ^{Harmer, 2011}; ^{Martínez Lillo y Rubio, 2015}; ^{Pettinà, 2018}). La revolución cubana, el sentimiento antiimperialista, las reformas del Concilio Vaticano II y su correlato latinoamericano en el Encuentro de Medellín, formaron una gran corriente de opinión y movilización que recorrió todo el continente. Surgió entonces, de experiencias cristianas -especialmente católicas-, la reinvención de vínculos político-religiosos para una praxis que consideraban liberadora. En ambas situaciones se planteó un saber y una opción al servicio de los oprimidos (^{Giménez, 2019}; ^{Kirkendall, 2010}; ^{Linden, 2009}; ^{Smith, 1991}). De esta manera, los cristianismos que en América Latina, y particularmente en Chile, respondieron a los basamentos del socialismo en clave latinoamericana, identificaron en la teología de la liberación un modelo hermenéutico coherente para dar significado a la incidencia teológico-política, sociológica y al plano descriptivo de procesos históricos generales que les correspondió dilucidar a las generaciones que crecieron dentro del bipolarismo propio de la guerra fría (^{Freston, 2001}; ^{Fernández, 2016} y ²⁰¹⁷; ^{Levine, 2014}; ^{Salinas, 1987}). En este cuadro, la interacción entre cooperación de organizaciones religiosas y las corrientes de izquierda latinoamericana se consolidaron en el marco de fomentar los puntos de encuentro entre socialismo, cristianismos, organizaciones eclesiásticas de base y lucha contra la pobreza, tal como lo denotan diversas investigaciones al respecto (^{Andes, 2014}; ^{Dobson, 2018}; ^{Maoz y Henderson, 2020}; ^{Pereira y Ángel, 2009}; ^{Rivarola, 2019}; ^{Scheper y Campos, 2016}; ^{Vaidyanathan, 2019}).

Por otra parte, la diplomacia estadunidense en alianza con organizaciones de la sociedad civil, incluyendo las religiosas, buscó hacer prevalecer el paradigma de “Desarrollo” como un elemento central en el proyecto de bienestar hemisférico hacia el Tercer Mundo latinoamericano. La bautizada por el Departamento de Estado estadunidense “guerra contra el hambre y/o la pobreza”, fue un paradigma que secorrespondió con el giro de la política exterior estadunidense hacía América Latina, por medio de la Alianza para el Progreso (^{Bauman, 2019}; ^{Burch, 2017}; ^{Ilcan y Lacey, 2011}). En este esquema, la voluntad por extender masivamente políticas de contención de focos de violencia social, y reducir los indicadores de pobreza, se pondrían en marcha principalmente -y entre otros elementos- por causa de la labor que emprendieron organizaciones filantrópicas estadunidenses y a la positiva recepción que tuvieron estos por parte de agentes locales, entre ellos las iglesias y las comunidades religiosas. Al igual que en muchos otros lugares del catalogado “Tercer Mundo”, la influencia de las agencias estadunidenses en Chile y Latinoamérica contempló dentro de sus idearios fundamentales el siguiente esquema: producir ciudadanos modernos en espacios sobrepoblados. En definitiva, cuerpos sociales estables, sanos, desarrollados, y planificados en el tamaño y en las proyecciones de un modo de vida capitalista dentro de sus familias.

El debate bibliográfico cuestiona posibles imposiciones directas y asimetrías de los gobiernos de naciones industrializadas en medio de los objetivos humanitarios de las redes que lucharon contra el hambre. Puesto que, a pesar del intercambio científico y la cooperación médica, en su trasfondo se dieron lógicas directas y/o indirectas de un ideario cultural predominante, el cual contenía dentro de sí un tipo de colonialismo global en sus redes organizacionales, y la preeminencia, en el caso de la “guerra contra el hambre”, del desarrollismo estadunidense en el discurso ambiental dentro de las agendas locales de política pública. En definitiva, y de acuerdo con Raúl Necochea, Matthew Connelly, Laura Briggs y Lara Marks, es posible demostrar cómo los intereses y las ideas del “norte” fueron articuladas no sin conflictos, con las contrapartes del sur: activistas, políticos, científicos y líderes religiosos (^{Calandra, 2020}; ^{Castro, 2017}; ^{Connelly, 2009}; ^{Escobar, 2012} y ^{2014; Keohane y Nye, 1988}; ^{Necochea 2008} y ²⁰¹⁴; ^{Salvatore, 1998}).

MISIONES CONTRA LA EXPLOSIÓN DEMOGRÁFICA Y LA MISERIA SOCIAL: UN IMPERATIVO CRISTIANO

Jean Pierre Bastian denominó como mesodiplomacia religiosa al fenómeno que da cuenta de la interacción entre la política exterior interestatal e individuos, actores religiosos, redes e instituciones protestantes o católicas (o cualquier otra religión) que integran con frecuencia movilizaciones morales o son portadores de un mensaje en clave de teología política que surgen en el escenario internacional (^{Bastian, 2012}). Si comprendemos la mesodiplomacia religiosa de Bastian como un modo de transnacionalismo religioso que funcionó como puente articulador en los intercambios de ideas, bienes y artefactos durante la guerra fría, observaremos densos flujos de traspaso de paradigmas culturales y de prácticas modernizantes como pautas lectivas desde el “primer mundo” estadunidense hacia el “tercer mundo latinoamericano”.

Puntualmente, en lo que respecta a la emergencia de los movimientos evangélicos y pentecostales en América Latina, gran parte de ellos crecieron en sectores marginales y rurales de los centros urbanos (^{Salinas, 1987}). En sólo medio siglo los evangélicos de Latinoamérica pasaron de ser aproximadamente 7 000 000 en 1960, a cerca de 107 000 000 en 2014. Por tanto, su influencia en las redes locales y tejidos familiares es indubitable. De hecho, de acuerdo con algunos especialistas, entre sus estructuras de funcionamiento social el “pentecostalismo de beneficencia” ha sido un fenómeno que implicó redes que no se limitaron únicamente a pregonar sermones, sino que se ocuparon del conjunto de necesidades de las personas: espirituales, económicas y sociales. Según Mancilla, así la superación de la pobreza se unió a otras recuperaciones como el sentido de la vida en medio de una realidad precaria, incierta e insoslayable (^{Bahamondes, 2020}; ^{Capdeville, 2012}; ^{Freeman, 2012}; ^{Hall, 2019}; ^{Mansilla, Orellana y Piñones, 2017}; ^{Mansilla, Orellana y Vélez-Caro, 2018}).

