Artículos

 

La memoria asediada. La disputa por el presente en la conmemoración del bicentenario

 

The Besieged Memory. The Dispute over the Present in the Commemoration of the Bicentennial

 

Carlos Alberto Ríos Gordillo*

 

Fecha de recepción: marzo de 2012;
Fecha de aceptación: septiembre de 2012.

 

Resumen

Época de festejo y conmemoraciones, el año 2010 ha sido el momento de la celebración de las independencias en Iberoamérica. "200 años de vida independiente" fueron celebrados a través de una liturgia del pasado y un ritual de la conmemoración. Con ello, el teatro de la memoria nacional actualizaba una estrategia de control social empleada por la Iglesia católica durante siglos: su control sobre el tiempo y el espacio. De este modo, particularmente en México, calendarios y geografías fueron campos de batalla entre el Estado y la Iglesia, pero sobre todo entre aquel y los grupos y movimientos sociales, que al posicionarse frente a las fiestas estatales y a través de estrategias distintas, replantearon la cultura del nacionalismo. Una disputa por la memoria y el pasado, que fue también una disputa por el presente y el futuro alternativos.

Palabras clave: Bicentenario; (contra) memoria; conmemoración; izquierda; EZLN.

 

Abstract

A time of celebration and commemoration, 2010 was the year of the celebration of Independence in Latin America. "200 years of independence" was celebrated through a liturgy of the past and a ritual of commemoration. Thus, the theater of national memory updated a social control strategy used by the catholic Church for centuries: its control over time and space. Thus, particularly in Mexico, calendars and geographies were battlefields between the State and Church, but especially between the State and social groups and movements, which, when confronted with state celebrations and by using a variety of strategies, redesigned the culture of nationalism. A dispute over memory and the past, it was also a dispute over the present and future alternatives.

Key words: Bicentennial; (counter) memory; commemoration; left; EZLN.

 

Resulta por ello pertinente preguntarse
si esa identidad de la que los latinoamericanos
pudieran estar orgullosos y
que tal vez quisieran festejar feliz
e ingenuamente en este año, no sigue
siendo tal vez, precisamente, la misma
identidad embaucadora, aparentemente
armonizadora de contradicciones
insalvables entre opresores y oprimidos.
Echeverría, "América", 2010.

 

La Celebración hemisférica del Bicentenario

Sólo después de los festejos del V Centenario del "descubrimiento" de América, en 1992, la conmemoración del bicentenario de las independencias en América Latina alcanza tal envergadura y alcance continental. Además de haber sido una época de celebraciones, ardor cívico y patriotismo, el bicentenario ha sido también un experimento festivo de magnitudes insospechadas, donde el poder de los recuerdos y el espectáculo del derroche de memoria configuró un campo de batalla al confrontarse con una contestación política que planteaba la toma de control sobre la historia o, incluso, al sufrir el embate de una poderosa "rebelión por la memoria y contra el olvido".

El año 2010 fue considerado en México el "año de la patria", y pocas épocas en su historia contemporánea han testimoniado tal influencia como la conmemoración del bicentenario de la revolución de independencia de 1810 y el centenario de la revolución mexicana o la revolución de 1910. Así, la regeneración histórica de dos acontecimientos-ruptura corrió a cargo de la puesta en escena, en el teatro de la memoria nacional, del "bicentenario". Pero todo indicaba que la importancia de los festejos estaba realmente en la celebración, más que en la reflexión de la circunstancia histórica en el presente.

Esto no parece haber sido un caso aislado o excepcional, sino un rasgo común, compartido con Ecuador (10 de agosto de 1809), Venezuela (19 de abril de 1810), Argentina (25 de mayo de 1810), Bolivia (25 de mayo de 1810), Colombia (20 de julio de 1810), Chile (18 de septiembre de 1810), El Salvador (5 de noviembre de 1811) y Paraguay (14 y 15 de noviembre de 1811), además de España (2 de mayo de 1808: el inicio de la guerra de Independencia contra las tropas napoleónicas, además de celebrar también la Constitución de Cádiz de 1809-1812), que conmemoraron el bicentenario de su independencia como si estas independencias hubieran sido movimientos emancipadores de todas las poblaciones que vivían en sus territorios. Pese a ello, es altamente probable que para la segunda década del siglo XXI, países como Perú, Brasil, Ecuador y Uruguay, además de Guatemala, Honduras, Nicaragua y Costa Rica, también orquesten la celebración del bicentenario de su independencia. Y la mayoría de los países del Caribe, las Guyanas o incluso Belice, cuyas independencias son sumamente recientes, tendrán oportunidad de festejar el centenario de su independencia —en una paradoja de la historia— a finales del siglo XXI, casi en el momento en el que el ciclo de las celebraciones de la independencia en Hispanoamérica se reactive.

A pesar de que las fiestas del bicentenario fueron celebraciones efectuadas en geografías particulares y sociedades contrastantes, con panteones diferentes y movimientos emancipadores distintos —lo que en buena medida hace de cada una de ellas una celebración particular—, todas ellas compartieron ciertos rasgos verdaderamente sorprendentes. Precisamente con la intención de dar a las conmemoraciones una dimensión hemisférica, la Comisión Regional Iberoamericana de los Bicentenarios de las Independencias (Grupo Bicentenario), reunió a los gobiernos que fungieron a modo de comités organizadores de los distintos países, y fue la encargada de organizar las celebraciones a escala internacional, señalando el tono y el sentido de los festejos.¹

La propaganda oficial en Argentina fue una muestra representativa de ello: "Bicentenario argentino. 'Un país más grande. Un gran país'." Esto pareció haber sido el tono de los festejos en todo el continente, en principio por el papel rector que en ellos desempeñaron los representantes de los propios Estados, pero, sobre todo, por el énfasis compartido en una consideración de la historia y el uso político de la tradición: una recuperación de las gestas heroicas del pasado independentista con miras a la reconciliación nacional "homenajeamos a los patriotas 'que abonaron con su vida y su sangre las democracias que hoy se viven'", pronunció Cristina Fernández de Kirchner; la unidad y la concordia de los ciudadanos con los poderes establecidos, que se presentaron como requisitos indispensables para vivir el presente por el que atraviesan dichas sociedades ("estamos mejor que hace cien años", según dijo Calloni²) y, más aún, para imaginar el futuro.

O como señaló el presidente Piñera en Chile: "el bicentenario nos brinda una oportunidad única para sentirnos orgullosos de lo que somos, y soñar el país que queremos construir para las futuras generaciones", o "el bicentenario es de todos los chilenos". Pareció ocurrir lo mismo en un Estado derechizado, desgarrado por un conflicto social desde hace más de medio siglo, como es Colombia: "Bicentenario de la Independencia de Colombia. Más Colombia", en el cual, la "identidad" del bicentenario:

debemos vivirla en su conjunto, no sólo expresa conmemoración, sino también celebración [...] lograremos que el 20 de julio de 2010, y los días y meses que rodean a este evento, sea recordada como una fecha en que Colombia se miró a sí misma en el espejo de la historia, y sonrió ante la imagen de un país unido en su diversidad y confiado en las bondades del futuro.³

Algo parecido pudo observarse en Ecuador, con el cual Colombia mantiene precarias relaciones diplomáticas. El programa de Conmemoraciones del Bicentenario en Ecuador tuvo como misión:

a) Exaltar el sentimiento patrio a través de la movilización de voluntades, esfuerzos y recursos de todos los sectores del país; b) Reforzar la identidad y la unidad nacional, mediante la consolidación de un amplio esfuerzo ciudadano, y c) Proyectar una visión compartida del futuro del país en el ámbito regional e internacional.⁴

No obstante, el tono y el sentido del festejo cambió en la beligerante Venezuela bolivariana, donde la celebración de la independencia obtuvo un perfil singular. Aquí no se festejó un "pasado independiente" o una gesta heroica de antaño, sino un proceso vivo, una especie de revolución permanente que articulaba el pasado independentista con la revolución bolivariana actualmente en curso. "La lucha por la independencia continúa", podía leerse en un cartel conmemorativo de esta celebración. "¡Feliz conmemoración de 200 años de batalla!", clamaba Hugo Chávez al cerrar el discurso. "¡La gran fiesta patria!", donde el "grito" de la independencia del 19 de abril de 1810 fue enlazado con el 13 de abril de 2002: el día en que el golpe de Estado contra el presidente Chávez fue derrotado por la masiva participación popular. Así, en este último país, la independencia y la revolución bolivariana en curso parecieron convertirse en dos momentos de un mismo proceso, donde la senda abierta dos siglos antes adquirió un carácter definitorio únicamente en el presente. Y lo hacía por la participación del "pueblo" venezolano, "porque nos corresponde como generación, concluir el proceso iniciado en el siglo XVIII [que] aún no concluye", pues "el protagonismo del pueblo debe expresarse en todas y cada una de las actividades". En esta conmemoración estuvo en juego algo más que la posibilidad de distorsionar el pasado por parte de los enemigos de la revolución ("enfrentar todas las distorsiones y tergiversaciones que se pretendan hacer de ese proceso"): era el presente mismo el que estaba en disputa, un instante en suspenso que debía generar un futuro contingente.

La urgencia estatal por el control de las celebraciones fue una apuesta por la resurrección de un pasado combativo —entendido como un patrimonio colectivo y un momento fundacional de la nación—, que en el presente debía adquirir una prolongación definitiva gracias a una clara aceleración del tiempo, lo que permitiría conducir a este pasado maleable directamente hacia la revolución bolivariana. Momento fundacional que no sólo conlleva a un pacto originario de la revolución, o un nuevo contrato social, sino a una plataforma de lucha latinoamericana ("un proceso nuestro americano que incluye a todos los pueblos que desde el siglo XIX luchan por su liberación"⁵), que da cuerpo a una resistencia hemisférica ante el intervencionismo estadunidense y los dictados del gran capital. Es entonces una resistencia que articula las rebeliones en favor de una identidad bolivariana transnacional, que sin embargo, y pese a toda la retórica ideológica, intentaría construir "una nación omniabarcante, la 'nación latina', que un espantoso mega-Estado capitalista latinoamericano, aún en ciernes, estaría por poner en pie", como advertía críticamente Bolívar Echeverría.⁶

Estas celebraciones del bicentenario en América Latina, con sus eventos superfluos y uso ostentoso de los medios de comunicación y las tecnologías de vanguardia, inundaron la opinión pública con una retórica nacionalista, que a partir del uso del pasado invitaba a la oportunidad histórica de reconciliar la lucha de clases sociales en el presente; despertando, en consecuencia, una especie de sensación festiva, de goce y celebración entre las multitudes, con miras a la unidad nacional y a la reconciliación de los ciudadanos en torno a la patria ("Ayer como hoy la unidad de ideales, la unidad de propósitos, la unidad de acción es lo que ha permitido y permitirá a México superar sus dificultades"⁷). He ahí el sentido de las celebraciones en curso: ser fiestas estatales. El objetivo fue detonar una celebración que recordara la gesta libertaria de las independencias y unificara a la población en torno del actual estado de las cosas ("Un país más grande. Un gran país"), sólo a condición de que lo que ocurría en ese presente festivo se desplazara hacia un horizonte prometedor y deslumbrante: el "futuro es milenario", como decía la letra de la canción oficial del bicentenario en México.

