Introducción

La comunidad nahua de Xolotla se localiza en el municipio de Pahuatlán de Valle, al occidente de la Sierra Norte de Puebla. Al sur, limita con los municipios de Naupan y Acaxochitlán, este en el estado de Hidalgo; al noreste, con el municipio de Tlacuilotepec; al noroeste, con el de Tenango de Doria, también perteneciente a Hidalgo, y al oeste, con el de Honey. El territorio que actualmente ocupa la Sierra Norte de Puebla formó parte del antiguo Totonacapan, región habitada por la cultura totonaca. Aunque en su mayoría estuvo conformada por población de dicha filiación étnica, el intenso flujo migratorio hacia el área hizo que igualmente se hablaran el náhuatl (la lengua predominante), el otomí y el tepehua. Con cada migración, el componente totonaco se fue replegando cada vez más; y así ocurrió con la llegada de los chichimecas, los otomíes y los diferentes grupos nahuas, desde el siglo XII hasta finales del XV. En el siglo XVI, las provincias de Zacatlán, Pahuatlán y Acaxochitlán, al oeste de la Sierra, conformaban el límite occidental del Totonacapan.

No obstante que la lengua totonaca fue desplazada del actual municipio a inicios de la Colonia, sus hablantes dejaron su impronta en la tradición cultural nahua pahuateca, tal como lo reconocen algunos pobladores de Xolotla. El signo más notable es la presencia del palo volador, que se ubica en el atrio de la iglesia. Este rasgo se extiende por gran parte de la Sierra Norte.

El municipio de Pahuatlán está compuesto por cuatro comunidades nahuas: Xolotla, Atla, Atlantongo y Mamiquetla; así como otomíes: San Pablito, Xochimilco y Zacapehuaya,¹ y mestizas: Acalapa, Cuauneutla, Tlalcruz y Zoyatla. En el topónimo Xolotla se observa la huella chichimeca, pues tiene incorporado el apelativo Xólotl, nombre del caudillo que incursionó en la región en el siglo XII. Xólotl es considerado en la comunidad como el ancestro fundador y conquistador del área. Y no solo eso, su fortaleza, según refieren algunos xolotecos, puede ser sentida en el corazón.

La tradición oral de los nahuas de Xolotla hunde sus raíces en un pensamiento milenario profundamente enraizado en la naturaleza, donde cada uno de los elementos atmosféricos y geográficos cobra una vitalidad sagrada. Esta rica tradición de pensamiento está anclada en la narración mítica, y esta, a su vez, se vio reforzada por los rituales agrícolas y de petición de lluvias que todavía se efectuaban en la comunidad hace cuatro décadas. En la actualidad, ya no se celebra este tipo de rituales y es contada la gente que posee un amplio repertorio mítico. Por ello, este trabajo representa un esfuerzo de reconstrucción histórica del antiguo panteón nahua xoloteco.

Mito y panteón sagrado son dos conceptos en torno a los cuales gira todo el texto, de tal manera que resulta necesario proporcionar una definición de estos. En primer lugar, vamos a ceñirnos a algunas afirmaciones que proporciona ^{Eliade en Mito y realidad (1985)}, las cuales le permiten construir una definición general de mito. Para este investigador, «el mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial […] cuenta cómo, gracias a las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia […]. Los mitos revelan, pues, la actividad creadora y desvelan la sacralidad de sus obras» (12).

«Por el mismo hecho de relatar el mito las gestas de los seres sobrenaturales y la manifestación de sus poderes sagrados, se convierte en el modelo ejemplar de todas las actividades humanas significativas» (13). En el mismo sentido, «los modos de conducta y las actividades profanas del hombre encuentran sus modelos en las gestas de los Seres Sobrenaturales. [Y, en conexión con lo anterior] «la función principal del mito es revelar los modelos ejemplares de todos los ritos y actividades humanas significativas» (14).

^{López Austin (2003, 362-363)} ahonda en las funciones del mito: «ordena el conocimiento estructurando y clasificando el cosmos»; cumple funciones explicativas porque es una «síntesis de las explicaciones que el hombre se da en su acción cotidiana sobre la sociedad y la naturaleza»; y genera cohesión social «al reafirmar por medio de la creencia y la narración el carácter común de los conocimientos y los valores del grupo». Otro aspecto que el mesoamericanista destaca del mito es su naturaleza histórica. Ni el mito ni sus funciones pueden ser considerados inmutables: «el mito actual y el mito antiguo tienen profundas diferencias. La función del mito debe estudiarse como permanencia; pero también en sus variaciones, en sus variaciones coyunturales y en su ruptura: es su vida social» (359). Estas consideraciones son de primera importancia para la interpretación que ofrecemos de los mitos de la tlahuepoche.

En cuanto al concepto de panteón, ^{Vernant (1974, 106)} lo definió como «un sistema de clasificación, una cierta manera de ordenar y de conceptualizar el universo distinguiendo múltiples tipos de poder y potencia. […] [Un panteón], como sistema organizado que implica entre los dioses relaciones definidas, es de cierta manera un lenguaje, un modo particular de aprehensión y de expresión simbólica de la realidad». Como señala ^{Dehouve (2017, 12)}, la definición de Vernant mantiene una visión estructuralista, que implica que los dioses tienen una identidad bien definida y que están organizados por un mismo principio, como sería el parentesco para el caso griego, al que se dedicó el estudioso. Sin embargo, afirma Dehouve, esta definición no aplica a otros tipos de politeísmo, como el de los antiguos nahuas. ^{Nicholson (1975, 409)}, décadas atrás, hizo notar que las deidades nahuas del centro de México en el siglo XVI fueron «descritas estando relacionadas entre ellas de varias formas (padre-hijo, hermanos, esposo[a]), pero ninguna estructura de “familia de dioses” parece haber resultado alguna vez, ni haber sido formulado un orden jerárquico de rango y poder bien definido».