Como hemos señalado, la asociatividad evangélica en la segunda mitad del siglo XX, y apoyada en sus redes transnacionales, significó, además, el crecimiento demográfico y consolidación social de sus miembros (^{Garrard-Burnet, 1998} y ²⁰²⁰; ^{Pereira, 1996}; ^{Somma, Bargsted y Valenzuela, 2017}). De acuerdo con Fediakova, en el proceso de creación de espacios alternativos de adaptación social, las redes religiosas pentecostales se mostraron bastante eficientes en la creación de sistemas sociales propios, construidos a través de vínculos entre los núcleos familiares y las organizaciones no gubernamentales confesionales que funcionaron a través de distintos “nudos” interconectados, cada uno de los cuales respondió a cierta necesidad de congregación, dialogando además con contrapartes internacionales (^{Bastian, 1995}; ^{Fediakova, 2003}, ²⁰¹⁴).

En este plano, los alcances y puntos de interacción entre las iniciativas religiosas de ayuda social, y el relato neomalthusiano, entendido como una ofensiva para contener la explosión demográfica y de esa forma librar la guerra contra el hambre, se leyeron en un eje de acción social y espiritual, en donde muchas de las comunidades religiosas evangélicas latinoamericanas dialogaron con las identidades políticas hegemónicas de época, aceptando la colaboración de la diplomacia religiosa “no oficial” de origen estadunidense.

Históricamente el protestantismo estadunidense ha actuado como un “Hermano mayor” para los evangélicos latinoamericanos. La influencia cultural y política del mensaje religioso de los misioneros estadunidenses fructificó en la región por medio de múltiples programas de evangelismo social, pero además por el ideario ideológico que desde las cúpulas religiosas centrales se comunicaban (^{Herzog, 2011}). En este sentido, la idea de que contener la explosión demográfica debía ser parte de la paternidad responsable en un hogar cristiano próspero y moderno, con consideración de las variables de población en las demandas de las generaciones futuras, cobró mucha fuerza desde la década de los treinta, posterior a que múltiples organizaciones protestantes, en particular los obispos anglicanos de Lambeth (1930), el Sínodo General de la Iglesia Holandesa (1952), la Conferencia de Obispos de la Comunión Anglicana (1958) y el Consejo Mundial de Iglesias (1959), habían emitido pronunciamientos de su apertura a la planificación familiar a través de medios que no fuesen la abstinencia, argumentando que el verdadero matrimonio y la paternidad son vistos al mismo tiempo como parte del reino de la libertad cristiana (^{Fagley, 1960}).

Como hemos venido indicando, ha sido un aspecto poco trabajado en la historiografía de la guerra fría latinoamericana, las articulaciones de movimientos religiosos anticomunistas y organismos de diplomacia ciudadana norteamericana que impulsaron el desarrollo social y comunitario en poblaciones y sectores marginales de la región; particularmente en lo que respecta a las implicancias demográficas y control de la población.

En el caso estadunidense, las proposiciones del neomalthusianismo primaron en los evangélicos, arguyendo la libertad de conciencia e incentivando a las mujeres de las iglesias a poner su fe en tener menos hijos, pero con mayor calidad espiritual (^{Goodson, 1997}). Ya a inicios de la década de los sesenta se había conseguido el “Consenso protestante” en asuntos de planificación familiar, cuestión que parecía fuera de toda duda, mayormente cuando el neomalthusianismo era considerado una vía pacífica para evitar nuevas revueltas socialistas, y un escenario apocalíptico de tercera guerra mundial (^{Conelly, 2009}; ^{Robertson, 2012}). Una abrumadora cantidad de protestantes manifestaron su opinión favorable a la planificación familiar, y a hacerla parte de sus proyectos de evangelización mundial.

¿Es posible entonces una vinculación entre religión y política internacional estadunidense? La evidencia nos prueba que fue un motor clave para la movilización de voluntarios evangélicos en un escenario de guerra fría local. En cierta forma darían rostro a la batalla por el desarrollo y la expansión estadunidense en América Latina. Las misiones pasaban de ser un asunto espiritual a un mandato geopolítico anticomunista.

El obispo John Wesley Lord, representante de la Junta de Asuntos Sociales Cristianos de la Iglesia metodista, señalaba en 1965 al Congreso estadunidense que la Iglesia metodista se encontraba moralmente comprometida a apoyar todo esfuerzo público y privado para enfrentar la crisis de población mundial. El obispo metodista hizo énfasis en señalar que no bastaba con participar en la campaña “Alimentos por la libertad”,¹ puesto que esta sería en vano a menos que se lograra controlar la fertilidad en Asia y América Latina.² Wesley recalcó,

La sobrepoblación en vastas áreas de la tierra ha creado una crisis social tan amenazante como la perspectiva de una Tercera Guerra Mundial. La población mundial, aproximadamente de 3 mil millones de personas, probablemente se duplicará antes de fines de este siglo. Los antiguos espectros de la pobreza, el hambre y la guerra acechan al mundo. Alentamos a las iglesias a instar a sus gobiernos a que participen en programas internacionales de control de la población. Instamos a los Estados Unidos a implementar su política declarada de ofrecer a cualquier país que lo solicite asistencia técnica para el control de la población. A favorecer la expansión de la investigación pública y privada. Programas de fertilidad y demografía.³

De manera oficial, el Concilio Nacional de Iglesias de Cristo en Estados Unidos publicó una resolución con fecha del 3 de junio de 1965, en la que declaró abiertamente su posición y opción de llamar a los evangélicos estadunidenses a sumarse a la guerra contra la pobreza y ser parte en las misiones internacionales para reducir la población global. Se asumía entonces la labor civilizatoria hacia el “Tercer Mundo”. A continuación, se destacan los aspectos más relevantes mencionados en dicha declaración:

1. Por lo tanto, el Consejo Nacional de las Iglesias de Cristo en los EE. UU. hace un llamado al gobierno de los EE. UU., actuando a través del Presidente y el Congreso, para que tome la iniciativa rápidamente en cooperación con otros gobiernos y agencias internacionales para la acción internacional que avanzará hacia la liberación del hambre, en la línea de las siguientes propuestas: (A) Declarar como un asunto de alta política que Estados Unidos está preparado para hacer de la eliminación del hambre en el mundo un objetivo principal, trabajando con otros gobiernos y organizaciones para lograr este fin. (3) que se debe enfatizar que la planificación familiar tiene la misma importancia que la producción de alimentos; (4) que el marco de acción dominante debe ser internacional y/o regional, ya que ninguna nación puede ser verdaderamente autosuficiente; […] D) Reconociendo la necesidad de la planificación familiar como parte integral de la situación paradójica actual, aumentar el apoyo a los programas gubernamentales y privados en este campo, utilizando los nuevos medios que existen ahora, que desde el punto de vista de la tecnología y el costo, puede brindar la oportunidad de controlar el crecimiento de la población. 2. (C) Insta a los miembros de las iglesias a que se ofrezcan como voluntarios y se entreguen en la preparación y el servicio para las múltiples tareas que implica la eliminación del hambre con un sentido de compromiso cristiano en el cumplimiento de una de las obligaciones morales impuestas a la comunidad cristiana hoy. (D) Pide al Consejo Mundial de Iglesias que igualmente exhorte a sus iglesias miembros a que insten a sus gobiernos a participar en esta iniciativa y a tomar todas las acciones posibles en sus propios programas eclesiásticos para participar en la empresa.⁴

Con declaraciones como las anteriores, el discurso evangélico neomalthusiano creció y se instaló en la agenda de los proyectos misioneros internacionales. La lectura geopolítica frente al fenómeno del rápido crecimiento de la población mundial, y al activo papel evangelizador y neutralizador de las iglesias evangélicas promoviendo la paternidad responsable, se convirtieron en prioridad dentro de la agenda evangélica misionera estadunidense.

Al parecer este nuevo “Destino Manifiesto” inspiraría la institucionalización de la asistencia técnica y la propagación de un ideal geopolítico neomalthusiano constituido a través de entidades como la Church World Service, Pathfinder Fundation, Lutheran Relief, Mennonite Central Committee, Seventh Day Adventist Welfare Service, y la National Association of Evangelicals (World Relief Commission).⁵ Es importante indicar que el marco legal en el que se desenvolvió la cooperación de las organizaciones evangélicas con el Estado estadunidense estuvo en la Ley Pública 480 (PL 480 del 10 de julio de 1954), también conocida como la Ley de Alimentos por la Paz, que es el nombre para los programas de ayuda alimenticia que tenía por objetivo promover los productos y el comercio agrícola de Estados Unidos; combatir el hambre y fomentar el desarrollo económico en sectores subdesarrollados del mundo. Esta legislación justificó el esquema de ayuda exterior que involucró a las agencias misioneras e iglesias evangélicas, principalmente por medio del envío de productos alimenticios y, posteriormente, material clínico anticonceptivo y literatura de difusión para el control de la natalidad en América Latina.⁶

Ahora bien, la estructura de ayuda internacional entre iglesias evangélicas y los gobiernos estadunidenses data del término de la segunda guerra mundial en 1945, cuando las iglesias de Estados Unidos se comprometieron inmediatamente a financiar conjuntamente extensos programas de ayuda y reconstrucción en Europa y Asia. Allí emergió la transnacional evangélica estadunidense más destacada en materia de ayuda exterior, la Church World Service (CWS), establecida en 1946 como un programa interdenominacional que aglutinó y concentró los aportes de más de 37 denominaciones, y también los aportes fiscales que el Estado proveyó vía la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional (USAID). La CWS fue la mayor de las agencias protestantes en la guerra contra el hambre. Por ejemplo, en 1964, aproximadamente 60% de los recursos de la CWS se destinaron tanto paraa la alimentación como paraa los programas de desarrollo rural, en los que 85% del personal de la CWS participaba directamente. En 1964 la USAID distribuyó 203 000 toneladas métricas valoradas en más de 32 000 000 de dólares, las distribuciones de la CWS alcanzaron 7.5% o más de 5 000 000 de personas que recibieron ayuda. Sobre la base del valor de los envíos, los grupos evangélicos fueron más activos en Asia y el Pacífico (45% del total), seguidos de América Latina (31%), el Cercano Oriente y Europa (17%) y África (7%).⁷

Respecto a la planificación familiar, desde finales de la década de los cincuenta la CWS se desplegó para enviar a través de sus misioneros materiales de control natal. Sin embargo, en 1965 oficializó su Oficina de Planificación de la Familia, la cual se enfocó en enviar información profesional completa y suministros de anticonceptivos intrauterinos para las iglesias locales en sectores subdesarrollados. En algunos países como Brasil, la CWS fue pionera en abrir campos para el control de la natalidad; en donde desarrolló un proyecto intensivo de planificación familiar de cinco años en un área de reasentamiento. Además, la CWS otorgó una subvención al Servicio de Orientación Familiar en São Paulo, una organización liderada por protestantes que proporcionaron los primeros servicios de planificación familiar disponibles en Brasil. Acciones similares se produjeron en Jamaica, Barbados, Trinidad y Tobago, Costa Rica, Perú o Haití, lugares en los cuales se dio un nuevo impulso a los esfuerzos en planificación familiar desde las iglesias evangélicas y protestantes. Ya durante 1965, la CWS contó con más de 200 médicos en 35 países que recibieron anticonceptivos y tecnología experimental como el de EMKO, una espuma anticonceptiva en aerosol. La tarea se fue haciendo y se convirtió en un punto clave para regiones que no contaban con acceso a la tecnología de primer nivel, como las que ofrecían los centros asociados con la red de iglesias patrocinadas por la transnacional evangélica.

La CWS especializó gran parte de su misión neomalthusiana en la educación anticonceptiva y de paternidad responsable para los miembros de las iglesias cristianas y desde las iglesias hacia la comunidad en su conjunto. En 1965, al menos 66 países en Asia, África y América Latina recibieron literatura traducida y adaptada para la capacitación de trabajadores cristianos. Estos materiales contenían desde declaraciones doctrinales sobre la paternidad responsable, hasta simples tratamientos de la fisiología de la reproducción, revistas explicativas sobre los valores de la planificación familiar e ilustraciones de los diversos métodos anticonceptivos.⁸ A finales de los años sesenta, la CWS se consolidó como una agencia estadunidense de diplomacia religiosa exitosa en la capacitación de líderes ciudadanos de la planificación familiar en el Tercer Mundo. Entre sus principales tareas se destacaron el desarrollo de materiales de motivación, conferencias y seminarios para líderes religiosos y sociales, y la implementación de programas piloto de anticoncepción. En 1968, la CWS apoyó la actividad cooperativa de planificación familiar en 51 países y mantuvo contacto con 1 000 hospitales apoyados por cristianos en 81 países, entrenando a cerca de 600 médicos y personal en países subdesarrollados. El valor de la literatura y los materiales, incluidos los anticonceptivos, fue de más de 1 500 000 dólares.⁹

La densidad de los aportes de la diplomacia ciudadana estadunidense en implementos anticonceptivos, capacitación de personal médico y movilización de redes de voluntarios internacionales y locales que arribaron a países catalogados “subdesarrollados”, nos muestra otra faceta del periodo. Es un tipo de guerra fría “desde abajo” o guerra fría comunitaria, la cual se despliega entre postas, policlínicos, capillas e iglesias improvisadas que se ubican en favelas, villas miserias, o poblaciones callampas. La misma densidad de los aportes estadunidenses les otorgó el potencial de permear en las realidades profundas de los poblados marginales, llegando incluso hasta el vientre de las latinoamericanas.