De esta forma, aunque las fiestas del bicentenario hayan sido orquestadas en geografías distantes y a veces en Estados con políticas e ideologías encontradas, tuvieron una serie de paralelismos cuya explicación proviene menos de una relación de proximidad o vecindad, que de un origen común: la celebración de procesos independentistas en favor de los propios Estados devenidos "independientes". Y este parece haber sido el sentido de todas las conmemoraciones y celebraciones que, al ser orquestadas desde arriba, tuvieron una misión precisa: glorificar el presente a partir de la subsunción que este hace del pasado, de lo que supuestamente está muerto y es imposible modificar, pero que resucita aquí y ahora, entre nosotros. De aquí parte la fuerza de la memoria que se festeja: la continuidad identitaria del grupo social, una identidad común transhistórica compartida, sin embargo, entre colonizadores y libertadores, opresores y oprimidos, explotadores y explotados, que intentaba generar, sarcásticamente, una identidad "nueva" —en México, por ejemplo— un "nosotros", "los mexicanos de hoy, que somos la generación del bicentenario",⁸ como decía la propaganda oficial en el año de 2010, o el "año de la patria", y

que México viva y perdure por muchos siglos más. Que su historia futura sea también de gloria y orgullo, a partir de los que hagamos los mexicanos de ahora, los mexicanos del bicentenario y del centenario, quienes hemos tenido el privilegio de vivir el 2010, el año de la patria; quienes tenemos el honor de celebrar 200 años de ser orgullosamente mexicanos.⁹

Pero era esta una identidad —"los mexicanos del bicentenario y del centenario"— que carecía de una verdadera realidad histórica, sea colectiva o nacional, y que al vincular la memoria con la identidad, permitió atisbar que la multiplicación de los casos en que se celebran estos procesos fundadores de la memoria histórica, no era un hecho que haya sido producto de la dictadura de la cronología y de los tiempos del calendario, sino el resultado de una particular relación con el pasado, que de este modo tiende a ser reconstruido a través de su dimensión conmemorativa, en medio de una coyuntura determinada. "Rememorar el pasado es un acto del presente —ha dicho Immanuel Wallerstein— hecho por hombres del presente, y que afecta al sistema social del presente."¹⁰

 

La liturgia del pasado y el ritual de la conmemoración

Quizá a esto se refería Bolívar Echeverría cuando señalaba: "desde un cierto ángulo, las 'fiestas del bicentenario', más que de conmemoración, parecen fiestas de autoprotección contra el arrepentimiento".¹¹ Ante la imposibilidad de reflexionar y saber qué celebrar exactamente (¿cuál pasado, qué del pasado, para qué presente?),¹² se suma el hecho de advertir que este instante fugaz de la celebración épica mostró el peligro que acechaba debajo de esta fiesta estatal llamada "bicentenario": los negros nubarrones que en el horizonte presagian tiempos de tormentas.

En esta celebración política que implicó una regeneración de la historia misma, el pasado no ha sido empleado tan activamente para explicar el presente, como para justificarlo y exaltar sus virtudes o su carácter promisorio: su progreso latente, aunque inconcluso, más sensible a la conservación de una memoria que invita a la identificación del ciudadano con las nobles causas por las que pelearon sus antepasados en mil campos de batalla, o su comprensión de los esfuerzos y de la sangre derramada que ha costado la unidad nacional y, por lo tanto, la obtención de leyes que lo hace igual entre iguales, haciéndolo merecedor de la libertad otorgada por una justicia salvaguardada en las instituciones estatales. Así, lo que se presentaba en las conmemoraciones no era un problema nuevo, pues desde hace siglos el pasado ha devenido prácticamente en una religión para los Estados laicos y liberales, que en su afán por desterrar a la religión de las cosas de este mundo terrenal, reactualizaron la creencia en un dios (el pasado), a través de un culto que tuvo como misión establecer "el poder de los recuerdos", de convertir al pasado de todos los tiempos, de todos los lugares y de todas las clases sociales, en objeto de interés y reconstrucción de alcances civilizatorios, al grado de transformarlo en "una religión". "¿Qué cosa es esa religión del pasado que ha dominado a la cultura europea en los últimos dos siglos?", se ha preguntado Massimo Mastrogregori, reflexionando:

¿Cómo sucedió que las ruinas se han convertido en parques arqueológicos, mientras los cúmulos de cartapacios polvorientos se transformaban en valiosos fondos de archivos, y los restos de enseres en piezas de museo, al tiempo que los viejos muebles desechados eran considerados antigüedades de valor?, ¿y cuándo tuvo inicio el culto de los monumentos y de las memorias públicas, que han poblado nuestras ciudades de estatuas y símbolos, y llenado nuestros días de conmemoraciones oficiales?¹³

En este mismo supuesto, con el carácter laico del Estado moderno y como uno de los mecanismos de edificación del poder estatal, hubo una hábil reapropiación —prácticamente un "sincretismo"— del "modelo" que durante siglos la Iglesia ejecutó con la finalidad de reconvertir al cristianismo los cultos y las milenarias creencias populares colectivas en torno de lo sobrenatural, lo sensible, lo próximo, lo mágico o lo maravilloso, denominadas religiones paganas, que sin embargo sobrevivieron con nuevas formas en el interior del cristianismo. "Hablar de entrada de la conversión de los paganos [...] es explorar un modelo", ha dicho Jean Claude Schmitt a propósito de la sustitución de los cultos paganos por un culto cristiano. Puesto que además de la conversión de los paganos a través de la acción de algún santo, "los grandes destructores de los templos", o de la acción pastoral contra las "supersticiones" (que eran vistas como las supervivencias del paganismo y la huella del diablo en el espíritu de los hombres), la Iglesia ejecutó un "método de conversión de los lugares, los tiempos y las prácticas" a través del bautismo, con la intención de convertir los marcos espacio-temporales de los cultos paganos (que son los marcos o estructuras fundamentales del mundo anterior) en marcos propios de la cristiandad. Es por ello que esta lucha contra las supervivencias del paganismo y la adoración de los demonios se inscribía, para la Iglesia, en "un programa mucho más amplio de reforma religiosa y moral: su voluntad de imponer un orden social era inseparable de la preocupación propiamente pastoral de salvar las almas".¹⁴

Esta historia que corre en torno del poder y del gobierno de, para y sobre los hombres, es también una historia de larga duración que Michel Foucault esbozó a partir de una "investigación genealógica" que le permitió reconstituir toda una red de alianzas, comunicaciones y puntos de apoyo que configuran las formas de poder y que son constitutivas de los individuos y de la sociedad. Según él, son estas "tecnologías de poder" las que permiten resituar al Estado moderno en una tecnología general de poder que aseguró sus mutaciones, su desarrollo y su funcionamiento a partir de la organización de un "poder pastoral" surgido en todo el oriente mediterráneo: Egipto, Asiría, Mesopotamia y, sobre todo, entre los hebreos, pero que posteriormente fue institucionalizado por la Iglesia católica, donde adquirió la forma de un "modelo" de gobierno de los hombres, de carácter englobador, coextensivo a la organización de la Iglesia y distinto del poder político.

Este "poder pastoral", un genuino "gobierno de los hombres" (ya que nunca se gobierna un Estado, ni un territorio, ni una estructura política, sino a los hombres) es en esencia la relación de Dios con los hombres: tiene su principio, su fundamento y su perfección en el poder que Dios ejerce sobre su pueblo. Es este un poder benévolo que gira en torno de la salvación del rebaño, tarea en la que el pastor se dedica de manera abnegada e indefinida, velando siempre por el rebaño ("el pastor es el que vela"), ante las desventuras que puedan sobrevenir en el futuro, llegando al grado de aceptar sacrificarse en pos de la salvación de todos. Sin embargo, esta idea del poder pastoral se introdujo en el mundo occidental por conducto de la Iglesia cristiana, donde adquirió "mecanismos precisos e instituciones definidas", y a partir de esta configuración de este tipo de poder "que ninguna otra civilización había conocido" jamás, es como el hombre occidental aprendió "a considerarse como una oveja entre las ovejas. Durante milenios, aprendió a pedir su salvación a un pastor que se sacrificara por él".

De acuerdo con ello, la salvación del rebaño, la idea del pastor que debe todo a este y decide sacrificarse por él, son características que apuntan a la definición total del "poder pastoral" en torno de la benevolencia, puesto que no tiene otra razón de ser que hacer el bien. Y en este sentido no existe gran distancia del objetivo de la salvación del alma por la Iglesia cristiana, que so pretexto de conducir al "rebaño de dios" a la vida eterna en el otro mundo, gobernaba la vida cotidiana de los hombres a través de la creencia en la salvación, ni del objetivo del soberano que vela por la salvación de la patria, que es la lex suprema del ejercicio del poder: salus populi suprema lex esto. "La forma de poder más extraña y característica de Occidente, y también la que estaba llamada a tener el destino más grande y duradero", señala Foucault a propósito de este arte de gobernar y dominar a los hombres a través del pastorado (¿quién será pastor?, ¿cómo, de qué forma, con qué derechos, para hacer qué?) nació "en la política considerada como un asunto de rebaños".¹⁵

De esta forma, el nuevo orden social del Estado se estableció sobre el modelo utilizado por la Iglesia (aun cuando ambos fueran paralelos, se entrecruzaran y coexistieran, transfiriéndose continuamente símbolos, prácticas y mecanismos de afianzamiento, recodificándolos y otorgándoles una faz propia), precisamente a partir de la institucionalización y transfiguración que la Iglesia cristiana haría de este "poder pastoral" surgido en el oriente mediterráneo hace miles de años. Esta serie de estratificaciones y transformaciones de las "tecnologías de poder", que durante siglos han recorrido una historia soterrada sin dejar de transformarse jamás, permiten explicar la existencia en los tiempos modernos de esta suerte de "gran pastorado", en sus formas espirituales y temporales, cuyos rasgos característicos (la salvación, la unidad y la consumación de los tiempos) se encuentran presentes tanto en la Iglesia como en el Estado. ¿O de qué manera explicar esta religión laica en torno a la nación y esta dimensión ritual de la vida social? El historiador Carlton J. H. Hayes lo expresó así: "El nacionalismo moderno nació entre pueblos que habían sido tradicionalmente cristianos, y al convertirse en religión tomó muchas costumbres y modos de ser del cristianismo tradicional y los adaptó a sus necesidades."¹⁶