Volviendo a la estudiosa francesa (^{Dehouve 2017, 13, 15}), ella considera que, en lugar de pensar el panteón nahua prehispánico como uno de carácter estático y donde cada dios tenía una identidad fija, la lógica que estructuró a dicho panteón fue contextual, de tal manera que cada uno de los nombres de un dios tenía el propósito de poner en acción una función o competencia particular de este. En el mismo sentido, la multiplicidad de apelativos de un dios nos habla de su diversidad de competencias, y estas mantenían relación con las acciones humanas. Mediante un ejercicio de extrapolación, pensamos que las ideas anteriormente vertidas por Dehouve y Nicholson aplican al contexto de la comunidad nahua de Xolotla.

El panteón xoloteco está conformado principalmente por unas entidades sobrenaturales llamadas chichipahuatzitzi, término que es traducido por un informante como ‘espíritus puros’. En efecto, el concepto incluye el adjetivo chipahuac, que remite a lo blanco y a la pureza. Este vocablo engloba a diferentes grupos de chichipahuatzitzi, que son los que promueven la lluvia, los rayos y las nubes, e igualmente están presentes en los cerros. «Tienen su trabajo en hacer llover, en hacer tronar, en hacer relampaguear, llevar la lluvia y parte de la oscuridad […] son los que levantan las nubes y la lluvia. Ellos traen los truenos y generan la lluvia» (informante don Hipólito Vargas, entrevistado en 2016). A este numeroso grupo de entidades espirituales igualmente debemos de sumar a la Sirena y a las tenana’me o pilhuacante, las ‘dueñas de los niños’, las cuales estaban directamente vinculadas con el embarazo, el parto y el puerperio, y con el cuidado de los niños pequeños.

Otro de los personajes de este antiguo repertorio de seres sobrenaturales son las brujas o tlahuepoche. Si bien tienen apariencia humana y pueden pasar aparentemente desapercibidas entre la población, su inserción en el tiempo mítico y en acontecimientos que rebasan los límites humanos, permite incorporarlas a dicho repertorio.

En este recuento de seres sobrehumanos no es tomado en cuenta el nahual, que en Pahuatlán recibe el nombre de mocuepani, concepto que alude precisamente a su actividad transformadora. La razón de lo anterior es que no se ha registrado ninguna narración que permita atribuirle en Xolotla antecedentes o características determinados por el mito, a diferencia de la tlahuepoche.

El interés en la tlahuepoche está dirigido a los elementos míticos que pueden rescatarse de esta; y es justamente la narración mítica la que permite enlazarla con los chichipahuatzitzi, por lo menos de manera indirecta. Y aunque los antropólogos le han dedicado un gran número de páginas (véanse, por ejemplo, ^{Nutini y Roberts 1993}; ^{Martínez González 2011, 391-407}), vale la pena reparar en los datos que ofrecen los nahuas pahuatecos sobre su apariencia física, el procedimiento que observa para transformarse en guajolote, la manera de atacar a sus víctimas y las formas de contrarrestar sus acciones nocivas, para conocer sus particularidades en esta área de la Sierra Norte de Puebla.

La tlahuepoche: apariencia, metamorfosis, ataques y manera de contrarrestarlos

Aunque su traducción al español es ‘bruja’, el término tlahuepoche no solo se refiere a mujeres sino también a hombres que tienen el poder de metamorfosearse en guajolote mediante una operación mágica; no obstante, el aspecto femenino es el que predomina. En el ámbito de la vida comunal, se le puede reconocer la condición de bruja a aquella mujer que tiene una pierna más delgada que la otra y que, por ende, camina medio chueco. Así, la rotulación de alteridad de la bruja está inscrita en su cuerpo para que pueda ser leída por todos. Esta alteración en la pierna de la tlahuepoche la emparenta con el amplio repertorio de personajes mesoamericanos que poseen una malformación en las extremidades inferiores o que carecen de una de ellas, que existieron desde tiempos prehispánicos, como es el caso de los gigantes descritos por los antiguos nahuas y del dios Tezcatlipoca (^{Olivier 2004}, 250-252, 410-413; ^{Echeverría García 2018}), y que siguen estando presentes en la tradición oral de los pueblos indígenas contemporáneos. Así, tenemos a los gigantes de pies volteados descritos por los nahuas de Pajapan (^{García de León 1969, 296}); el Mahanamatz o Sisimito de los mayas de Belice, un animal parecido al gorila y de abundante pelo que igualmente posee los pies volteados hacia atrás (^{Thompson 1930, 67}), o el Salvaje de los chinantecos, caracterizado como un animal de grandes dimensiones pero que tiene torso humano y que cuenta con una sola pata (^{Weitlaner 1977, 193}).²

Además de este rasgo físico, otro elemento que unifica a todos los personajes anteriores son sus comportamientos transgresores que siempre recaen en los ámbitos de la sexualidad y de la muerte: son homosexuales (^{Veytia 1944, 152}; ^{Alcorn 1984, 60}), expresan un deseo sexual excesivo hacia las mujeres (^{Echeverría García 2015, 156-161}) o practican la antropofagia (^{García de León 1969, 296-297}; ^{Fagetti 1995, 79}). Entonces, la malformación o ausencia de una de las extremidades inferiores delata la esfera de la transgresión, es una metáfora de esta. Dicho esto, podemos suponer que la tlahuepoche, además de dirigir sus ataques mortíferos contra los más pequeños, muestra una condición transgresora en lo sexual, y las narraciones de los nahuas de Pahuatlán sobre la bruja apuntan al adulterio (véase ^{Martínez González 2011, 398, 402-403}) o, mejor dicho, a la sospecha de adulterio, como se verá más adelante.