Es indiscutible el papel fundamental de los voluntarios estadunidenses y de agrupaciones locales en la implementación de los proyectos. En el caso de las misiones evangélicas, muchas de ellas se retroalimentaron de experiencias voluntarias como el Cuerpo de Paz de la USAID, conformando sistemas de alianzas que fortalecían la adaptación de los objetivos religiosos, geopolíticos e ideológicos. Como indica Purcell, citando a Akira Iriye, los voluntarios y sus instituciones empujaron hacia una interconexión global, en este caso para la guerra global contra la pobreza (^{Purcell, 2014, p. 149}). En este caso, y particularmente en las redes de agencias evangélicas, el sentido de trascendencia y urgencia por cumplir una misión tanto espiritual como caritativa, fueron motores clave de movilización transcultural.

Autores como Richard M. Fagley, o Edward Rogers inspiraron a voluntarios, misioneros y líderes evangélicos con la consigna de frenar la explosión demográfica como un deber moral de la fe. Con base en algunas de sus ideas primordiales, desde una perspectiva cristiana y humana, el objetivo propio de la guerra contra la pobreza constituía liberar al hombre para el ejercicio creativo de su vida y talento. Por tanto, y como lo predicó Fagley, promover la planificación familiar se constituyó en un “imperativo cristiano” para lograr la victoria en la guerra global contra la pobreza (^{Rogers, 1965, p. 8}). Convocatoria que llama a la acción a los cristianos, mayoritariamente, cuando el “enemigo comunista” ha intentado elaborar con precisión mapas y etapas para lograr la conquista de la sociedad internacional (^{Rogers, 1965, p. 86}). ^{Richard M. Fagley (1960)} fue más claro en situar la amenaza de la explosión demográfica en un foco de conflicto que en medio de la guerra fría favorecería indudablemente al sueño del “imperio comunista”, por tanto, los misioneros evangélicos debían enrolarse en esta batalla por evitar un Apocalipsis de sobrepoblación que otorgaría ventajas a las revueltas socialistas y, por tanto, a un mundo que se haría cada vez más ateo:

El peligro para la paz en el mundo subdesarrollado radica en la debilidad de los países imbuidos de la esperanza de escapar de la pobreza ancestral, acosados por las crecientes presiones demográficas. A menudo, sin un liderazgo local adecuado o sin asistencia internacional realmente dinámica, luchan por mantenerse a flote. […] Pero los problemas crecen más rápidamente que las soluciones y fomentan el sueño del imperio comunista. Las tentaciones a la expansión comunista y los esfuerzos de última hora de Occidente para evitar tal expansión constituyen los verdaderos peligros de la guerra a los que la explosión demográfica contribuye de manera importante (p. 112).

En concordancia con ^{Angela Lahr (2007)} , la guerra fría hizo posible que los evangélicos estadunideses formaran una nueva relación con la cultura política general, contando con la participación activa de los feligreses en el conflicto bipolar de la época. Estados Unidos, en la era posterior a la segunda guerra mundial, experimentó un crecimiento o avivamiento de los evangélicos. La membresía de las iglesias creció de 57% en 1950 a 63.3% de la población en 1959. En 1958, 97% de los estadunidenses afirmaba creer en Dios. Lo anterior se daba al mismo tiempo que el país estadunidense vivía bajo la nube del macartismo, un fenómeno de vívido anticomunismo caracterizado por un intenso miedo e histeria que penetró prácticamente en todos los aspectos de la sociedad estadunidense. La religión misma se convirtió en un arma contra el comunismo (p. 12). La escatología del fin del mundo bajo un gobierno mundial comunista y hostil a la fe, despertó al evangélico promedio a militar contra el comunismo, no únicamente como un enemigo geopolítico estadunidense, sino que también como el cumplimiento de una profecía de final de los tiempos. A la vez, evitar el crecimiento exacerbado de la población funcionaría como herramienta preventiva para sofocar posibles caldos de cultivo de revueltas socialistas en países sobrepoblados y subdesarrollados, y al mismo tiempo predicar el evangelio de modernización y prosperidad estadunidense hasta lo último de la tierra.

CHILE: CAMPO DE EXPERIMENTACIÓN PARA LAS MISIONES NEOMALTHUSIANAS

Entre los países sudamericanos, y durante la década de los sesenta, Chile fue uno de los que más recibió ayuda de la USAID. En los inicios de la revolución cubana (1959) y hasta la elección presidencial del candidato socialista Salvador Allende (1970), Estados Unidos desplegó su diplomacia ciudadana en territorio chileno para impedir abrir nuevos flancos favorables a los movimientos de la izquierda latinoamericana en el Cono Sur. El proyecto estrella de Washington fue sin duda alguna la Alianza por el Progreso, por el cual se apoyó económicamente a Chile entre 1962 y 1969 con aproximadamente 743 000 000 de dólares (^{Ramos y Castro, 2014}; ^{Taffet, 2007, p. 68}). Ya para 1962, la embajada de Estados Unidos en Santiago señaló que Chile había recibido donaciones de alimentos según el título III de la Ley Pública 480 de Estados Unidos por un valor de 52 800 000 dólares.