Es por ello que esta "tecnología de poder" debe actualizarse de acuerdo con las necesidades que el presente le impone ("rememorar al pasado afecta al sistema social del presente", decía Wallerstein), y una de ellas es el ansia de legitimidad del statu quo a través de la actualización del basamento anterior. La religión cristiana deviene uno de los soportes del nacionalismo: los santos y demonios se transforman en héroes y villanos: los símbolos de la religión son ocupados por los símbolos de la patria: y la fe en Dios deviene el amor a la patria. "La idea de México como nación era novedosa y desconocida por la generalidad", señala Thomas Benjamin al explicar que en los años posteriores a la independencia de 1810, dado que sólo unos cuantos habitantes del país entendían el concepto de México como nación, lo que la mayoría de los "mexicanos" recordaban y celebraban en su mayoría eran las fiestas del santoral. "México como un sitio de cristiandad, por el contrario, era una idea profundamente arraigada y universal."¹⁷ Así, la demanda inmediata impone una reconfiguración del arte de gobernar orquestada sutilmente por el Estado, transformada en "razón de Estado", vuelta problema de salvación, y convertida en el problema del "mando y la obediencia". En todo ello, los marcos espacio-temporales, estructuras que moldean a las civilizaciones han sido escenarios de conflicto y constante recodificación, pues "las medidas —en el tiempo y en el espacio— son un instrumento de dominación social de una importancia extraordinaria. Quien las domina refuerza enormemente un poder sobre la sociedad."¹⁸ Así, el calendario de la patria establece los festejos a través de un ritual de la conmemoración, al marcar con precisión el momento en que estos deben ser ejecutados de acuerdo con una escrupulosa fidelidad al pasado, delimitando el ritmo y las dimensiones del tiempo de una sociedad determinada ("Lo que hace que una fiesta adquiera arraigo es, una vez fijada en el calendario, la regularidad de su celebración"¹⁹). A cada uno de ellos corresponde un momento perfectamente bien delimitado, tanto en el calendario como en la vida cotidiana —hecho trascendental que permite regirla— y su repetición les permite identificarse con la tradición, pues ayudan a conservar la fisonomía moral de la colectividad, del "somos", del "nosotros" (las grandes fechas de conmemoración y celebración) a partir de una ascendencia clara: rememorar los orígenes, los ancestros, los fundadores. O "el lugar donde todo comenzó", como postulaba la propaganda oficial del bicentenario en el estado de Guanajuato, acerca del mito fundacional de la independencia de México.

Si cada sociedad se ve obligada a generar su propia representación del tiempo, los festejos del bicentenario han sido un intento de glorificar en el presente la existencia del orden social regulado por el Estado, estableciendo nuevamente una serie de prácticas que los Estados han hecho durante siglos en torno del tiempo, el espacio y las prácticas propiamente cristianos, de igual manera a la que la Iglesia recodificó los marcos espaciotemporales anteriores.²⁰ En ambos modelos se apreció una disputa por el orden del tiempo y del espacio que debía regir el destino, la vida y las actividades de los hombres y las mujeres, y reconfigurar el ritmo del mundo, de acuerdo con el nuevo orden social: el Estado emanado de una revolución, cuyo natalicio debía ser festejado en el calendario de la patria, autoproclamándose como hijo directo y heredero incontestado de la misma revolución, a la que rindió homenaje.²¹

Sin embargo, con la intención de transmitir la naturaleza profunda de la transformación nacional, así como buscar el fortalecimiento de la conciencia nacional, los elementos de identidad nacional y el establecimiento del propio Estado mexicano, a una sociedad inmersa en el simbolismo cristiano que contaba con un calendario religioso anterior y paralelo al calendario de la patria, además de tener lugares ceremoniales de culto anteriores a los monumentos y las tumbas de los próceres, con nutridas y regulares peregrinaciones y procesiones hacia estos lugares sagrados (bautizados con nombres perfectamente establecidos en el santoral y la religiosidad popular, aun cuando fueran propios de religiones anteriores al cristianismo), que rivalizaban con los desfiles de las celebraciones patrióticas así como con las peregrinaciones laicas en honor de los héroes y los próceres de la patria, las connotaciones religiosas permanecieron en el imaginario social (por ejemplo, Madero se convirtió en el "apóstol de la democracia"), a modo de simbiosis entre uno y otro "modelo", de una y otra "tecnología de poder", que simultáneamente apostaban por regir y controlar el orden del tiempo, tanto como dictar el carácter y la naturaleza del espacio —una manifestación de poder, una historia de esta "tecnología de poder" y una muestra real y efectiva del gobierno de y para los hombres—, en torno de la idea de un poder para gobernar a los hombres, con el presunto objetivo de "hacer el bien".

Así, el año de 2010 ha sido el gran momento creador de la invención de la memoria del bicentenario: el momento en el que debía practicarse el rito de la celebración para conmemorar y representar una historia mítica, con la intención de convertirla en presente, a través de una liturgia del pasado y un ritual de la conmemoración. Y este cobra efecto al ejecutarse la plegaria: el canto marcial, el himno; al profesarse con respeto y veneración el juramento: la relación vertical ante los símbolos más queridos de la patria;²² al mostrarse las reliquias: "el lábaro patrio" con el águila devorando a una serpiente, o las ruinas de las sociedades que nos precedieron y que ahora nos dotan de identidad, o los panteones gloriosos y las estatuas de bronce de los héroes; al hacerse explícitos los sacramentos: "el bautizo" de fuego en el combate, "el sacrificio" por la patria, la "trascendencia" simbolizada en estatua de bronce o en pasaje de libro de texto y hasta en nombre de avenida o circuito vial; al construirse la ecclesia y los altares: los centros de peregrinación y veneración del culto, donde yacen las osamentas de los grandes personajes;²³ los museos que exhiben el legado fragmentario que representan los vestigios de un pasado que —quizá algún día, cuando la patria lo demande— se transformarán en reliquias; al leerse la Biblia: aquellos manuales escolares que muestran el principio de todo el esplendor del presente; al invocarse a los santos: los héroes que inflaman nuestro pecho con sus acciones; al huir de las tentaciones de los demonios: los villanos que acechan al pecado bajo el nombre de traición, deshonor o rendición; al escuchar la prédica del Mesías o el redentor: el caudillo que cura los males de este mundo; al consolidarse el sancta sanctórum: la familia en el poder, la gran familia revolucionaria que, en un panteón post mortem, reconcilia lo mismo a las causas diversas que a los caudillos que en vida quisieron matarse (por ejemplo, en México, el ahora restaurado Monumento a la Revolución), pero que ahí yacen juntos, compartiendo un suelo que fue el escenario de sus disputas.

El ritual es preciso y se sucede cotidianamente. Las fiestas de los santos fueron subsumidas por el natalicio de los héroes; la celebración del advenimiento del hijo de Dios fue convertida en la conmemoración de las grandes gestas heroicas (sea la independencia, sea la revolución). En el calendario de la patria, semana a semana los pechos se inflaman al cantar un grito de guerra: "y retiemble en sus centros la tierra / al sonoro rugir del cañón". La plegaria marcial llega al éxtasis cuando la gran reliquia puede ser vista por todos, cuando aparece el símbolo de una civilización y un pasado indígena hoy en día negados pero hábilmente usufructuados, cuando los colores del pasado ondean ante nosotros otorgándonos una lección cívica: el verde representando la gesta de la independencia, el blanco la religión católica como la única para la nueva patria, y el rojo la reconciliación en la unión entre europeos y americanos.

El pasado, a través de la historia, deviene así el pilar de la patria, en las raíces de la nación y en la legitimidad del Estado, completamente traspasados por un nacionalismo devenido religión estatal. Transformado en una colección de antigüedades expuestas al público por el historiador convertido en museógrafo, los vestigios tienen la misión de invitar a recordar para nunca jamás olvidar. Se da así la conciliación del pasado con el presente. El origen mítico y sagrado de la nación y la patria marcan linealmente el surgimiento y el esplendor, el origen y el destino. La invocación de este origen lejano, pero compartido, reactualiza el ciclo de la creencia en la patria, "por los siglos de los siglos".

Dispuesto a durar generaciones enteras (no importando que cambien los actores, el partido en el poder o el régimen) el orden establecido apuesta a que el ritual se transforme en tradición y, bajo esa forma, se convierta en una actitud inconsciente y se vuelva un imaginario común. Dispone de todo para ello. El ciclo de la creencia en la patria y la nación se reactualiza a través de la conmemoración de las fechas de la creación del nuevo orden (sea 1810, sea 1910). Y así, al ser transmitido desde la más tierna infancia y de generación en generación, a través de la invocación de los héroes o del aborrecimiento de los villanos, o mantenido fresco a través de la plegaria marcial y del mensaje ondeante del lábaro, o hasta enseñado mil y un veces en forma de manual, el pasado se convierte, fatalmente, en presente; en uno dominado por el poder del Estado. De esta manera, la festividad del bicentenario fue una conmemoración que puso en marcha una organización del tiempo social e histórico, representada por la ejecución de un continuum que existiría entre aquella nación edificada hace 200 años y esta otra, en la cual vivimos. Se ha tratado de una aceleración del tiempo que pretendía identificar el pasado convulsivo, rebelde y contestatario con el presente pretendidamente pacificado y descolonizado; operación que ha sido ejecutada por ese gran oficiante que es el Estado, a partir de la invención de una genealogía del momento actual, cuya misión no reside en la comprensión verdadera del presente (invitar, pese a toda la demagogia oficial, a la reflexión de lo que debía conmemorarse y celebrarse en ese preciso instante), sino en la puesta en marcha de un presente imaginario y alternativo en el cual vivimos. Es decir, un presente expropiado más que realmente vivido, de carácter pretendidamente ecuménico, conciliador, multiclasista, plural y unificador, propio de la "república bicentenaria".

Este es el gran milagro del Estado que deviene ilusión. Mimesis que hace iguales el origen al destino: hijos de la nación, los ciudadanos disfrutarán de la igualdad que este decreta desde arriba, pero que allá abajo, en la geografía de los oprimidos, no sabe y no puede crear. Borradas las diferencias de clase, etnia, idioma, religión —entre otras—, desaparece la contradicción entre grupos sociales, entre clases sociales. Así como alguna vez los detentadores del poder otorgaron la emancipación a los siervos, ahora han decretado la abolición de las diferencias y, con ello, enviaron el mensaje festivo y conmemorativo de que la desigualdad social ha desaparecido bajo el peso del orden jurídico. He aquí el gran milagro del Estado como creador y redentor.²⁴

 

Las fiestas (contra) revolucionarias

Uno de los rasgos más característicos de la celebración de las grandes fiestas revolucionarias del bicentenario en México ha sido —paradójicamente— la incógnita de saber exactamente cómo serían celebradas las revoluciones de la independencia y de la revolución. Y particularmente esta última. Pues quienes hoy gobiernan México son los representantes de aquellos grupos que a lo largo del último siglo se opusieron a los logros de la revolución de 1910: el reparto agrario y la formación del ejido, la expropiación del petróleo, el reconocimiento de los derechos sociales y la formación de una enorme infraestructura educativa y de salud, el nacionalismo económico y la intervención del Estado en la economía, entre otros. Medidas que los gobiernos tecnocráticos del Partido Revolucionario Institucional (PRl) empezaron a revertir desde los años de la década de 1980 con la aplicación de medidas neoliberales, lo que entre otras cosas propició el acercamiento y la identificación con ellos por parte del Partido Acción Nacional (PAN), que fue creado en 1939 precisamente para combatir contra los postulados de la revolución, y que desde el año 2000 hasta el 2012 fue el partido en el poder, con los resultados actuales que alcanzan las dimensiones de una catástrofe generalizada en todos los aspectos de la vida nacional.