La información sobre la tlahuepoche procedente de Xolotla señala que en la actualidad ya no hay brujas, o por lo menos ya no se ven, pero hace varias décadas la situación era distinta. Había un profundo temor ante su presencia por los terribles actos que podían ocasionar. Y quienes más lo padecían eran las familias en donde había recién nacidos, pues ellos eran su principal objetivo. Debido a que las brujas realizaban sus fechorías al cobijo de la oscuridad, su presencia era frecuente en Xolotla antes de que hubiera luz eléctrica. Este elemento de modernidad generó un parteaguas en la comunidad, pues la electricidad desvaneció la oscuridad y con ello la presencia-creencia de la bruja. Al hacerse cada vez menos presente, se empezó a creer cada vez menos en ella. Afirma un informante xoloteco: «Ahorita gozamos con lo de la luz, antes era con candiles. Sí era de temor. La noche era muy tenebrosa. Esa era la época de las mentadas brujas» (don Melesio 2017). Para fortuna de los antropólogos, la electricidad no ha disipado su recuerdo.

La conversión en guajolote, dijimos hace un momento, requiere de la observancia de un procedimiento mágico. La mujer, parada al lado del tenamaztle, del fogón, debe de ingerir siete carbones y luego cortarse la pierna a la altura de la rodilla, aunque no se especifica cuál. Otra manera de zafarse la pierna es untarse tizne del comal sobre la rodilla, lo cual provoca que la pierna se desprenda sin ninguna manipulación de por medio. Esta se coloca parada junto al fogón; posteriormente, la tlahuepoche le da siete brincos e inmediatamente se transforma en guajolote. Ya convertida en dicha ave, llega a su casa un guajolote macho, que es un brujo, y se van volando juntos.³ Dicen que se comen los carbones para tener impulso para volar «como un cohete». De esta manera, las veían echando chispas. De la mano con lo anterior, las brujas también toman la forma de bolas de fuego que andan volando; y cuando se les ve encima de las lomas, es porque ahí se juntan para bailar después de haber chupado a los niños.

De lo anterior podemos resaltar dos cosas. Primero, el siete es un número de gran importancia al ser utilizado en otras acciones mágicas y en las prácticas curativas: para que un nahual pueda comerse a una persona, debe de pegarle siete veces en la cabeza para convertirla en animal; mientras que para curar el susto, se dispone de siete manojos de la yerba yeyecaxihuitl, ‘yerba de aire’, para hacer la limpia. Y segundo, la presencia en pareja de un guajolote hembra y uno macho, es decir, de una bruja y un brujo, destaca la importancia de la complementariedad de los opuestos en la cosmovisión nahua pahuateca, y mesoamericana en general. Y esto se demuestra en otros ámbitos mágicos, pues dicen que cuando los brujos le realizan una ofrenda a Dios, deben de hacer lo propio con el diablo.

Las tlahuepoche nunca actúan de propia voluntad, siempre es por encargo. Son utilizadas por algunas personas como un instrumento para causarle daño a la gente que odian, un maleficio, pero como los bebés son los más débiles, el mal casi siempre recae sobre ellos, aunque los adultos no están exentos de padecerlo. No obstante, los recién nacidos también son blanco de ataque. Una de las principales motivaciones para contratar los malévolos servicios de una tlahuepoche era la envidia. Una pareja, al no poder procrear, envidiaba los retoños de sus vecinos; y la manera de aminorar dicho sentimiento era mediante la aniquilación del objeto deseado. Debido a que las familias con un recién nacido desconocían si eran motivo de envidia, tomaban las precauciones necesarias para neutralizar el mal. Los martes y los viernes eran los días más propicios para que las brujas atacaran, pues en estos días se depositaban -y se sigue haciendo- ofrendas en determinados cerros dedicados al diablo. Las tlahuepoche también acostumbraban depositar material de brujería en los caminos para dañar a los paseantes.

Los padres debían de mantener la luz encendida, y más si tenían a un bebé de uno o dos meses de nacido. Una vez que la bruja convertida en guajolote se posaba sobre el techo de la casa, el moco que le cuelga del pico se alargaba y se introducía hacia el interior de esta hasta llegar a la cuna del bebé. Dicen que este pedazo de piel, que funciona como una sonda, remata en una especie de aguja, la cual enterraba la tlahuepoche en el cuerpo del bebé para succionarle toda la sangre hasta provocarle la muerte. Una de las señas de la succión era un hilo de sangre que le corría al pequeño desde el oído. Para evitar este terrible suceso, los padres le volteaban la ropa al bebé para que la bruja no lo pudiera encontrar; así no se le acercaba.

Esta curiosa medida defensiva aplicada por los padres recuerda una antigua abusión nahua recopilada por fray Bernardino de Sahagún, la cual señala que la persona que portaba una prenda mal cosida o con los bordes torcidos era malvada (tlatlahueliloc) y de corazón inhumano (amo tlacayollo) (^{1969, 86-87}). Mediante un ejercicio comparativo y de extrapolación de los datos del siglo XVI al contexto xoloteco, se puede sugerir que la forma correcta de vestir la ropa, que implica igualmente su buena confección, evidencia la humanidad y la moralidad de la persona. De forma contraria, la imperfección de la ropa, así como la forma incorrecta de vestirla, delata un estado de inhumanidad. Entonces, en el contexto del ataque de la tlahuepoche, la ropa vestida al revés tenía como fin ocultar la identidad humana del bebé para que la bruja no lo pudiera encontrar.

Otra estrategia de defensa en Xolotla era colocar junto a la cabecera de la cuna un sombrero volteado con un alfiler enterrado, o también unas tijeras, alfileres o un machetito con la punta hacia arriba. Este procedimiento hacía que la bruja no pudiera acercarse. Acciones similares se observan en la comunidad nahua vecina de Mamiquetla para protegerse del mocuepani: se coloca un machete o unas tijeras con la punta hacia arriba, pero en el marco de la puerta.