Como indicamos, Chile debía ser impermeabilizado ante la avalancha del comunismo latinoamericano. Estados Unidos estaba dispuesto a instrumentalizar sus canales religiosos activos en cooperación internacional contra el hambre. Entre los cálculos estadunidenses, el número de chilenos que recibieron alimentos en este programa llegó en ocasiones hasta alrededor de 28% de la población total. Según estas cifras, Chile recibió más alimentos per cápita por efecto de la Ley Pública 480 que ningún otro país en el mundo, donde la mayor parte de estas partidas de productos alimenticios fue distribuida por organizaciones religiosas. Específicamente nos referimos a CARITAS-Chile, rama nacional de CARITAS-Internacionales; participando desde 1959 otras tres entidades: Church World Services, Lutheran World Relief, y Seventh Day Adventist Welfare Services.¹⁰

De esta manera, recalcamos que las organizaciones religiosas cumplieron un papel clave en la logística de la guerra contra el hambre que Estados Unidos libró, en este caso, en territorio chileno, con un objetivo a destacar: neutralizar posibles focos de revuelta comunista por sobrepoblación y hambre en sectores desposeídos. El puente construido en la arquitectura de las organizaciones religiosas internacionales, traspasando a sus contrapartes locales dichos aportes, fue vital para conducir las expectativas y voluntades de feligreses, usuarias de la red de salud y/o la sociedad civil que se benefició de dichas contribuciones.

En la guerra contra el hambre, y en lo que atañe al lineamiento de planificación familiar, Chile se consolidó como el referente latinoamericano en implementación, difusión y formación de tecnología anticonceptiva en la región (^{Castro, 2017}). Por supuesto, el papel estadunidense y de su diplomacia ciudadana fue crucial en potenciar transformaciones estructurales que involucraron el descenso de la tasa de natalidad, y la construcción de políticas públicas de planificación familiar en proyecciones de largo plazo. Según ^{Norman Gall (1972)} , las contribuciones privadas y oficiales de fondos, material anticonceptivo y asesoramiento fue cercana a los 5 000 000 de dólares aportados por organismos como AID, el Population Council, la Federación Internacional de Planificación de la Familia, el Fondo Pathfinder, las fundaciones Ford y Rockefeller. Los resultados fueron inmediatos e impactantes en la demografía nacional. La tasa de natalidad de Chile disminuyó de 37.1 por cada 1 000 habitantes en 1963 a 26.9 a fines de 1970.

La colaboración de voluntarios estadunidenses en la guerra contra el hambre en Chile funcionó en distintos niveles. A suelo chileno llegaron desde el inventor de la píldora anticonceptiva, el doctor John Rock, quien en noviembre de 1965 capacitó a médicos y personal de la salud de la Universidad de Chile,¹¹ hasta jóvenes voluntarios del Cuerpo de Paz en centros de salud chilenos urbanos, como el Hospital Félix Bulnes de Santiago, en el que con entrevistas personalizadas convencían a pacientes indecisas de los beneficios de la planificación familiar.¹² Al igual que el ejemplo de Sharon Loveman, voluntaria del Cuerpo de Paz en Trovolhue, Provincia de Cautín, quien en cooperación con el Servicio Nacional de Salud chileno daba clases en los centros de madres sobre la importancia y la sencillez de los métodos de regulación de la natalidad a mujeres de ascendencia mapuche (^{Castro, 2017, p. 463}).¹³

Las misiones evangélicas de ascendencia estadunidense interactuaron con sus pares chilenos y promovieron como otros voluntarios la agenda neomalthusiana contra el hambre en diversas instancias y ramas denominacionales protestantes. Las organizaciones que trabajaron mayormente en las redes evangélicas chilenas fueron la Fundación Pathfinder y la CWS. Puntualmente la Fundación Pathfinder venía desarrollando una labor misionera sostenida desde inicios del siglo XX, por lo tanto, tenía una red muy activa de las iglesias evangélicas de Perú, Brasil, Honduras, Argentina, Chile, Uruguay, Bolivia, República Dominicana, Granada, Haití y Jamaica.¹⁴

La contraparte chilena para la fundación Pathfinder y la CWS fue Ayuda Cristiana Evangélica (ACE), organización enfocada esencialmente a obras sociales y que representaba las diversas iglesias pentecostales e históricas agrupadas en el Concilio Evangélico de Chile (CECH). Desde mediados de los años cincuenta, Chile y Estados Unidos suscribieron un acuerdo para facilitar las actividades de las agencias voluntarias de socorro y rehabilitación, sin fines de lucro (Decreto del Ministerio de Relaciones Exteriores núm. 400, del 25 de septiembre de 1956), tramitación que facilitó la entrega de alimentos, insumos e intercambios de bienes libres de impuesto y de rápido acceso en la aduana, entre las organizaciones no gubernamentales descritas. El pastor evangélico José Kadicsfalvi, director asociado de ACE, ilustró claramente, en junio de 1963, la magnitud alcanzada por las operaciones:

En el año 1958, en el mes de junio, llegó el primer embarque de alimentos e inmediatamente se procedió a su distribución. Hasta diciembre de 1958 se atendieron un promedio de 25 mil personas por mes, dando un total de alimentos repartidos de 875.000 kilogramos. Haciendo una comparación con la carga de un ferrocarril, y considerando carros de 10 toneladas de capacidad, significa una carga de 37 carros cargados. Así llegamos con un aumento progresivo hasta el presente año (1963) en que se están atendiendo 160 mil personas, totalizando hasta fines de junio un total de 17.717.221 kgs de alimentos durante 5 años. Esto representa un cargamento de 17.700 toneladas; que equivalen a un convoy de ferrocarril de 1.700 carros de 10 toneladas c/u. Como generalmente en el convoy de un tren se alistan 20 carros así tenemos un total de 88 trenes cargados de alimentos (^{Labarca, 1968, p. 291}).

Por su experiencia con campañas de alimentación y distribución de insumos, ACE fue entonces el canal que oficialmente articuló y puso en marcha la logística de operaciones para que las iglesias evangélicas chilenas recibieran material anticonceptivo y educativo preparado por la CWS y Fundación Pathfinder.

La agente encargada para América Latina fue la señora Edith Gates, intermediaria entre las instituciones internacionales, las iglesias evangélicas, consultorios, hospitales, servicios de salud y organismos comunitarios. Parte de su gestión consistió en publicar y difundir folletos informativos de la Pathfinder en español bajo el título Paternidad responsable y la conciencia cristiana -que venían impresos desde Lima, Perú-, con dirección Bombero Salas 1351 (oficina 250), la oficina de la ACE,¹⁵ en los que se enseñaba el uso de los métodos anticonceptivos, incluyendo tabletas de espuma, preservativos, y el método del ritmo. Los templos y centros vecinales abrieron sus puertas para ser capacitados, más aún con la novedad que significó reproducir una película promovida por la Asociación Puertorriqueña Pro Bienestar de la Familia, llamada Los tiempos cambian,¹⁶ la cual relataba el modelo moderno de familia limitada. En correspondencia con el director de la CWS en Chile, Willaim Senn, Edith Gates le comentaba que “el Fondo Pathfinder está feliz de aportar con esta película al trabajo de planificación familiar que usted está promoviendo en Chile”.¹⁷