Con la cosmética transformación política que prefiguraba una supuesta "transición a la democracia" o unos "tiempos políticamente nuevos", lo mismo en los círculos académicos oficiales que en los distintos ámbitos universitarios, o incluso en la prensa y en las manifestaciones culturales más diversas, en el año 2000 fue apareciendo una serie de argumentos saludables que pugnaban por la "revisión" de la historia oficial de México, tratando de diluir la historia patria, maniquea y simplista, que solamente conoce "héroes impolutos y perfectos" (Francisco I. Madero y Benito Juárez, que fueron "desidealizados"), frente a "villanos execrables y totalmente condenables" (Hernán Cortés, Agustín de Iturbide, Antonio López de Santa Anna, Maximiliano de Habsburgo o Porfirio Díaz, cuyas biografías fueron "blanqueadas"). Esta "revisión" que intentaba "modernizar" la historia fue emprendida sin embargo a partir de las supuestas grandes transformaciones que se habían producido en México desde la llegada de la "alternancia política" ("La idea del cambio se adueñó del país y dio pie a un monumento de ilusión colectiva. Pero se esfumó. No hubo cambio"²⁵), entendida erróneamente como sinónimos de cambio profundo y democracia con justicia, paz y dignidad.²⁶

De tal forma, la disputa por la historia y la memoria históricas que ha rodeado la celebración del bicentenario en México comenzó a plantearse con fuerza desde años antes: a partir de que en el año 2000 la derecha llegó al poder. El argumento central de esta idea era que después de la derrota del PRI era posible y apremiante una revisión de la simplificada historia tradicional que había servido para legitimar al régimen priista, "el partido de la revolución mexicana", y a la "revolución hecha gobierno" durante más de 70 años, basándose, entre otros soportes, en la historia oficial o la historia "de bronce", cuyos acontecimientos y personajes fueron convertidos simbólicamente en monumentos, estatuas de héroes, placas conmemorativas, que permitían su fijación en la memoria nacional.

Así, en la era de las conmemoraciones del bicentenario, el debate se ha relanzado a partir de la confrontación de las visiones conservadoras y progresistas de la historia de México, que no es más que la disputa por el propio presente de México.²⁷ Y las polémicas no se han dado bajo la idea del espejismo del cambio democrático, sino a partir de una realidad marcada por una crisis económica profunda, el derrumbe de los empleos y la pérdida del poder adquisitivo, la falta de democracia y la criminalización de la protesta social, la embestida permanente a las comunidades y bases de apoyo Zapatistas, la violencia constante y en ascenso que, producto de esta "guerra" contra el narcotráfico, recorre todos los rincones del país (y que también proviene del Estado mexicano), factores todos que mantienen en estado de shock a sectores muy amplios de la sociedad mexicana, haciendo posible la incertidumbre generalizada sobre la viabilidad del país en el futuro inmediato. La discusión giraba acerca de la cuestión de si había algo qué celebrar y cómo hacerlo, pero sobre todo en torno de los significados que las revoluciones de 1810y 1910 tuvieron tanto en su calidad de proyectos históricos, como en la de genealogías del conflicto actual.

Por todo ello se ha dicho con sobrada razón que no deja de ser aleccionador el camino que siguieron los festejos del bicentenario de la independencia y el centenario de la revolución. Algunos se preguntan:

¿Qué tendríamos que celebrar los mexicanos de bicentenarios y centenarios si el actual gobierno lleva al país al despeñadero en el que independencia y revolución pierden todo significado real y sólo se vuelven retórico ritual oficialista, mascarada y burla?

Las celebraciones son "actos sin contenido", una suerte de "goma de borrar, de oropel y confeti, con la que sustituyen a la historia", dicen otros. "Más que celebrar el bicentenario, festejemos que aún existe el país", exclaman los artistas.²⁸ Sin embargo, entre los múltiples usos políticos que se le dan a la historia "se encuentra el de legitimar las políticas de los gobiernos en tumo. Los festejos del bicentenario de la independencia y el centenario de la revolución son una muestra de ello", han dicho unos. "Las conmemoraciones son una catástrofe total: lo que hay es una disputa por la nación ', afirman otros. "Los pueblos indios de México estamos en una situación de exterminio y amenaza, por lo tanto no podemos celebrar algo que no se ha resuelto. El Estado mexicano no nos ha querido reconocer en la Constitución, traicionaron los Acuerdos de San Andrés. No veo la forma de por qué celebrar el bicentenario", o "Sólo nos toman en cuenta para la foto, las elecciones y el folclor", señalan los indígenas. Por ello "los indígenas actuales tienen muy poco que celebrar en estas fechas", dicen los expertos.²⁹

Los testimonios de la polémica, distintos e incluso diferentes, coincidían sin embargo en la gran interrogante: ¿cuál es el sentido de la conmemoración? La visión de la historia emergió de este juego de poder justamente como una reconfiguración operada desde el presente, debido a la necesidad de crear o inventar una legitimidad de los poderes establecidos. Es por ello que el año de la fiesta patria ha sido un intento para reactualizar el ciclo de la creencia en el Estado, disminuida o necesitada de cierto refuerzo que en el uso político de la tradición pretende encontrar su origen y destino, limpiando del pasado lo que le es incómodo y peligroso (el corte es quirúrgico: ¿independencia o revolución?, ¿qué y a quiénes debe recordarse?, ¿qué y a quiénes es preciso no exhumar para dejarlos en el anonimato?), buscando afanosamente la legitimidad social y el respaldo popular con el Estado no cuenta, pero que busca de forma incesante.

Es por ello que independencia y revolución, al ser hermanadas por un nuevo nombre, "Bicentenario", son recuperadas por este último a partir de un criterio temporal, que en un específico instante de la duración (un solo año: 2010) pretendió condensar 200 años de historia conflictiva en unos tiempos políticamente "nuevos". Sin embargo, al circunscribirlas y subsumirlas, las fiestas del bicentenario transformaron las revoluciones de 1810 y 1910 en simples fechas, episodios de una arquitectura mayor que se construía directamente en el presente; por lo que al reducirlas a simples acontecimientos, cuyo sentido queda en suspenso, volvía imposible la reflexión de lo que en la actualidad ha quedado de estos grandes proyectos, así como la revisión de nuestra circunstancia histórica en el presente, evitando intencionalmente la ampliación de la conmemoración más allá del Comité Organizador y las elites o los eventos fatuos y onerosos.³⁰

Quizá sea esta la explicación del por qué la celebración del bicentenario se convirtió en un eslogan omnipresente en el vocabulario de la sociedad mexicana ("Hoy a todo se le llama bicentenario" ha dicho el alcalde de Dolores Hidalgo, "Cuna de la Independencia de México"). Pues presenciamos cómo la "independencia" y la "revolución" se vaciaron de su contenido contestatario al volverse propaganda oficial de la derecha, y convertido en mercadotecnia, en mercancía cultural de consumo multiclasista, pero de un carácter esencialmente burgués, que podía adquirirse en cualquiera de las diversas dimensiones de esta magna celebración. Solamente la primera versión del "Catálogo nacional de proyectos para las conmemoraciones, México 2010" —como bien lo hizo notar Paco Ignacio Taibo II— registraba 1800 propuestas donde aparecían cientos de bautizos de parques, generaciones estudiantiles, transportes públicos, calles y avenidas, escuelas y edificios, con nombres de personajes de la independencia y la revolución; hasta la reivindicación de Díaz en Oaxaca o la de Creel en Chihuahua, pasando por la "liberación de la variedad de papa Corregidora", "la iluminación del Cristo de las Noas en Torreón", "la publicación de un libro resumen sobre la campaña de influenza", la organización de "un sorteo revolucionario de la Lotería Nacional", la edición de "la historia de la milagrosísima imagen de nuestra señora de Ocotlán". De igual manera, él señaló que de todos los congresos propuestos, sólo seis de 50 tenían que ver con la independencia, así como únicamente uno de los ocho concursos y sólo 20 de los 60 coloquios; y además, de las 317 publicaciones enlistadas, sólo 96 correspondían a la independencia y la revolución.³¹

En medio del conflicto por el que transita América Latina, las fiestas del bicentenario emplearon todos los recursos a su alcance, fueran reales o imaginados, míticos o históricos, con la finalidad de hacer inteligible lo mismo el pasado que el presente, y prefigurar un horizonte deseable que podía ser posible. Por ejemplo, al comparar las celebraciones actuales con el bicentenario francés de 1989, el símil parece confirmar la regla: espectáculos al más puro estilo de Hollywood. En la Francia de 1989 que se aprestaba a celebrar 200 años de la Révolution, de acuerdo con el historiador Pierre Vilar:

François Miterrand proyectaba una celebración fastuosa del bicentenario de 1789— Se habló de una exposición universal como en 1889— ¿Tendríamos una nueva Torre Eiffel? Pero el París de hoy ya no es el de antes. "Intramuros", se ha convertido en una ciudadela conservadora; Jacques Chirac, evidente rival de Miterrand para la presidencia de la república, está sólidamente instalado en el Ayuntamiento. Hizo saber que la capital no iba a disponer seguramente de los medios para organizar una Exposición Universal en 1989. Se conformaron con el anuncio de la construcción de una Opera moderna en la plaza de la Bastilla. Se está construyendo ante mis ojos (resido en el barrio desde hace 50 años). La Opera estará lista. Pero ¿qué será del "bicentenario"?³²

Del bicentenario, las fiestas parecieron ser el verdadero sentido de lo que se echó a andar. Orquestadas desde arriba, tuvieron una misión precisa: glorificar el tiempo presente a partir de la subsunción que este hace de los acontecimientos del pasado, de lo que supuestamente está muerto y es imposible modificar, pero que resucitan aquí y ahora, entre nosotros. En esto hacía énfasis Marc Bloch cuando señalaba que "la memoria colectiva, al igual que la memoria individual, no conserva el pasado de modo preciso; ella lo recobra o lo reconstruye sin cesar a partir del presente".³³ De tal manera, la celebración de las fiestas revolucionarias ha sido un rito social que debía desatar una experiencia catártica en la psicología de la multitud, rememorando continuamente fechas, personajes, batallas, lugares que integran el calendario de la patria; invitándola a comulgar consigo misma, martilleándola continuamente con la pretendida igualdad de la ciudadanía, de la ley y la justicia que representan el mito de la libertad, la igualdad, y la fraternidad garantizadas por la nación, e invitándola a comulgar con, el espacio sacralizado por la patria,³⁴ mostrando las inmaculadas bellezas que componen todos los rincones del territorio del país.

Las fiestas, rituales, ceremonias, conmemoraciones y escenificaciones son elementos fundamentales de la afirmación constante del Homo Ludens (Huizinga) en la vida social; pero al mismo tiempo, y quizá sobre todo, son acciones políticas que despliegan la inscripción de las diversas manifestaciones del conflicto social por el que atraviesa actualmente América Latina. ¿Por qué? En las celebraciones, la heterogeneidad de los actores sociales y las formas de poder que han sido jerarquizadas violentamente, sean hegemónicas o subalternas, aparecen mediatizadas, controladas, vueltas meras convenciones y representaciones a partir de la apropiación de la, contingencia y del conflicto social, que son conducidas dentro del aparato estatal y por él mismo. La tensión, el conflicto, la violencia con la que se ha construido el pasado de las sociedades son recuperadas únicamente en cuanto su carácter discursivo para crear una cierta visión del presente, uno traspasado por la festiva reconciliación estatal.