Un sombrero a la mano por parte de los padres era igualmente útil, pues en caso de que la tlahuepoche se introdujera en la casa se le aventaba aquel, con lo cual se anulaba el poder de vuelo del ave; y de esta manera, se le podía dar muerte a machetazos. Igualmente, si se le cortaba con unas tijeras el alargado moco, al instante se caía, y era el momento propicio para darle muerte. Cuentan que una vez un señor se quedó cuidando a su hijo recién nacido, y de repente vio que descendía un hilito que se dirigía hacia la criatura; acto seguido, el padre tomó unas tijeras y lo cortó. En ese momento se escuchó que algo cayó del techo. «El hombre salió con su machete y vio que estaba un hombre tirado; este le dijo que no lo macheteara, que lo habían mandado a chupar al niño, el otro le dijo que para qué hizo caso de venir a matar al niño, y lo empezó a machetear» (informante don Alberto, entrevistado en 2010). También señalan que el corte del moco puede ocasionar inmediatamente la muerte de la tlahuepoche, pues es una parte vital del ave.

Antiguamente, cuando las casas eran de zacate o bajareque, colocaban espinas de naranjo en el techo y en toda la casa, y de esta manera ahuyentaban a las brujas. Esta práctica es muy semejante a la manera que tenían los nahuas del centro de México en el siglo XVI de protegerse de los brujos llamados tlatlacatecolo, quienes en el día cuatro viento podían dañar a la gente; para ahuyentarlos, se colocaban en las aberturas para el humo de las casas espinas del fruto de tlacatecolotl (^{Sahagún 1969, 167}).

La explicación que se puede ofrecer de la utilización de los objetos anteriores para repeler el daño de las tlahuepoche, es que su propia forma puntiaguda permite disponer de ellos como objetos defensivos que, precisamente, impiden el acercamiento y el daño de seres con características sobrenaturales. Esta función podría igualmente aplicarse al alfiler que en Xolotla se colocan en el vientre las mujeres embarazadas para protegerse de los efectos nocivos del eclipse lunar, como también lo hacen, por ejemplo, los totonacos (^{Ichon 1973, 109}) y varios grupos mayas (^{Nájera 1995, 325}), quienes además utilizan clavos y ganchos. Aquí observamos reminiscencias de antiguas creencias nahuas del siglo XVI. Semejante a la actualidad, las mujeres encintas disponían de una navajilla de obsidiana sobre su boca o sobre el vientre cuando había eclipse lunar (^{Sahagún 1969, 81}; ^{Serna 1987, 373}). De igual manera, cuando la embarazada salía de noche se colocaba en el vientre unas navajas de obsidiana con ceniza del fogón y un poco de copal o iztauhyatl, la planta de estafiate. Con esto se evitaba que la criatura fuera muy llorona (^{Serna 1987, 373}), o que la mujer encinta se encontrara con una aparición (^{Sahagún 1969, 73}). En el contexto xoloteco, claramente los objetos metálicos puntiagudos fungen como sustitutos de las navajillas de obsidiana del contexto prehispánico.

La utilización de objetos metálicos durante un eclipse hace pensar a algunos estudiosos que esta medida defensiva tiene que ver con una oposición entre lo frío y lo caliente. Entre los nahuas de Tecospa, en Milpa Alta, William ^{Madsen (1960, 169)} refiere que el uso de monedas de cobre o un cuchillo de metal, ambos de cualidad caliente, sobre el abdomen de la mujer encinta, repele el daño frío del eclipse. Esta explicación podría aplicarse a los ataques de la tlahuepoche y el mocuepani, sin embargo, no encontraría apoyo en la utilización, décadas atrás, de espinas de naranjo. En este caso, es evidente que la forma puntiaguda de las espinas era dispuesta como un arma defensiva contra aquellos seres siniestros.

Solamente una vez nos relataron que la tlahuepoche hace dormir a sus víctimas para chuparles la sangre, ya fueran niños o adultos. Esta capacidad de inducir el sueño es compartida con el mocuepani, quien, a solicitud de un joven, le solicita raptar a una muchacha de su casa para poder casarse a la fuerza con ella, y para esto, hace dormir a los habitantes de la casa. De las pocas menciones que escuchamos de ataques de brujas contra personas adultas, nos contaron en Mamiquetla (informante doña Cipriana, entrevistada en 2010) el caso de un señor al que le chupó el brazo una tlahuepoche, y que estuvo a punto de morir por el continuo sangrado durante todo un día. Se le trató la herida con un hongo llamado popocananacatl, el cual le fue aplicado seco y pulverizado sobre el brazo.

El rol asignado a la tlahuepoche no es contundentemente negativo, pues algunos afirman que esta no es mala, sino que «son los que cuidan el pueblo, son como dirigentes, aquí no hacen nada, más bien cuidan» (informante don Refugio, entrevistado en 2016). Esta función es también compartida con el nahual. Las brujas y los nahuales locales repelen los ataques de sus homónimos de otras localidades. «Porque en cada comunidad existen, y en una comunidad en donde no existe, invaden y llegan a hacer barbaridades, llegan a matar gente, llegan a causar estragos, matar animales y eso» (informante don Alberto, entrevistado en 2010). Debe de haber mínimo cuatro tlahuepoche y cuatro mocuepani en la comunidad para que la resguarden en cada uno de sus rumbos.

Los mitos de la tlahuepoche

Existen varias historias de la tlahuepoche en donde se subraya la relación conflictiva entre esta y su esposo, motivada principalmente por la desconfianza. Dicen que a un señor le contaron que su esposa salía de noche, pero el hombre no dio crédito a tales palabras. Una noche, la pareja se fue a dormir. Una vez que se percató la señora de que su esposo ya estaba dormido, se levantó de la cama. El esposo, que estaba medio despierto para espiarla, vio cómo su mujer se cortó la pierna y la puso parada junto al fogón. El hombre se levantó, pero su mujer ya no estaba. De repente escuchó un ruido en el techo, que era de una persona que había llegado para llevarse a su esposa; y así, se fueron los dos en forma de guajolote. El hombre tomó la pierna y la puso en el fuego; e inmediatamente llegó su mujer chillando y quejándose de que le había quemado la pierna, que ya se estaba muriendo. El hombre le respondió que él no lo hizo, pero la mujer argumentó que lo vio quemar su pierna desde lejos. Este, entonces, la confrontó y le reclamó su salida de noche. Posteriormente, la mujer se fue a acostar. Sintió ardor en todo el cuerpo y luego falleció.