En un plano similar, Gates coordinó con empresas de contraceptivos, como Durex de Nueva York, el envío paulatino de suministro clínico a Chile con el fin de evitar el deterioro de las píldoras por los cambios de temperatura, considerando pertinente el envío cada tres meses.¹⁸ En Chile, misioneros como el estadunidense James D. Wyker, agradecieron a Pathfinder el envío de píldoras para sus comunidades religiosas y realizaron comentarios respecto a que la empresa farmacéutica (Durex) imprimiera en español las instrucciones para alcanzar precisión en su uso y se conocieran las probables contraindicaciones de las píldoras.¹⁹ En una de sus comunicaciones, Wyker pidió 48 000 tabletas de anticonceptivos que se distribuirían en la zona rural del sur, entre personal de trabajadoras sociales en Santiago y los alrededores. En las instrucciones de envío se sugería realizarlo por flete aéreo a nombre de William Seen, director de ACE y de la CWS en Chile, ya que el misionero Seen podía “pasar las pastillas por la aduana de Chile sin cargos”.²⁰

Un caso ejemplificador de misiones evangélicas neomalthusianas en Chile es el matrimonio de misioneros compuesto por James D. Wyker, ministro protestante enrolado en la CWS, y Mossie Allman Wyker (considerada como una de las seis mujeres más influyentes en la iglesia protestante estadunidense), ministro ordenada de la Congregación Discípulos de Cristo, y expresidenta de la Iglesia Unida de Mujeres (^{Hull, 1994, p. 61}),²¹ organización que sólo en 1965 invirtió 30 000 dólares en un proyecto que instalara a una mujer en el equipo móvil del CWS para el desarrollo comunitario en las zonas rurales del sur de Chile.²² Asentados en Nueva Imperial, un sector representativo de población mapuche en la región de la Araucanía, el matrimonio capacitó a líderes rurales de la zona, que por supuesto incluyó la difusión de anticonceptivos, charlas educativas y predicaciones cargadas de teología geopolítica.²³ Los misioneros Wyker tuvieron una anterior experiencia de servicio comunitario en Ayub Kahn, Pakistán, donde se formaron una mirada crítica de la explosión demográfica. La convicción de realizar misiones evangélicas con implementación de programas sociales de control de la natalidad, llegó al punto de considerar que el envío de alimentos sin contención del aumento de la presión demográfica o era una verdadera estupidez, o correspondía a una voluntad errada en la que “nuestros líderes quieren reproducción ilimitada en estas tierras ignorantes para que podamos descargar más excedentes de Estados Unidos y ampliar nuestra oligarquía financiera en el mundo”.²⁴

Demostrando una alta capacidad de gestión y compromiso con el proyecto internacional, los Wyker construyeron una red de apoyo para el adiestramiento controlnatalista entre un grupo de iglesias evangélicas de la región de la Araucanía. El punto central de la asistencia clínica fue el centro de salud en Nueva Imperial que instalaron a partir de 1955 los misioneros estadunidenses y pastores metodistas David y Mary Sue Lowry. Ambos trabajaron con 16 comunidades mapuches y levantaron dos congregaciones, cada una con una escuela, un centro comunitario y agrícola (^{Reed, 2008, p. 486}). De esta manera, la doctora Mary Sue Lowry, acompañada de dos enfermeras nativas que la asistían, no sólo atendió a usuarias en su centro de salud, sino que en las iglesias, centros de madres y mujeres de localidades rurales, distribuyó y educó sobre la anticoncepción.²⁵

El esfuerzo de los misioneros estimuló la colaboración de gente local, ejemplos concretos de la “guerra fría desde abajo”. Edgardo y Mabel Blackburn, dueños del fundo La Colmena en Quino, dispusieron la red de ayuda humanitaria que construyeron desde Traiguén a la Isla Mocha.²⁶ Según Wyker, la señora Blackburn le transmitió la urgencia de llevar anticonceptivos a la zona, debido a que “las madres le suplicaban que consiguiera la medicina que frena los bebés”.²⁷ Blackburn aseguraba contar con el apoyo de los canales gubernamentales para cualquier tipo de autorización de las acciones. Como vemos, el drama del día a día, vivido por quienes buscaban acceso para regular sus familias, e idearios y convicciones ideológicas de orden política, ambiental y religiosa, se conjugaron en el quehacer de las redes de cooperación e intercambio que actuaron en medio de las necesidades manifestadas por las usuarias y receptoras de la anticoncepción. La guerra contra la pobreza y la explosión demográfica estaba en marcha en el sur de Chile.

El director de la CWS chilena, William Senn, advertía al presidente de la Fundación Pathfinder, Clarence Gamble, que en Chile la actitud general hacia el control de la natalidad era “cada vez más receptiva, pero que avanzaba lenta y silenciosamente”.²⁸ Sin embargo, era un trabajo que se encontraba avanzando y profundizando de la mano de agentes de la Pathfinder como la mencionada Edith Gates o Ruth Martin.

Sincerando su labor religiosa y neomalthusiana, Senn le confesó a Gamble su preocupación de que las iglesias evangélicas latinoamericanas no fueran estimuladas correctamente para entregar a la explosión demográfica el reconocimiento que merece y transmitir así la responsabilidad de educar a los padres de familia para la paternidad responsable.²⁹ Ahora bien, Chile también parecía un semillero de experiencias exitosas y replicables para otros países de la región, sobre todo por la combinación entre organismos nacionales, internacionales e iglesias locales. Senn mencionaba las felicitaciones del director del Servicio Nacional de Salud, el señor Francisco Mardones Restat, a los hermanos evangélicos por su loable labor con las mujeres pobladoras, que con entusiasmo describía la encargada del Departamento de Acción Social de la CWS, Aurora de Grajales,

El mundo principia a darse cuenta del gran corazón que hay en la Iglesia Protestante Evangélica. Cómo me gustaría que mis gentes en este Servicio pudieran aprender a servir como Uds., decía el Médico Jefe del Servicio Nacional de Salud en una de las ciudades de este Norte Grande a nuestro Director de Ayuda Cristiana Evangélica, hno. Arturo Venegas […] “Creo que una de las metas de cada Sociedad en nuestra Federación debería ser crear y organizar en el presente año por lo menos, un Centro de Madres, ya sea en la Iglesia misma o en una población en nuestra comunidad. Las Iglesias que trabajan con Ayuda Cristiana Evangélica tienen un campo propicio para ello.”³⁰