A pesar de toda la parafernalia, la esencia de las fiestas estatales del bicentenario ha sido la puesta en marcha de un festejo, de una celebración que debía ser pública para poner en ejecución un rito social que intentara establecer —fugazmente, pero en días de importancia histórica excepcional, y en el caso de México, como la noche del 15 al 16 de septiembre y el 20 de noviembre— la eliminación de las diferencias, sean de clase, políticas o intelectuales, sean de género o preferencia sexual, sean religiosas o étnicas, sean... y la supresión de todas las individualidades que son devoradas por un ser colectivo, más grande y omnipresente que va cobrando realidad: el Estado-nación, emblema del poder del capital y territorio de explotación de la burguesía triunfante.³⁵ Y este rito social es la representación de la existencia de una unidad orgánica tangible con determinación propia: el Estado capitalista, motivo verdadero de la celebración, que aun cuando haya sido escondido no por ello deja de ser el verdadero homenajeado; pues en la apuesta por la celebración se disputa la legitimidad del régimen y la reactualización de sus orígenes.

La escenificación, una puesta en escena de la fiesta revolucionaria de la independencia, es este performance ejecutado en México prácticamente en estado de sitio ("diversión bajo estado de sitio"³⁶) por el miedo a un atentado del narcotráfico³⁷ y transmitido en México la noche del 15 al 16 de septiembre de 2010, en un corredor que iba del Bosque de Chapultepec al Zócalo, recorriendo las avenidas Reforma y Juárez (de El Caballito hasta el Zócalo, la catedral metropolitana y Palacio Nacional, pasando por el monumento a Cuauhtémoc y el Ángel de la Independencia). Era tal el temor que el secretario de Marina demandó al crimen organizado "actuar con sensatez" y no cometer "actos violentos en contra de la población civil" durante los festejos del bicentenario de la independencia.³⁸ Si durante meses la población fue sometida a un bombardeo mediático que invitaba a sumarse a las festividades, poco antes de que estas se realizaran las propias autoridades, federales y capitalinas, señalaban que "el cupo sería limitado" (sólo 60 000 personas en el Zócalo) y recomendaban a la ciudadanía que se quedara en casa y viera la ceremonia correspondiente por televisión. Diversas dependencias de seguridad del Distrito Federal recomendaron: "disfrute de los festejos desde su casa, pues será un show televisivo"; inclusive el secretario de Educación, último coordinador general de los festejos, dijo algo verdaderamente sorprendente: "una atractiva opción es observar el desfile por televisión". ¿Cómo explicarlo? El bicentenario sería realmente una "luminosa celebración", una mega-producción "que significará un parte aguas en la producción de espectáculos en México" o "lo más espectacular que se ha hecho en México", según expresaron sus organizadores.

La gente que asistió al Zócalo de la ciudad de México para presenciar el espectáculo en vivo y a través de diversos medios electrónicos quedó atrapada en la producción que los mass media organizaron para celebrar una gesta popular devenida en eslogan, en mercancía, siendo entonces convertida en una masa anónima ("en la plancha una multitud desmultitudizada. Llena de barras y barreras, con coraje por el espectáculo [¿?] que ahí se presentaba"³⁹), en simple espectadora y testigo adormecido ante el poder de la luz, el sonido y el color, que en ese preciso instante transformaba la concepción del pasado, o lo que de él queda, en una escenificación digital que masificaba y convertía a la multitud en algo anónimo ("Utilización de los medios de comunicación electrónicos para suplantar la relación directa con la población",⁴⁰ y entre ella). Ello imposibilitó su conversión en sujeto activo, en grupo social o clase social, al transformar a los asistentes en una masa anónima propia del capitalismo. Al convertirlos, indistintamente, en objeto y material de la misma escenificación, que transformaba al conjunto de hombres y mujeres en una abstracción descarnada, suplantándolos como actores y protagonistas de la misma, los asistentes terminaron siendo incluidos en esta celebración ("los de abajo son únicamente escenografía, ni a coro llegan"⁴¹), a partir de su paradójica exclusión.

Fiesta que subsumió al individuo, desproveyéndolo no sólo de la reflexión, sino de la oportunidad de cobrar una conciencia de grupo o de clase, de relacionarse entre sí en términos de la solidaridad que solamente puede recrearse a través de lazos horizontales, "del contacto directo" o "cara a cara" (como en las huelgas, revueltas, rebeliones, insurrecciones y, por supuesto, en las revoluciones, como la que en este momento se celebraba) para transformarse en una especie de grupo que no dependiera de una fiesta estatal que le dictó, a partir de la tiranía del calendario, su reunión de manera casual, su desempeño boquiabierto, su calendario festivo y sus celebraciones, así como su distribución y apropiación del espacio social bajo estado de sitio, como fue la zona centro de la ciudad de México. Al parecer la historia se ha repetido, tal y como aconteció en 1910, en el centenario de la independencia: celebrar la revolución de independencia sin celebrar la revolución de independencia. Ayer como hoy, hubo una celebración revolucionaria que devino contrarrevolucionaría.⁴²

 

Las anticonmemoraciones: formas de rebeldía y resistencia

Además de los festejos oficiales, diversos grupos y sectores populares también orquestaron sus conmemoraciones del bicentenario, pero lo hicieron desde una lógica radicalmente distinta. Si las fiestas del bicentenario han sido un experimento social que trató de suplantar la "proclividad festiva" de las clases populares, para convertirlas en meras espectadoras o consumidoras de esta celebración; y aun cuando estas fiestas parecieron ser —como señalaba Bolívar Echeverría—

eventos completamente ajenos a "los de abajo", estas fueron fiestas que esas mayorías han hecho suyas no sólo para ratificar su "proclividad festiva" mundialmente conocida, sino para hacer evidente, armados muchas veces sólo de la ironía, la realidad de la exclusión soslayada por la ficción de la república bicentenaria [...]

El proyecto implícito en la constitución de estas repúblicas nacionales, que desde el siglo XIX comenzaron a flotar como islotes prepotentes sobre el cuerpo social de la población americana, imbuyéndole sus intenciones y su identidad, tenía entre sus contenidos una tarea esencial: retomar y finiquitar el proceso de conquista del siglo XVI, que se desvirtuó durante el largo siglo barroco. Es esta identidad, definida en torno a la exclusión, heredada de los criollos ilustrados ensoberbecidos, la misma que, ligeramente transformada por 200 años de historia y por la conversión de la modernidad europea en modernidad "americana", se festeja en 2010 con bombos y platillos pero —curiosamente— "bajo estrictas medidas de seguridad". Se trata de una identidad que sólo con la ayuda de una fuerte dosis de cinismo, podría ser plenamente un motivo de "orgullo".⁴³

La inclusión popular en las fiestas del bicentenario ha sido, paradójicamente, una manifestación de la marginalidad y la exclusión del pueblo en las mismas; de "esta identidad definida en torno de la exclusión". La celebración estatal operada "desde arriba" fue totalmente distinta a la conmemoración "desde abajo", y esta última, al tratar de descifrar el sentido profundo de la celebración (¿celebrar cuál México, para cuáles mexicanos?), lo ha hecho precisamente desde los propios códigos de su condición subalterna, desafiando las relaciones de dominación. El acto rebelde de "hacer suya" esta conmemoración (se hicieron contraconmemoraciones por todos lados⁴⁴) ha sido una clara demostración del arte de la resistencia de "los de abajo", cuya expresión es también la de conmemorar, pero precisamente desde abajo, desvelando así el sentido profundo de la contramemoria y de la contrahistoria (Foucault), que hacen volver visible al pasado proscrito y ocultado en la historia y la memoria estatales, y que al hacerlo resignificaron el pasado, para transformar el presente e imaginar un futuro alternativo.

Sin embargo, ¿cómo explicar la aparente contradicción en torno de la celebración que las clases populares han hecho de las fiestas del bicentenario a partir de haber sido excluidas de estas? Y, además, ¿cómo explicar la diferencia existente entre "los de abajo" que festejaron las "anticonmemoraciones"?⁴⁵ Los agentes que participaron en cada una de ellas estaban posicionados en lugares opuestos a las festividades estatales y con prácticas radicalmente distintas de estas. Entre unos y otros, la diferencia reside en la posición que ocupaban en el conflicto social: dominio y subordinación, o rebeldía e insubordinación. Pero aun cuando las historias y las memorias subalternas se encontraban en territorios diferentes de las historias y memorias dominantes, las relaciones entre todas ellas no son excluyentes entre sí, pues tienen un carácter superpuesto e interdependiente que está en continuo movimiento. "Los grupos subalternos están siempre sujetos a la actividad de los grupos que gobiernan, incluso cuando se rebelan y sublevan."⁴⁶ Es decir, hay una zona de contacto entre los elementos de ^dominación y subversión, donde se expresa con mayor fuerza la disputa por ciertos símbolos, calendarios y espacios; donde los elementos de insubordinación son transformados en elementos de dominación, así como estos últimos son configurados, nuevamente, en elementos de insubordinación y resistencia.⁴⁷

Por ser territorios superpuestos e interdependientes, las anticonmemoraciones representan la disputa de las mismas fechas del calendario (sea 1810, sea 1910) y los mismos "lugares de memoria" (panteones, plazas, calles o el Zócalo de la ciudad de México, etc.), entre el Estado y las clases populares. Pero esta disputa desde "abajo" hacia "arriba", así como de "arriba" hacia "abajo", es un movimiento circular que es en el fondo el movimiento del conflicto social que se produce entre el "arriba" y el "abajo", de igual forma que entre el "arriba" (o de cómo se conformó la memoria nacional, cuáles fueron los elementos que fueron incorporados por representar a ciertos grupos o causas, y cuáles fueron expulsados del reino de la memoria) así como entre el "abajo" (la extraordinaria diversidad de elementos, la disputa entre ellos, su intento de ser "reconocidos" o "incluidos" en la memoria nacional junto a otros, o por encima de otros).⁴⁸ Es decir, al igual que la memoria y la historia oficiales no son homogéneas, ya que están constituidas por rasgos diferentes y cuentan con distintas raíces espaciales y registros temporales (los distintos héroes del panteón de la patria, por ejemplo), hay igualmente una clara diversidad y pluralidad en la composición de los grupos y movimientos sociales de "los de abajo", cuyos mecanismos de resistencia y experiencias de lucha les confieren estrategias también distintas, que se expresaron en esta construcción alternativa de la memoria y de la historia.