En otra variante de esta historia, que me fue proporcionada en Mamiquetla, tras convertirse en guajolote, la bruja se fue volando con un tlahuepoche hacia las lomas. Ahí se reunían para bailar y compartir entre todos la sangre que acababan de chupar de sus víctimas. En una ocasión, el esposo de la bruja despertó y no estaba ella. En una segunda ocasión fingió estar dormido para espiarla. Se levantó de su cama, y al ver la pierna en el fogón, la colocó en el fuego. En ese instante regresó su mujer en forma de guajolote y le pidió que no lo hiciera. Le explicó que siempre había hecho eso, pero que no hacía cosas malas, pues solo se reunía con otros tlahuepoche. Y para dar prueba de ello, lo invitó a que la acompañara. El hombre accedió, retiró la pierna del fuego y se fue volando encima de su esposa. Ella le advirtió a su esposo que cuando le ofrecieran de comer, que no pidiera sal. El hombre ignoró la advertencia y pidió sal, e inmediatamente todos se fueron. Acto seguido, llegaron tigres que se lo querían devorar, pero el hombre se salvó al subirse a un árbol. Luego regresó su esposa en forma de guajolote y le dijo que su petición de sal había espantado a los tlahuepoche. Volvieron a su casa, donde el señor murió de susto; mientras que la bruja se quedó con la pierna quemada.

Esta narración está inserta en el tiempo mítico, y con base en el sistema indígena de eras cíclicas, puede corresponder a una época pasada. El motivo que me sugiere lo anterior es la llegada de los tigres. Si tomamos como punto de referencia una de las eras, o Soles de los antiguos nahuas, podemos encontrar elementos semejantes. El Sol de Tierra (Tlalchitonatiuh) o Sol de Jaguar (Ocelotonatiuh) era habitado por gigantes, que, como señalamos al inicio del texto, poseían una malformación en las extremidades inferiores, específicamente, tenían las piernas muy delgadas, como de jilguero, de ahí su nombre en náhuatl: tzocuilicxime. Por este motivo, se saludaban diciendo: «No se vaya a caer vuestra merced», porque el que se caía ya no se levantaba. La era de los gigantes fue aniquilada por varios medios, uno de ellos consistió en eclipses de sol y luna, y, al oscurecerse, los gigantes fueron devorados por jaguares (^{Anales de Cuauhtitlan 2011, 31}; ^{Alva Ixtlilxóchitl 1997 a, 264-265}; ^{1997b, 7}). Aunque no se menciona directamente en las fuentes coloniales, una transgresión debió provocar el cataclismo de esa era. En el pensamiento nahua del periodo Posclásico, la transgresión es el elemento fundamental que motiva la destrucción y el advenimiento de las eras (^{Echeverría García 2012, 224}; ^{2018, 294-295}).

Con este antecedente, ciertos elementos de la historia de la tlahuepoche pueden tener mayor realce. Las brujas, como los gigantes, poseen una pierna delgada, lo cual revela su condición contraventora. La petición de sal por el esposo puede interpretarse como una transgresión, la cual provoca la huida de los tlahuepoche, los habitantes de esa era, y la llegada de los tigres. Esto da por finalizada dicha era. Incluso, la transgresión pudo ocurrir desde el momento en que la bruja decide llevar a su esposo con los demás tlahuepoche.

Dentro de esta interpretación general, la sal tiene un simbolismo particular. Esta representa el mundo de la cultura, de tal manera que se opone a las tlahuepoche, que encarnan el salvajismo, por eso se espantan y huyen cuando el hombre pide sal. No obstante, esta atrae a otros seres salvajes, los tigres. Por otro lado, la petición de sal constituye una transgresión alimentaria, y esta se repite en otra versión del mito de la tlahuepoche, en la cual el esposo no pide sal, sino que se rehúsa a ingerir la sangre que las brujas han chupado y vertido todas juntas en una cazuela, a la cual le llaman mole.

Quiero terminar este apartado con una tercera versión del mito de la bruja, mucho más amplia que las anteriores y con elementos más variados, la cual me fue proporcionada por el informante don Alberto Hernández Casimira. La primera parte de la narración es la misma que en las anteriores. El hombre se va a dormir solo, mientras que su esposa nunca aparece. Él sospecha de la fidelidad de la esposa y la espía. Ocurre el proceso de transformación de la bruja en guajolote y al tender el vuelo echa lumbre detrás de sí. La segunda vez que ocurre esto, el hombre decide tomar la pierna del fogón y no soltarla hasta que ella regrese. Es interesante esta versión porque no se dice que el esposo meta la pierna al fuego, solamente toma posesión de ella. Esta acción obliga a la bruja a volver. Ella le dice: «Oye tú, ¿qué estás haciendo aquí? ¿Por qué me agarraste la pierna?». A lo que él responde: «Yo quiero saber qué estás haciendo conmigo, por qué noche tras noche estás saliendo, me estás abandonando». Ella pide que no se enoje y, con la condición de que suelte la pierna, le ofrece llevarlo a donde ella se reúne con otras tlahuepoche y darle de comer de lo que ellas ingieren: «Llegamos y comemos mucho mole, hacen un banquete, ni te imaginas, es muy bonito donde vamos». El esposo accede y su mujer se lo lleva cargando en una de sus alas hasta la cima de un cerro.