En el norte del país, región de Antofagasta, y puntualmente en la ciudad de Calama, también se comenzaron proyectos misioneros afiliados a la “guerra contra el hambre” en los que fueron parte activa los misioneros evangélicos estadunidenses. Desde 1961 se ejecutó el Proyecto Calama con fondos de la USAID, el cual incluyó proyectos agrícolas, de bienestar social, así como una clínica para niños y un programa de capacitación para las pequeñas industrias. Este proyecto fue operado por el Departamento de Bienestar Social del Consejo Evangélico de Chile (ACE) patrocinado por el CWS.³¹ Los misioneros a cargo del Proyecto Calama, Win de Haan y Justo Macario (^{Labarca, 1968, pp. 301-302}), contaban con asistencia médica anticonceptiva para toda la comuna y realizaron jornadas de charlas y conferencias para la comunidad sobre planificación familiar. Para continuar difundiendo la temática, solicitaron apoyo de la International Planned Parenthood Federation (IPPF), con el fin de potenciar la educación contraceptiva por medio del panfleto Ser padre, ser madre.³²

En Calama, el misionero asentado en Nueva Imperial, James D. Wyker, dirigió una capacitación eclesiástica y comunitaria a los voluntarios del Proyecto Calama. En esta localidad quedó impactado con la historia de Juana, una enfermera calameña que en una habitación precaria y en mal estado instaló una clínica-cobertizo desde la cual brindaba primeros auxilios, atención prenatal, y posteriormente regulación de la natalidad. Asombrado con la misión de Juana con sus vecinos, Wyker ahondaba,

Es obvio que el aumento de la presión demográfica sobre el suministro de comida limitada, crea hambrunas. Los niños hambrientos pueden ser más angustiosos que los muertos. Juana abordó el problema del hambre con alimentos de socorro de la iglesia estadounidense por medio de la CWS. Cuando se enteró de la literatura acerca del control de la natalidad y las facilidades para su implementación, cargó su bolso con suministros y ayudó a 23 familias con planificación familiar. De una de estas familias, hablé con un joven esposo que había traído a su esposa embarazada a la clínica. Fue una caminata de una hora y media sobre las colinas de su pueblo. Este bebé sería el octavo en siete años. Cuando se enteraron a través de Juana sobre la limitación de su familia, miraron al futuro con una nueva esperanza, como si un gran libertador hubiera llegado a su camino.³³

Tal como observamos, las misiones evangélicas estadunidenses tanto en Calama, Nueva Imperial u otras localidades, traspasaron un modelo cultural modernizador en el plano de la regulación de la natalidad. Actores locales como Juana fueron empoderados con herramientas tecnológicas y capacitación educativa para establecer un paradigma demográfico, político y religioso que repercutió en la cotidianidad de la vida de las familias. Las huellas de las implicancias de la guerra contra el hambre no fueron menores. Voluntarios estadunidenses, inspirados en las premisas propias de la guerra fría, aterrizaron en villorrios y poblaciones, los nodos de los tejidos sociales populares del subdesarrollo latinoamericano.

A la fecha no existen estudios que midan el impacto etnológico de las políticas contronatalistas impulsadas por misiones evangélicas estadunidenses en zonas aymaras (Norte grande) o mapuches (Araucanía). Sin embargo, es posible advertir de la incidencia demográfica de las poblaciones evangélicas en aquellos sectores. En 2006, 34% de mapuches urbanos y 37% de mapuches rurales declararon pertenecer a la “religión evangélica” (^{CEP, 2006}). A finales de los años ochenta, lideres evangélicos aymaras en poblados como Colchane, aseguraban ser mayoría poblacional en sus localidades (^{Guerrero, 2005, p. 357}). Antecedentes que revelan posibles prácticas integradoras con los cánones de la modernidad occidental. Para ^{Moulian (2005)} , el culto evangélico resulta modernizador en lo social porque favorece la integración de sus miembros en la sociedad nacional y contribuye a la disolución de las diferencias étnicas (p. 130). Pautas y recetas de planificación modernas que a la larga harían que el hermano indígena terminara por “parecerse al hombre de la ciudad” en búsqueda por el desarrollo (^{Mansilla, Muñoz y Orellana, 2014}).

Con base en lo expuesto anteriormente, las críticas y cuestionamientos a la diplomacia religiosa estadunidense no se hicieron esperar. El escritor chileno ^{Eduardo Labarca (1968)} , en su libro Chile invadido, sacó a debate la función de las iglesias evangélicas chilenas en ACE, acusando que esta organización era directamente una agencia privada del gobierno estadunidense.³⁴ Un grupo de pastores pentecostales alegó intromisión estadunidense en sus cultos y en el formato de trabajo colaborativo que venían desarrollando endógenamente por más de 50 años. Algunos llegaron a señalar que “Éramos libres. Ahora, con CWS y otras agencias, luchamos unos y otros, los unos contra los otros, para recibir mayores donaciones, y también más dinero. Nos dejamos corromper por el extranjero. Se llega hasta pedir dinero a los Estados Unidos para luchar contra el comunismo” (^{Lalive, 1968, p. 221}).

Asimismo, entre los agentes críticos de las asociaciones transnacionales estadunidenses en materia reproductiva, la izquierda latinoamericana antiimperialista fue tajante. En sus “Venas Abiertas”, Eduardo Galeano retrata vivamente dicha posición acusando que los dispositivos intrauterinos compitieron con las bombas y la metralla, en el esfuerzo por detener el crecimiento de la población. De hecho, puntualiza que para el imperio estadunidense este esquema resultó más higiénico y eficaz de matar futuros guerrilleros dentro de los úteros, antes que en las sierras o en las calles. Galeano no dudó en denunciar la esterilización a millares de mujeres en la Amazonía por diversas misiones estadunidenses (^{Galeano, 2003, pp. 9-10}). Pero, ¿hasta qué punto la discusión por el control de la natalidad estuvo presente en la clase política de la izquierda latinoamericana? Para los sectores de predominio castrista, planificación familiar en cooperación con organizaciones estadunidense, no significó otra cosa más que una sencillísima maniobra del imperialismo. En enero de 1968, Fidel Castro se pronunció al respecto y las declaraciones fueron muy claras: para el imperialismo, ni los pueblos deben hacer revoluciones, ni las mujeres deben parir. Castro precisa,