Por ello, las anticonmemoraciones del bicentenario han sido un campo de batalla caracterizado por la irrupción de distintas estrategias de lucha de las fuerzas políticas y de los movimientos sociales, donde se disputó la resignificación de las fechas del calendario de la patria desde "abajo" hacia "arriba", así como entre el "abajo" mismo. Diversidad de objetivos y tácticas que han sido tanto la expresión del conflicto en términos de inclusión o negociación, como de resistencia o rebeldía. Por ejemplo, algunos líderes que orquestaron las fiestas del bicentenario en toda América Latina (la revolución bolivariana) o quienes también desde una posición progresista han celebrado eventos alternativos y paralelos, lo han hecho, sin embargo, a partir de una estrategia de inclusión y negociación: la idea de una patria transecular que existiría entre aquellas "repúblicas capitalistas" construidas hace 200 años, con la "comunidad latinoamericana en cuanto tal",⁴⁹ menospreciando el hecho de que la segunda ha sido oprimida y marginada por estas durante los últimos 200 años que acaban de conmemorarse. En este sentido, el pronunciamiento del líder el Movimiento del Regeneración Nacional (Morena): "Tengamos fe en que México se salvará", "llevaremos a cabo la renovación tajante que necesita el país",⁵⁰ parece ser la expresión de esta patria transecular ("la patria es el espacio que los héroes nos legaron a nosotros, y a los que vienen"), caracterizada por esta identidad armonizadora de las contradicciones entre dominantes y dominados, que si bien intenta replantear la cultura del nacionalismo al regenerar la nación, disputando con la memoria dominante calendarios y geografías desde códigos populares (un nuevo contrato social "del pueblo y para el pueblo", en beneficio de "los pobres"), es sin embargo propia de una ideología capitalista de corte antineoliberal —con cierto componente cristiano— que intenta una transformación social (y sólo después de la toma del poder del Estado) que no sea demasiado radical. Esta lucha por la distribución más justa de la riqueza, mas no por la transformación del sistema-mundo capitalista, negando su superación a través de la regeneración nacional, le confiere el sentido a su estrategia de negociación en inclusión, por ser también una estrategia que funciona como un ocultamiento velado del sentido revolucionario de los movimientos sociales. O como decía Bolívar Echeverría:

Se trata de una confusión que lleva a ocultar el sentido revolucionario de ese wishful thinking de los movimientos sociales, a desdeñar la superación del capitalismo como el elemento central de las nuevas repúblicas, y a contentarse con quitar lo destructivo que se concentraría en lo "neo" del "neoliberalismo" económico, restaurando el liberalismo económico sin adjetivos y remodelándolo como un "capitalismo con rostro humano".⁵¹

En esta contestación del bicentenario emergió también el conflicto entre "los de abajo", y lo hizo como una caracterización de la distancia existente entre el "realismo político" y "la revolución"; entre la idea de que la izquierda es lo opuesto de la derecha, y la idea de que la izquierda se define realmente como "lo otro" del poder; entre la estrategia que señala que la izquierda debe tomar el poder del Estado, y la postura que considera que la izquierda es constitutivamente resistencia contra el poder, y no sólo contra el poder estatal; entre la idea de la regeneración nacional y la idea de la resistencia planetaria contra el sistema-mundo capitalista. Es decir, no es la expresión del conflicto en términos de inclusión o negociación, sino en términos de resistencia o rebeldía ante la nación y el capitalismo por parte de aquellos excluidos y desposeídos (no solamente los "pobres") que son las comunidades y bases de apoyo del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), quienes, sin embargo, no hicieron celebraciones alternativas a las oficiales por considerarlas "modas efímeras", por considerar que este calendario del "arriba", al expropiar las experiencias de lucha, aniquila a los movimientos revolucionarios.

Ante la "toma de control sobre la historia" que opera en la inclusión del calendario del "arriba", la memoria del EZLN pugna menos por la regeneración nacional que por la transformación del sistema-mundo capitalista ("así como hay una globalización neoliberal, hay una globalización de la rebeldía"⁵²). Su memoria no intenta ser "integrada" en una memoria nacional que la subsumió violentamente, marginándola al volverla simple apéndice de la historia dominante ("venimos a la ciudad a buscar la patria. La patria que nos había abandonado en el último rincón del país: el rincón más solitario, el más pobre, el más sucio, el peor"⁵³), sino que pretende tomarla por asalto, saboteándola desde dentro y radicalizándola "desde abajo" ("venimos a preguntarle a la patria, a nuestra patria, ¿por qué nos dejó ahí tantos y tantos años?, ¿por qué nos dejó ahí con tantas muertes?"⁵⁴), abriendo la posibilidad de "incluir" en esta memoria nacional que homogeneiza y margina culturas, tradiciones, cosmovisiones y hábitos civilizatorios ricos y diversos, a otras memorias igualmente marginadas y olvidadas que son alternativas a esta. De acuerdo con ello, esta memoria configura algo "muy otro": un calendario que emana directamente de las experiencias de lucha, ahí donde se generan los espacios autogestivos y emancipatorios que representan las geografías de "los de abajo" en todo el planeta Tierra ("el mundo que queremos es uno donde quepan muchos mundos"⁵⁵), sublevados ante "el sujeto real y efectivo de esa historia moderna [que es] la acumulación de capital".⁵⁶ Por ende:

el calendario de abajo está marcado por las necesidades y los intereses del abajo mismo. No se le impone, ni siquiera como moda efímera, alguna fecha gloriosa. En dado caso, el calendario de abajo se encargará de poner una nueva fecha en el imaginario popular.⁵⁷

A pesar de las diferencias entre los grupos y movimientos que contestaron las celebraciones oficiales, existió entre ellos una clara convergencia, aunque con desigual alcance y radicalidad: la rebelión de la memoria entendida como una rebelión de la propia historia. O sea, un campo de batalla donde el pasado no es un "dato muerto", devenido en pieza de museo o en estatua de bronce, sino que está vivo, actúa sobre el presente; modificándolo de manera incesante, otorgándole un perfil determinado, concediéndole su propio sentido y definiendo a la sociedad actual. Pues su imagen, como decía Walter Benjamin, "relumbra en un instante de peligro", y es esta la "chispa de la esperanza" que refulge de pronto al sujeto histórico en el instante de peligro, a modo de advertencia, como si fuese una premonición de un retorno que irrumpirá en el presente con fuerza, para rescatar lo que en él acontece, y acudir a "la cita que tiene con el pasado y que lo tiene en deuda con él", desatando, por tanto, su "vigencia vengadora".⁵⁸

El ritual de la conmemoración y la regeneración de la memoria histórica en esta era del bicentenario ha sido un campo de batalla que reflejó la genealogía del conflicto social actual, en el cual, ni la memoria o el recuerdo, ni la tradición o la historia, escapan de él. Y menos aún en los sobrecalentados territorios latinoamericanos que han venido historizándose rápidamente por los movimientos antisistémicos actuales,⁵⁹ que no apuestan solamente a devolver al pasado su contenido radical y subversivo, sino a transformar radicalmente, en el tiempo presente, el estado mismo de las cosas.

 

Fuentes consultadas

Hemerografía

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Notas

* Agradezco los comentarios críticos y las sugerencias que los profesores Carlos Antonio Aguirre Rojas y Brian Connaughton Hanley han hecho a una primera versión de este ensayo.

¹ Véase el sitio del Grupo Bicentenario: <www.grupobicentenario.org>. Salvo precisiones ulteriores, la información acerca de los documentos o discursos sobre el bicentenario provienen de este sitio.

² Calloni, "Euforia", 2010, pp. 126-127.

³ Palabras de la Alta Consejera para el Bicentenario, doctora María Cecilia Donado García, en el lanzamiento del Plan Plataforma del Bicentenario en la Universidad de Caldas, 18 de septiembre de 2008, en <www.bicentenarioindependencia.gov.co>. [Consulta: 15 de junio de 2010.]

⁴ Decreto 1023 del presidente constitucional de la República de Ecuador, Rafael Correa Quito, 15 de abril de 2008, <en www.ecuadorbicentenario.gov.ec>. [Consulta: 15 de junio de 2010.]

⁵ Véase <www.bicentenario.gob.ve>. [Consulta: 15 de junio de 2010.] Ante la exhumación de los restos de Simón Bolívar, realizada con la intención de saber si realmente fue asesinado o si sus huesos están enterrados en otro lugar, el presidente Chávez mencionó: "Tiene que ser Bolívar ese esqueleto glorioso, pues puede sentirse su llamarada", Piña y Canizález, "Cada", 2010, pp. 64-66. Sobre las osamentas de los héroes, consúltese la nota al pie núm. 23.

⁶ Echeverría, "América", 2011, p. 81.

⁷ Por encima de las discrepancias, de los desencuentros y los agravios —dijo Felipe Calderón—, hay que anteponer "el interés superior del país, los intereses superiores de la nación", agregando que: "Las diferencias existen, sí, pero no pueden ni deben ser un obstáculo a la enorme capacidad que tenemos los mexicanos de forjarnos un mañana mejor". Véase la nota de Jorge Ramos, "Convocan a festejar en unidad" en <www.eluniversal.com.mx>, jueves 11 de febrero de 2010. [Consulta: 27 de julio de 2010.]

⁸ Calderón, "Presentación", 2010, p. 8. Así también se intitula el video sobre la historia de México, "200 años de ser orgullosamente mexicanos: una monumental ventana a nuestra historia", que fue difundido principalmente en las capitales de los estados del país. En la presentación del video, el titular del ejecutivo expresó: "Porque eso queremos que sea el bicentenario y el centenario, una celebración en torno a la patria, más que en torno a quienes la gobernamos, una conmemoración de lo que somos, pero también la expresión del anhelo de lo que queremos ser". Mateos-Vega, "200", 2010, p. 43. Cursivas mías.

⁹ Calderón, "Presentación", 2010, p. 9.

¹⁰ Wallerstein, Moderno, 1999, p. 15, y "Escritura", 2004.

¹¹ Echeverría, "América", 2010-2011, p. 83.

¹² Como muestra representativa, véase el número inicial de la colección editada por el semanario Proceso, intitulada Proceso Bi-Centenario, Dossier: ¿Qué celebramos?, abril de 2009, México, o La Jornada Semanal, "¿Hay algo qué celebrar [en] el 2010?", núm. 810, 12 de septiembre de 2010.

¹³ Mastrogregori, "Liberación", 2004-2005, pp. 27 y 35.

¹⁴ Schmitt, Historia, 1992, pp. 29-30 y 43.

¹⁵ Foucault, "Clase", 2006, pp. 139-159. Sobre esta brillante idea del "poder pastoral", véanse también las clases del 15 y 22 de febrero, así como del 1, 8 y 15 de marzo de 1978. En el caso del México recientemente independizado, el recurso a las oraciones cívicas y a los catecismos religiosos por parte del Estado, tenía como misión enriquecer el fortalecimiento de la conciencia nacional, la búsqueda de elementos de identidad nacional y el establecimiento del propio Estado mexicano. Sobre este tema, véase Connaughton, Voz, 2010.

¹⁶ Hayes, Nacionalismo, 1966, pp. 217-218.

¹⁷ Benjamin, Revolución, 2000, p. 138. Durante la guerra cristera, la Liga Nacional de la Libertad de la Defensa Religiosa postulaba una extraña mezcla de antiimperialismo, hispanismo, nacionalismo y catolicismo ferviente, que ilustra bien este tema: "Los católicos mexicanos entienden que el abatimiento económico y político de su nación, originado por la obra nefanda de su vecino del norte, no debe pesar en el planteamiento y resolución de su problema religioso que es la clave del de toda América hispana. México, con un catolicismo cuatro veces secular; México, el país bendecido por Dios con la aparición de la Virgen de Guadalupe; México, el de las más ilustres catedrales; México, el saturado de arte religioso propio y admirable; México, el que tuvo origen en la más ejemplar de las labores apostólicas; México, pueblo de confesores y de mártires; México, la primera nación que proclamó la soberanía temporal de Cristo Rey... México, Nueva España, fiel trasunto en América de la España Santa; México, cabeza en América de la hispanidad; México, valladar puesto por la Providencia para contener los desbordamientos anglosajones." Al respecto puede verse Meyer, Crismada, 1993, pp. 22-23.