Ahí se reúnen muchas tlahuepoche y empiezan a hablar. Alguien deposita una cazuela grande y todas las brujas se van. Le dice la mujer a su esposo que se espere ahí, que ahorita regresan. Al poco rato llegan. Y así como estaban todas, cargadas de sangre, empezaron a vomitarla en la cazuela hasta llenarla. Ya después dicen: «Ora sí, ora sí, a comer». «Come, chupa la sangre», le dice a su marido. Mientras él rechazó la invitación, las brujas volvieron a absorber toda la sangre, la cual es confundida con el mole. Es en este punto donde acaba la narración anterior, pero la historia continúa y se desarrolla en otros eventos en donde las brujas ya no son las protagonistas, sino el esposo de la tlahuepoche. Ante su negativa, como una forma de castigo, la bruja lo lleva a otro lugar, a un cerro más lejano donde se encuentran a unas personas que están moliendo tortilla dentro de una cueva.

La bruja le dice que son mujeres, pero en realidad son ranas. «Si no comiste […], ahora tienes que comer con estas mujeres», le dice al hombre; a lo que responde: «Pero ¿cómo voy a comer?, pues es pura ceniza lo que están haciendo ahí, no es tortilla, es ceniza».

Al no comer, se lo vuelve a llevar a otro monte. Ahí hay hombres que están chapeando, y con cada golpe de machete que asestan producen el rayo. Ellos le dicen que si quiere comer, debe de trabajar, chapear el monte. Él les pide prestado un machete. Tras dárselo, se da cuenta de que está muy pesado y no lo puede levantar. El hombre dice que no va a poder trabajar, pero ellos responden que sí lo puede hacer. Sin saber cómo, el esposo de la bruja empieza a trabajar como aquellos hombres. Pero con su machete, bien filoso, también derriba los cerros. Los hombres le retan a que tumbe un determinado cerro que se encuentra cerca del mar. Ahí estaba un cerro, le propina un machetazo, pero en realidad no era un cerro, sino una nube. Al darle tremendo golpe a la nube, el hombre sale volando con su machete y se va directo al mar, donde es sepultado. «Y dicen que el estruendo del mar proviene de aquel hombre que sigue golpeando al mar, sigue […] [asestándole] machetazos al mar, y es el que produce el estruendo del mar, el marido de la bruja».

La anterior narración es un buen ejemplo de la estructura del mito mesoamericano, cuya concatenación de temáticas disímiles es uno de sus rasgos. Se parte de una historia, cuyo desarrollo, próximo a llegar a un final lógico, desde una visión occidental, no tiene un desenlace, sino que continúa al entrelazarse con otra temática, y así sucesivamente. Muchos relatos son narrados de forma parcelada, pero es muy posible que en su origen estuvieran integrados a otros relatos, haciendo de una historia una gran serie de historias. En nuestro ejemplo, con la historia inicial de los avatares de la bruja y de su esposo, bien conocidos no solo entre los nahuas sino entre otros grupos indígenas, se transita a las aventuras del hombre por diferentes tiempos-espacios hasta convertirse este en el causante del estruendo del mar. Ahora expliquemos algunos aspectos de la narración.

En este relato, más que en los anteriores, se aprecia mejor la oposición que se establece entre el salvajismo y la cultura, encarnada en la pareja de la bruja y su marido. A la bruja le corresponde el ámbito bestial, frío, nocturno y mortífero, mientras que el hombre detenta la cultura, no solo por representar lo masculino, sino por rechazar lo salvaje y la muerte. En contraste con la vida en la comunidad, en los cerros se desarrolla otro tipo de convivencias que está más ligado al inframundo, de tal manera que estas elevaciones geográficas pueden ser pensadas como lugares de inversión. En una de las cimas bailan los tlahuepoche, tanto mujeres como hombres, y disfrutan del banquete de la sangre humana, a la que llaman mole, que es otra seña de inversión de lo propiamente humano. Tras rechazar la ingestión de sangre, el hombre es conducido a otro cerro donde se elaboran tortillas de ceniza, las cuales son una clara alusión a la muerte y al lugar de los muertos. Entre los varios implementos con que se les enterraba anteriormente a los difuntos, se les colocaban siete pequeños itacates de ceniza, que era el alimento que iban a consumir en el Mictlan, y con el que se señalaba su cambio de condición, pues dejaban de ser personas. La asociación de este segundo cerro con el inframundo se refuerza por el hecho de que el lugar preciso donde se están haciendo las tortillas de ceniza es una cueva, la cual está vinculada con el diablo y la brujería; y que entre los antiguos nahuas era un lugar por el que se llegaba al Mictlan (^{Sahagún 1965, 277}). En esta ocasión, nuevamente el hombre rechaza comer lo que se le ofrece; así, muestra una renuencia a formar parte del ámbito de la muerte, se empeña por seguir permaneciendo en la tierra de los vivos. No por ello deja de transgredir, pues no se ajusta a las normas propias de ese tiempo-espacio de muerte: rechaza la comida que se le proporciona, y esto es visto como una grave ofensa que es castigada con la expulsión del lugar.

Si bien la información mítica de la tlahuepoche nos autoriza a hablar sobre la oposición salvajismo/cultura entre los nahuas de Pahuatlán, es necesario expandir los datos que refuerzan dicha oposición en Mesoamérica, tanto para tiempos prehispánicos como contemporáneos. Para tal fin, nos apoyamos en una investigación que realizamos (^{Echeverría García 2015}) sobre las estrechas relaciones simbólicas que mantuvo el mono con la transgresión, el salvajismo y la deshumanización entre los antiguos nahuas. Aquí se destaca que la esencia de la humanidad estaba puesta sobre la noción de moderación, de tal manera que cada comportamiento excesivo atentaba contra la humanidad de la persona, y, en consecuencia, dejaba aflorar una condición bestial. Un claro ejemplo de esto es la acción de la desnudez. En la antigua narración mítica de nahuas y mayas se observa que las personas que se desnudan se deshumanizan, ya sea en un nivel simbólico o en términos reales a través de su transformación en monos.