-Estados Unidos señala-, No basta, no, con que cesen las luchas de liberación: hay que controlar la natalidad, hay que controlar el aumento de la población, porque no importa que cesen las luchas de liberación; si la humanidad sigue desarrollándose habrá explosiones más poderosas y más peligrosas que las armas nucleares. ¡La ciencia, la técnica, vengan en auxilio del imperialismo! ¡Venga la educación sobre la natalidad, venga el control de la natalidad! […] Las soluciones del imperialismo son sencillísimas. Las dos terceras partes de la humanidad pasan hambre; para cesar la situación de hambre, para salir de la miseria, tienen obligadamente que hacer revoluciones. ¡Ah!, pero revoluciones no. ¡Las revoluciones serán reprimidas a sangre y fuego! Y habrá paz solo si no hay revoluciones. Pero, además, aunque no haya revoluciones, ¿qué va a pasar en esas dos terceras partes de la humanidad que se multiplican como curieles? Cuando hablan de los problemas de la población y de la natalidad, de ninguna manera se inspiran en un concepto que tenga algo que ver con los intereses de la familia o de la sociedad. ¡No! Parten del principio de que la humanidad se morirá de hambre si sigue multiplicándose, y ciertamente nada menos que en estos tiempos, que no son los tiempos de Malthus ni los tiempos de Matusalén. Cuando la ciencia y la técnica logran increíbles éxitos en todos los campos, se acude a la técnica para reprimir las revoluciones y se pide el auxilio de la ciencia para impedir el crecimiento demográfico. En dos palabras: ni los pueblos deben hacer revoluciones, ni las mujeres deben parir. A eso se resume y se sintetiza la filosofía del imperialismo.³⁵

Por otro lado, la Iglesia católica realizó en la década de los sesenta el Concilio Vaticano II (entre el 11 de octubre de 1962 y el 8 de diciembre de 1965) en el que se abordaron múltiples problemáticas globales, y de la cual se promulgó el 26 de marzo de 1967 la Encíclica Populorum Progressio (“sobre el desarrollo de los pueblos”), en el que las referencias a las profundas desigualdades sociales del “Tercer Mundo” y el aumento de la población en contradicción a los procesos de producción económica y conciliación con la dignidad del “hombre integral”, fueron puntos de alta preocupación para la curia. Para muchos el antecedente del Concilio Vaticano II y la Encíclica Populorum Progressio, serían el preámbulo para nuevas decisiones reformistas, en ámbitos favorables a la regulación artificial de la natalidad (^{Castro, 2017}). Por el contrario, se revalidó la doctrina histórica de la Iglesia católica con la publicación de la encíclica Humanae Vitae (1968), la cual, entre otros aspectos, puso en tela de juicio la masificación de anticonceptivos para el control natal. Cuestión que dividió profundamente las opiniones de los feligreses y las posiciones contradictorias entre los propios sacerdotes. Para algunos, como el sacerdote jesuita chileno Manuel Ossa, basándose en los postulados del teólogo ^{Bernard Häring (1968, p. 476)} , oponerse a la Humanae Vitae era un deber de amor hacia el papa, justificando que, dado que el magisterio es una interpretación de la revelación divina en palabras humanas, su lenguaje está sometido también a normas de interpretación semejantes a las de cualquier otro lenguaje humano.

CONCLUSIONES

Las historias de la diplomacia religiosa estadunidense en América Latina, y como hemos observado en el caso de Chile, presentan un relato histórico propio de la guerra fría latinoamericana, principalmente durante la década de los sesenta. El impacto social que desempeñaron las redes misioneras estadunidenses y su interacción con las iglesias y comunidades locales frente al modelo estadunidense que, desde la Alianza por el Progreso, configuró una “guerra contra la pobreza”, trajo consigo repercusiones significativas en los tejidos sociales internos de la región. Es en este plano que el presente trabajo aporta en examinar el papel de la “guerra fría desde abajo”. Tal como lo plantea ^{Odd Arne Westad (2018, p. 22)} : socialismo y capitalismo influyeron profundamente en la forma de vivir de la gente, y en lo que pensaba sobre la política, tanto a escala local como mundial.

El neomalthusianismo y la idea de explosión demográfica como un impedimento para el salto al desarrollo, movilizaron con urgencia a voluntarios, misioneros, técnicos y religiosos que construyeron zonas de intercambio de bienes, servicios, artefactos e ideologías, que con enérgicos relatos procapitalistas incidieron en el flujo de las redes de cooperación evangélica, trazando como meta el acabar con la pobreza durante el marco temporal descrito, especialmente cuando la amenaza comunista resultaba apremiante.

Otro aspecto que aporta este trabajo se circunscribe a la visualización de nuevos actores de la guerra fría latinoamericana, pues tal como lo menciona Raúl Necochea, la alianza entre evangélicos y neomalthusianos revela un lado diferente del movimiento global de planificación familiar, ya que desplaza el centro de atención fuera de los políticos y los expertos biomédicos, y pone de relieve nuevos actores como las organizaciones religiosas en América Latina, donde los misioneros no sólo buscaban nuevos seguidores espirituales, sino también la realización de obras humanitarias en materias de salud, educación e infraestructura, creyendo que este enfoque podría ofrecer ayuda a los pobres en su precariedad y a la vez convertirlos al protestantismo (^{Necochea, 2014, p. 346}).

Al mismo tiempo de que no bastaba sólo evangelizar con el mensaje tradicional de redención cristiano, “otro evangelio” era predicado. Aquel que pregonaba acabar con la pobreza en un marco discursivo civilizatorio, bajo la consigna de adherirse a las dinámicas del desarrollo a imagen y semejanza de un modelo de ingeniería social que ofertaba el neomalthusianismo. Promesa de prosperidad eterna que acabaría con los vicios sociales y con los posibles caldos de cultivo para las revoluciones socialistas, al regular no sólo la natalidad, sino también las proyecciones económicas y las expectativas de las próximas generaciones de chilenos y latinoamericanos.

Con el propósito de conseguir resultados exitosos en la misión de frenar la explosión demográfica, los misioneros evangélicos estadunidenses fueron pioneros en abrir caminos para el impulso del neomalthusianismo y del control de la natalidad en Chile. La tecnología anticonceptiva, los materiales de planificación familiar adaptados a la realidad regional, y la educación en planificación familiar tuvo en Chile el epicentro del movimiento de planificación familiar en América Latina. El trabajo en red de las iglesias, comunidades e instituciones como la Asociación Chilena de Protección de la Familia (APROFA) se imitó en diversos países que vieron en Chile un paradigma exitoso de colaboración con la diplomacia estadunidense y sus múltiples ramas: religiosa, científica, cultural y de diversas organizaciones de la sociedad civil.