¹⁸ Le Goff, Civilización, 1999, p. 153.

¹⁹ Schmitt, Historia, 1992, p. 40.

²⁰ A propósito, Bloch, Sociedad, 1986, pp. 94123. Le Goff, Civilización, 1999, pp. 111-170, y Baschet, Civilización, 2009, pp. 323-402.

²¹ En el México de la década de 1930, como ha estudiado Thomas Benjamin: "El Comité de Propaganda y Acción Cultural del partido oficial estableció un nuevo calendario revolucionario, un sustituto para el viejo calendario cristiano cuyo fin era organizar el año en una serie de "días festivos" que rememoraban, celebraban y enaltecían los grandes sucesos de la nación y de la revolución. Los días santos fueron reemplazados por aniversarios y fiestas nacionalistas y revolucionarios, desde el día de la independencia y el día de la revolución, al día de los precursores de la revolución (11 de junio)". Benjamin, Revolución, 2000, p. 133.

²² "Existen formas litúrgicas universales para 'saludar a' la bandera, 'saludar con' la bandera, 'arriar' la bandera e 'izar' la bandera", señala Hayes, añadiendo: "Los hombres se descubren a su paso; los poetas dedican odas en su honor; los niños le cantan himnos y le juran lealtad. En todas las fiestas y aniversarios del nacionalismo, la bandera ocupa un lugar de honor, junto con el himno nacional, el otro objeto sagrado de la patria." Hayes, Nacionalismo, 1966, pp. 220-221.

²³ Los restos de los héroes nacionales que habían sido resguardados en el Angel de la Independencia desde 1925, cuando dejaron la cripta del Altar de los Reyes en la Catedral Metropolitana donde reposaron durante un siglo, el 30 de mayo de 2010 fueron exhibidos en un homenaje y trasladados a Palacio Nacional con la finalidad de hacerles, según fuentes oficiales: "trabajos básicos de limpieza, así como de antropología forense para determinar sexo, talla y número de personas a las que pertenecen los huesos, así como las causas de la muerte". De esta manera, los restos de Miguel Hidalgo, Ignacio Allende, Juan Aldama, José María Morelos y Pavón, Mariano Matamoros, Mariano Jiménez, Francisco Javier Mina, Vicente Guerrero, Leona Vicario, Andrés Quintana Roo, Nicolás Bravo y Guadalupe Victoria, serían sujetos a un trabajo de restauración y conservación mas no de identificación, cuando, desde su origen, muchas osamentas y cráneos de los próceres fueron exhumados sin ningún rigor (huesos mezclados y perdidos), depositados después en una misma urna (confundidos entre sí y hasta con huesos de animales) y abandonados en un lugar húmedo y propicio para su deterioro, desde el cual, se rumora, algunos fueron vendidos. El tema de la identificación es menos importante para el Estado que el de su preservación, así en vez de convertirse en simples osamentas seguirán manteniéndose como reliquias laicas y objetos de veneración en el altar de la patria. Sobre el tema, véase Vázquez, "Reliquias", 2005, pp. 47110; Mejía, "Ahí", 2009, pp. 22-34. Paco Ignacio Taibo II, "De celebraciones, restos y oropeles", La Jornada, 18 de agosto de 2010. Luis Martínez, "Profanación y necrolatría", ha Jornada, 1 de junio 2010. Pedro Miguel, "Los huesos", ha Jornada, 31 de mayo de 2010. Los reportajes de Mónica Mateos-Vega, Claudia Herrera y Alonso Urrutia, "Para tener a quien homenajear", "Los caudillos de la independencia dejan el Ángel" y "Surgen más dudas sobre la autenticidad de las osamentas", La Jomada, 31de mayo de 2010; Arturo Jiménez y Arturo García Hernández, "Reprueban expertos traslado y exhibición de restos de héroes", ha Jornada, 15 de agosto de 2010; "Bicentenario, sin Hidalgo y Morelos", El Universal, 11 de julio 2010.

²⁴ Sobre el tema, véase Ríos, "Ritual", 2010, pp. 117-126.

²⁵ Miguel Marín Bosch, "Vicentenario y chentenario", La Jornada, 9 de septiembre de 2010.

²⁶ Acerca de esta intención de "revisar" la versión oficial de la historia, así como de reconstruir la memoria histórica de México desde una clara visión conservadora, véase la revista Nexos, núm. 285, septiembre de 2001. A contracorriente, pero como parte de este debate, el libro de Aguirre, Mitos, 2007.

²⁷ Resulta increíble que el penúltimo coordinador de los festejos del bicentenario, José Manuel Villalpando, siendo presumiblemente historiador, haya señalado: "Miguel Hidalgo y Costilla fue un asesino irracional que dejó una herencia sangrienta, lo que explica las más de 22 mil muertes sufridas en el país desde 2006 a la fecha como producto de la guerra contra el narcotráfico". O incluso: "Juárez no es de izquierda, es de derecha. Juárez ganaba un dineral, pedía libre comercio y capital extranjero [...] Carlos Salinas de Gortari, Ernesto Zedillo y Vicente Fox son 18 años de puro juarismo". Véase Proceso Bi-Centenario, núm. 20, noviembre de 2010, México, pp. 16-17. Sobre la discusión y "la reacción ultra del panismo y sus aliados de ocasión [que] libran una bien pagada batalla ideológica", en donde, "por primera vez en el México moderno, la historia la cuentan los conservadores", véase Hermann Bellinghausen, "El regreso del Ypiranga", La Jornada, 7 de junio de 2010.

²⁸ En el mismo orden, López y Rivas, "Contrarrevolución", 2010, p. 104; Mónica Mateos-Vega, y Ana Mónica Rodríguez, "El gobierno, sin capacidad para celebrar la gesta de 1910: expertos" (la cita corresponde a la entrevista de Paco Ignacio Taibo II), La Jornada, 19 de noviembre de 2010; Juan José Olivares, "Más que celebrar el bicentenario festejemos que aún existe el país", La Jornada, 2 de septiembre de 2010.

²⁹ Luis Hernández, "Los usos y abusos del bicentenario", La Jornada, 3 de agosto de 2010. Arturo García Hernández y Fabiola Palapa Quijas, "Paradójico: Calderón tendrá que celebrar a sus enemigos históricos (entrevista a Carlos Aguirre Rojas)", La Jornada, 3 de septiembre de 2010. Cursivas mías. Cruz, "Testimonios", 2010, p. 207; Vértiz, "Excluidos" e "Infamia", 2010, pp. 56 y 59.

³⁰ En México, solamente para la noche del 15 de septiembre se organizó un gran espectáculo, "la ceremonia del grito más grande de la historia moderna", en el cual participaron más de 20 000 artistas, y cuyo costo fue de aproximadamente 60 000 000 de dólares. Véase el reportaje de Amador, "2010", 2010, pp. 58-61. El penúltimo coordinador de las conmemoraciones, José Manuel Villalpando, refirió que en esa noche se gastaron 580000000 de pesos, "nada más [en] el puro espectáculo", que no incluye el desfile militar del día 16. Véase el reportaje de Alonso Urrutia, "Defiende José Manuel Villalpando los costos de la Expo Bicentenario", La Jomada, 19 de julio de 2010. El mismo ha señalado que nada "se ha ocultado" y que "será justificado 'peso a peso' de cada gasto que se haga" para este "evento histórico, artístico) cívico, patriótico y de talla mundial" (cursivas mías). Incluso pidió que "más allá de ver los gastos como algo que es 'mucho o poco' se deben ver en función de la ocasión única e irrepetible que vivirán los mexicanos, pues no se volverá a repetir dentro de 100 años". "Defienden gastos por festejos del Bicentenario" en <www.eluniversal.com.mx>,18 de julio de 2010. [Consulta: 27 de julio de 2010.] Sin embargo, pese a esta supuesta transparencia, la comisión encargada de los festejos catalogó la cantidad total de los recursos que se gastarán en estas celebraciones, como "reservada por seguridad nacional". Incluso, el Senado de la República tardará doce años en dar a conocer el gasto total de las fiestas del bicentenario. Véase la nota, "Reservan por 12 años costo del bicentenario" en <www.eluniversal.com.mx>. [Consulta: 12 de julio de 2010.]

³¹ Paco Ignacio Taibo II, "Regresa, Hidalgo, se han vuelto locos", La Jornada, 6 de septiembre 2009-Sin embargo, en el último programa oficial de actividades se anunciaron más acciones, hasta alcanzar las 2 300. Estas incluían obras de infraestructura (carreteras en Chiapas o Baja California, nuevos aeropuertos en la Riviera Maya, tren suburbano o el túnel emisor oriente), actos cívicos, artísticos, culturales, exposiciones, espectáculos, monumentos (la "Estela de Luces" en el Paseo de la Reforma) desfiles, actividades académicas, programas de radio y televisión ("Discutamos México", "Niños por el Bicentenario", "Viaje por la Historia de México"), concursos y espectáculos ("Orgullosamente mexicanos", "Yo México"), publicación de acervos o el álbum de retratos y biografías elevado a gran libro de historia, Viaje por la Historia de México, del cual se imprimieron 27 000 000 de ejemplares que fueron distribuidos gratuitamente y a mansalva en todo el país. Sobre el tema, Jorge Ramos, "FCH detalla plan para celebrar bicentenario" <en www.eluniversal.com.mx>, 11 de febrero de 2010. [Consulta: 27 de julio de 2010.] "Presentan el libro Viaje por la historia de México" en <www.bicentenario.gob.mx>, 28 de junio de 2010. [Consulta: 10 de noviembre de 2010.]

³² Vilar, "Reflexiones", 2004, pp. 54-55.

³³ Bloch, "Mémoire", 2006, p. 340.

³⁴ La ruta de las peregrinaciones religiosas hacia los lugares de culto era también una continua evangelización de los espacios por donde se transitaba (generando además nuevos santos y leyendas de milagros), y al igual que el calendario litúrgico, en la era de la nación estas fueron objeto de re-significación: el carácter sagrado de los espacios devino laico, en sitios en los que se efectuaron hechos de trascendencia histórica ("Ruta de la Independencia", "Ruta de la revolución", y la conmemorativa del bicentenario: "Ruta 2010") por lo que actualmente son "corredores turísticos y culturales". La apropiación del espacio es, junto al tiempo, la otra gran coordenada de la nación que dimensiona, articula y jerarquiza los lugares sociales propios de la comunidad. La simbiosis del espacio puede apreciarse en todos lados: desde calles, avenidas, colonias, carreteras, autopistas, hasta edificios y monumentos que representan símbolos, héroes y paisajes de la historia patria, por lo que sirven como "lugares de memoria", como referentes constitutivos del imaginario y la memoria nacionales. ("Hoy, por doquiera que viaje uno por México, se topa con un letrero que dice "Ruta 2010". Miguel Marín Bosch, "Vicentenario y chentenario", La Jornada, 9 de septiembre de 2010). Desde muy temprano, las peregrinaciones a las tumbas sagradas y las ceremonias solemnes constituyeron una de las grandes articulaciones de la tradición revolucionaria. Thomas Benjamin ha señalado: "El desfile es una procesión a lo largo de la historia de México" y "por estar investido de mensajes y simbolismo político, el desfile constituía, en la etapa anterior a la era de las comunicaciones masivas, una forma importante de entretenimiento público". Véase Benjamin, Revolución, 2000, pp. 155 y 133. No obstante, el espacio debe ser continuamente resignificado en función de las necesidades actuales, por ser el escenario material de implantación de un discurso de poder. Los desfiles conmemorativos de la independencia y la revolución fueron una procesión de miles de efectivos militares que saludaron al mandatario ubicado en el balcón presidencial, refrendándole su lealtad en la "guerra contra el narco", que hoy tiene un curso devastador.