Una de las conclusiones de esta investigación es que las relaciones y los desplazamientos que se establecen entre los seres humanos y los animales en Mesoamérica son variadas y complejas, y no se agotan en los fenómenos del «tonalismo» y del «nahualismo».⁴ Debemos de considerar otro tipo de relación, la cual consiste en que el elemento bestial del ser humano debe ser rechazado para que la verdadera esencia humana, en conjunción con la cultura, pueda aflorar. En oposición, las acciones transgresoras de la persona atentan directamente contra su humanidad, lo que permite que lo animal interior se vuelva manifiesto. Un aspecto fundamental que revela el simio es que la noción de humanidad, instaurada por las prohibiciones culturales, no puede concebirse aislada de la idea de salvajismo. En un sentido evolutivo, para alcanzar la humanidad, emparejada con la civilización, se debe de transitar previamente por un estado salvaje. Y solo con la adquisición de determinados signos materiales -e inmateriales- de cultura es posible adoptar de manera definitiva la condición de ser humano (^{Echeverría García 2015, 165}).⁵

Al analizar narraciones huaves sobre encuentros sexuales entre humanos y animales, Alessandro Lupo llega a semejantes planteamientos. Respecto del cuento de Xawealat -un joven que se come a su hermana, viola a la Luna y posteriormente es convertido en conejo por esta-, dice ^{Lupo (2015, 136)}: «representa en clave amerindia el eterno dilema de la relación entre el imperio de los instintos y la libertad de acción del sujeto, entre los ocultos e […] [incontrolables] componentes ferinos del inconsciente humano y la necesidad del ser humano, para distinguirse de los animales y elevarse por encima de ellos, de someterse a una larga y fatigosa disciplina cuyo resultado es un equilibrio siempre frágil». El antropólogo termina afirmando que, mediante la apropiación de los valores culturales y el dominio de los impulsos animales, la sociedad huave trata de hacer plenamente humanos a sus integrantes (138).

Finalizada esta digresión, regresemos al tema que nos ocupa. La presencia de ranas en un lugar inframundano también tiene una explicación. Aunque no hemos encontrado información sobre el simbolismo de la rana en Xolotla, podemos, con ciertas reservas, extrapolar lo que dicen los nahuas del sapo al otro batracio. El sapo es concebido como un animal asqueroso utilizado en la brujería, que suele ser introducido en la gente para provocar el daño. También es pensado como un vampiro que succiona la sangre, pero a distancia. Esta connotación lo asocia con la tlahuepoche y, a su vez, con el murciélago, animal del tzitzimitl, del diablo. Asimismo, se dice entre los nahuas de Pahuatlán que cuando sea el fin del mundo, todos los enseres domésticos y otros objetos de la casa se van a convertir en animales y van a exterminar a los humanos, debido al mal uso que se les dio. De esta manera, por ejemplo, una viga puede convertirse en una víbora y una olla en un sapo. Por último, en el relato se asocia directamente a la mujer con la rana.⁶ En consonancia con lo anterior, vale la pena mencionar que en algunos países latinoamericanos como Nicaragua y Colombia, el sapo es un eufemismo de los genitales femeninos (^{Eduardo 2009}). En resumen, las propiedades simbólicas del sapo pudieran ser análogas a las de la rana, de tal manera que ambos batracios estarían asociados en Xolotla con la brujería, la muerte, el inframundo, la mujer y probablemente con la sexualidad femenina.

El tercer destino al que llega el esposo de la tlahuepoche es otro cerro, que, a diferencia de los lugares anteriores donde domina la muerte, este apunta a una morada sobrenatural, posiblemente celeste. La particularidad de los hombres que están ahí es que con cada golpe de machete que dan producen el rayo. Estos son precisamente los tlapetancame, un grupo de espíritus autóctonos pero que se les representa de forma humana, los cuales son descritos como hombres de ropa blanca que van volando con una nube sobre su cabeza y con su machete en mano. Con cada movimiento de machete se produce un trueno. En este lugar, a diferencia de los otros dos cerros, se le ofrece al hombre comida a cambio de trabajo, lo cual corresponde netamente a una lógica humana y cultural. Una vez que obtiene un machete no lo puede cargar, le dan ánimos los tlapetancame, y posteriormente comienza a trabajar. De alguna manera, incluso llega a derribar cerros con el machete. Aunque no lo menciona la narración, si la comparamos con una de sus versiones -como se verá a continuación-, podemos inferir que la acción de tumbar cerros es una falta que debe ser castigada, y son los tlapetancame quienes se encargan de ello al tenderle una trampa al hombre. Lo retan a que derrumbe un cerro cerca del mar, el cual, en realidad, es una nube. Así, al momento de asestarle semejante golpe a aquel, el hombre sale volando con todo y machete en dirección al mar. Y ahí se quedó sumergido, con su machete, y con cada golpe que le da al mar provoca estruendo en este. Finalmente, el hombre es dominado por completo, pero no por las fuerzas salvajes e inframundanas, sino por las fuerzas sagradas y celestes.