³⁵ No es una fiesta de carácter esencialmente popular, un carnaval, por ejemplo, sino una fiesta orquestada por el Estado en beneficio de sí mismo, aunque con una convocatoria popular. Robert Callois lo explicaba bien: la fiesta "implica un gran concurso del pueblo agitado y ruidoso. Esas aglomeraciones de masas favorecen eminentemente el nacimiento y el contagio de una exaltación que se agota en gritos y gestos, que incita a abandonarse sin traba a los impulsos más irreflexivos [...] Ayer u hoy, la fiesta se caracteriza siempre por la danza, el canto, la agitación, el exceso de comida y de bebida. Hay que darse el gusto, hasta agotarse, hasta caer enfermo. Es la ley misma de la fiesta". Véase a Callois, Hombre, 2006, pp. 101 y 102. Sobre este punto, Bajtin, Cultura, 2002, y Heers, Carnavales, 1988.

³⁶ Rodríguez, "Editorial", 2010, p. 1.

³⁷ Entre 14 000 y 25 000 policías, francotiradores (se dijo 2 000) apostados a lo largo de las calles 20 de Noviembre, Pino Suárez, 5 de Mayo y Madero, y un número no precisado de elementos castrenses vestidos de civil que se infiltraron entre la multitud para atajar los posibles riesgos de violencia (en los altavoces se escuchaba: "en caso de emergencia no entre en pánico; siga las instrucciones; mantenga la calma") vigilaron los festejos en la ciudad de México, cercando 20 kilómetros de diversas avenidas y calles, y colocando 115 vías de acceso y salida a la plancha del Zócalo con detectores de explosivos. Además, toda la zona centro de la capital fue vigilada por policías dotados de armas largas y gases lacrimógenos. Gustavo Castillo, "Vigilarán festejos 25 mil efectivos policiacos, del Ejército y de Marina", La Jornada, 15 de septiembre de 2010.

³⁸ Jesús Aranda, "'Sensatez' para no atacar durante las fiestas patrias, demanda Saynez a la delincuencia", ha Jornada, 2 de septiembre de 2010. Un agudo periodista lo definió de este modo: "Los impedimentos y advertencias de disuasión parecen pensados para dejar la plancha del Zócalo de la ciudad de México a cargo de la base social verde olivo, del partido marcial de los contingentes militares y policiales que darán densidad a las tomas televisivas resguardadas con las que el calderonismo podrá parecer aclamado, apoyado, seguro". Véase la columna "Astillero" de Julio Hernández López, La Jomada, 15 de septiembre de 2010.

³⁹ Rodríguez, "Editorial", 2010, p. 1.

⁴⁰ Luis Hernández, "Bicentenario: los hijos de Walt Disney", La Jomada, 21 de septiembre de 2010.

⁴¹ Rodríguez, "Editorial", 2010, p. 1. Aunque el humor, la ironía, el sarcasmo y la risa, aclimataron y reprodujeron el mensaje oficial a partir de estos códigos, propios de la resistencia popular. Por ejemplo, "¿Quién es el Coloso?" Se preguntaba la multitud entera. Y las respuestas eran tan diversas como chuscas (desde Michael Jackson a Jeremías Springfield, hasta el santo de los narcos, Jesús Malverde o el artista Vicente Fernández, pasando por un sinfín de propuestas). "¿Has visto a Kukulcán bailando dentro de la catedral y haciendo temblar a la Iglesia? Es el retorno de los dioses antiguos", señalaban otros.

⁴² Rodríguez, "Última", 2010, pp. 12-20.

⁴³ Echeverría, "América", 2010-2011, pp. 84 y 82.

⁴⁴ Aunque es altamente complejo reconstruir un mapa del festejo de "los de abajo", debido a su carácter espontáneo, autogestivo y sin cobertura mediática, hubo actos anticonmemorativos por todo el país. Los del 20 de noviembre recorrieron diversas zonas del norte de la geografía nacional, desde Monterrey, Nuevo León; o Nuevo Laredo, Tamaulipas, hasta diversas zonas del sureste. San Cristóbal de las Casas, Ocosingo, Tila, Chiapa de Corzo o Acala, por citar a Chiapas. En Anenecuilco, Morelos, el lugar donde nació Emiliano Zapata, un grupo de campesinos denunció que 100 años después del inicio de la revolución "están peor que antes". Horas después, en un mitin celebrado en el emblemático ejido El Huajar, el primero donde se repartió la tierra tras el Plan de Ayala, campesinos advirtieron que si no hay solución "la inconformidad acumulada provocará otra revolución para quitar a los más ricos lo que es de todos los mexicanos'". En Chilapa, Guerrero, diversas organizaciones de pueblos originarios, comuneros y estudiantes indígenas, afirmaron que "hoy por hoy se repiten de manera cotidiana las violaciones a los derechos humanos, mientras pobreza, marginación y olvido mantienen al campo debilitado e improductivo, sin dar a sus moradores más alternativa que abandonarlo". Véase la nota: "Los campesinos, peor que antes del movimiento armado de 1910", ha Jornada, 21 de noviembre 2010. En la ciudad de México, por citar sólo un ejemplo, los trabajadores en resistencia del Sindicato Mexicano de Electricistas (SME), realizaron el "Bicentenario alterno" en la avenida Insurgentes Centro. "SMEjor morir de pie que vivir de rodillas", se leía en una de las mantas.

⁴⁵ Véase Jelin, Conmemoraciones, 2002, y Jelin y Longoni, Escrituras, 2005.

⁴⁶ Guha, "Prefacio", 2009-2010, p. 76.

⁴⁷ El subcomandante insurgente Marcos lo señaló así: "El poder también usa los calendarios para neutralizar los movimientos que atentan o atentaron contra su esencia, su existencia o su normalidad. Por eso sus fechas conmemorativas. Con ellas se acota, se limita, se define y se detiene. Con cada día del calendario que el Arriba admite en su cronología, se da una toma de control sobre la historia. Con esos días se detienen los movimientos, se dan por finalizados en todos los sentidos. No habrá Arriba, en esa calendarización de la historia, nada que dé cuenta de los procesos y movimientos que entonces son reducidos a un día. Y entonces esas fechas se convierten en estatuas. En México, el 16 de septiembre y el 20 de noviembre fueron momificados desde los inicios de la larga era priista. Cada año la camarilla de criminales en torno, es decir, en el gobierno, acudía a monumentos y desfiles sólo para asegurarse de que Miguel Hidalgo, José María Morelos, Vicente Guerrero, Francisco Villa y Emiliano Zapata seguían muertos. Y no sólo había en el calendario de arriba sus fechas de exorcismo frente a muertos incómodos, también las había donde el control se corroboraba, como los primeros de mayo priistas en México. Tal vez por eso, reivindicando su profunda raíz priista, el gobierno perredista de la ciudad de México ha pretendido oficializar el 2 de octubre de la mano de algunos de los envejecidos en ideas participantes en el movimiento estudiantil de 1968. Como si así quisieran tomar control sobre una juventud capitalina digna y rabiosa". Véase, Marcos, "Segundo", 2009, p. 13. Cursivas mías.

⁴⁸ Sobre este problema, Ginzburg, Queso, 2000, y Aguirre, Microhistoria, 2009.

⁴⁹ Echeverría, "América", 2010-2011, p. 83.

⁵⁰ En la noche del 15 de septiembre, Andrés Manuel López Obrador dio el Grito de Independencia ("El Grito de los Libres") de manera alternativa y paralela a los festejos organizados por el ejecutivo federal y el gobierno del Distrito Federal, en la emblemática Plaza de Las Tres Culturas de Tlatelolco. Ahí expresó: "Tengamos fe en que México se salvará", señalando: "es cosa de que logremos evitar que nadie sea indiferente al porvenir de la patria. Tenemos de nuestro lado la razón histórica: la patria no la construyeron los héroes para que la mancillaran los ambiciosos. Es el espacio que los héroes nos legaron a nosotros, y a los que vienen, para vivir con dignidad y justicia, pata soñar y ser felices". Jaime Avilés, "La arenga en el Grito de los Libres fue 'por los de abajo'", La Jornada, 17 de septiembre de 2010.

⁵¹ Echeverría, "América", 2010-2011, p. 83. Cursivas mías.

⁵² "Sexta Declaración de la Selva Lacandona", disponible en <www.palabra.ezln.org.mx>.

⁵³ "Informe", 1994, p. 164.

⁵⁴ Ibid.

⁵⁵ "Cuarta", 1995, p. 89.

⁵⁶ Echeverría, Vuelta, 2006, p. 264.

⁵⁷ Rodríguez, "Geografía", 2010, p. 6.

⁵⁸ Echeverría, Vuelta, 2006, p. 128.

⁵⁹ Aguirre, Mandar, 2008; América, 2009, y Movimientos, 2011; Wallerstein, Historia, 2008; Capitalismo, 2004, y Wallerstein y Hopkins, Movimientos, 1999; Zibechi, "Revivir", 2010 en <www.desinformemonos.org> [consulta: 12 de junio de 2010], y Dispersar, 2006.

 

INFORMACIÓN SOBRE EL AUTOR:

Carlos Alberto Ríos Gordillo. Historiador egresado de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Chiapas, maestro y candidato a doctor en Historia por la Universidad Autónoma Metropolitana. Es profesor en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Ha publicado artículos sobre historiografía, pensamiento crítico y la memoria histórica en México en diversas revistas y libros de América Latina. Es miembro fundador del Centro de Estudios, Información y Documentación Immanuel Wallerstein, presidido por el propio Wallerstein, con sede en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, y miembro del Comité de Redacción de la revista Contrahistorias. La Otra Mirada de Clío.

ABOUT THE AUTHOR:

Carlos Alberto Ríos Gordillo. B. A. in History from the Social Science Faculty of the Universidad Autónoma de Chiapas, M. A. and doctoral candidate in History at the Universidad Autónoma Metropolitana. Professor at the Universidad Autónoma de la Ciudad de México. He has published articles on historiography, critical thinking and historical memory in Mexico in various journals and books on Latin America. Founding member of the "Immanuel Wallerstein Center for Studies, Information and Documentation," chaired by Wallerstein, based in San Cristobal de las Casas, Chiapas, and member of the editorial board of journal Contrahistorias. La Otra Mirada de Clío.