Esta última parte del mito de la tlahuepoche mantiene una estrecha relación con otro relato que nos fue proporcionado por el informante don Hipólito Vargas en el 2016, y que en cierta manera es otra versión de cómo el marido fue a dar al fondo del mar para siempre. Asimismo, da la pauta para hablar de los chichipahuatzitzi, previamente mencionados. En esta historia se dice que había un hombre que estaba un poco loco, era muy fuerte y agresivo, tanto que mataba gente: «Agarraba [a] una persona y la tiraba unos cien metros y quedaba muerta». Ante la desesperación y el gran miedo que provocaban las acciones de este hombre, su familia y la demás gente hablaron con los chichipahuatzitzi para buscar una solución, quienes los tranquilizaron. Estos espíritus puros crean una montaña de nube y, mediante engaños, hacen que el hombre la suba corriendo y llegue hasta la cima. Al subir a la nube, el hombre se fue al vacío y cayó con sus pelos todos despeinados hasta el fondo del mar. Inmediatamente, estos se volvieron raíces y empezó a llorar y a quejarse de lo que le habían hecho. Decía que él quería ser un hombre bueno y regresar a su casa. Sin embargo, lo sentenciaron a quedarse ahí, pero, en compensación, cuando quisiera comer cualquier cosa, solo tendría que mover el dedo gordo del pie o de la mano para que el mar tronara y lloviera con mucha fuerza. Esto haría arrastrar cualquier tipo de alimento, incluso personas. Y se dice que el hombre se alimenta de todo ello y está complacido.

Los chichipahuatzitzi o espíritus puros

Adelantamos al inicio del texto que los chichipahuatzitzi son entidades sobrenaturales que provocan los fenómenos meteorológicos, y, de acuerdo con cada evento, conforman grupos definidos. Propiamente, los chichipahuatzitzi corresponden a los dioses autóctonos, volcados totalmente hacia la naturaleza. Esto se acentúa con el concepto chipahuac, cuya definición de ‘pureza’ podría extenderse hacia lo originario. Entonces, los chichipahuatzitzi son los dioses de antigua raigambre, de origen prehispánico. Así, tenemos a los ahuacante, dioses de la lluvia; los mexhuacante, deidades de las nubes, y los tlapetancame, divinidades del rayo. Y, más que ser dioses, son la lluvia, las nubes y el rayo en sí mismos. A estos debemos agregar a los tepeme o coixehuame, dioses del monte, y a las tenana’me, las diosas de la maternidad. Al señalarlos como dioses, estamos respetando la traducción que hizo un informante de ellos, pero en un sentido más apegado a la lengua, deben ser considerados como dueños, pues en algunos nombres está indicado el posesivo hua, como en ahuacante y mexhuacante: los ‘dueños del agua’ y los ‘dueños de las nubes’, respectivamente; igualmente en pilhuacante, las ‘dueñas de los niños’, que es otro apelativo de las tenana’me.

En estricto sentido, los términos ahuacante, mexhuacante y pilhuacante corresponden a lugares, tal como indica el locativo -can, que acompaña a la marca de poseedor -hua. Entonces, se traducirían como ‘lugar de los dueños del agua’, ‘lugar de los dueños de nubes’ y ‘lugar de las dueñas de los niños’, respectivamente. La terminación -te en los anteriores conceptos no sigue un orden gramatical, pero es utilizada por uno de nuestros informantes (don Alberto Hernández) como una marca de plural. Así se aprecia en conceptos como zoapilte y cua’cualte, que son nombres dados a los aires buenos, de los cuales se hablará más adelante. Otro indicio de esto es que don Alberto y otra informante partera, doña Juana Téllez, utilizan el vocablo pilhuaca como singular de pilhuacante. El hecho de que a las deidades autóctonas se les llame con nombres de lugares puede deberse a que sus apelativos son contextuales, es decir, se alude a estos a partir de sus propios contextos geográficos, que son sus lugares de culto: los cerros.

Los chichipahuatzitzi son principalmente espíritus, pero también tienen apariencia física. Pueden ser grandes o de pequeña estatura. Se dice que son los espíritus de los duendes, aunque también son hombres. Recuperamos las palabras de un xoloteco respecto de su apariencia física:

Dice mi papá, antes, como trabajaba en el terreno, de momento se nubló y empezó a llover, y vio a una persona, va volando así, y lleva la nube en la cabeza, una bolita así, como remolino. Iba volando una persona, va parado, caminando, no se veía en qué estaba parado, va volando, cargando la nube en su cabeza, y va con su espada. Mueven la espada y truena. Son blancos, de camisa blanca y ropa toda blanca (informante don Refugio, entrevistado en 2016).

Estos espíritus reflejan su pureza mediante el color blanco. Son los encargados de levantar las nubes y hacer llover; también son los que generan los rayos y los truenos. Viven en los cerros, que se piensan como huecos. En determinados cerros, el tlamatqui les deposita su ofrenda para obtener la sanación de un enfermo. Para realizar esto, el tlamatqui se amarra una cuerda y baja por el interior del cerro hasta llegar a una puerta que está abierta, la cual debe de pasar de largo y seguir caminando. Quien tiene buena suerte se encuentra una cazuela grande llena de pesos, pero esta tiene una víbora dentro. Aunque el tlamatqui tema el daño que le puede infligir el ofidio, los chichipahuatzitzi lo protegen. Sigue su camino y se encuentra con una imagen de Cristo crucificado, una de la Virgen y velas; ahí están los chichipahuatzitzi, pero del otro lado hay un espíritu malo.

Conclusiones

Las culturas indígenas se han mantenido en una constante transformación a través del tiempo. En ciertos momentos históricos, los cambios han sido más drásticos. Con el avance de la modernidad sobre el territorio nacional, los productos culturales autóctonos se han desvanecido de forma vertiginosa, lo que hace que ciertos contenidos de la cosmovisión indígena aparezcan como recuerdos de un pasado que cada vez se ve más distante. Lo interesante es que las pérdidas culturales son procesadas a través de contenidos igualmente culturales, y un recurso pueden ser las innovaciones en el mito.

Pensamos que el mito de la tlahuepoche, específicamente en el que intervienen tigres, explica el cambio de pensamiento que han experimentado las comunidades nahuas de Pahuatlán, de uno arraigado en las antiguas creencias a otro en el que la modernidad las ha juzgado como cosas del pasado, incluso inverosímiles. De esta manera, mediante el recurso mítico de las eras pasadas, habitadas por personajes transgresores que están destinados a perecer, se explica el ocaso de las creencias que dominaban el pensamiento de la gente décadas atrás, cuando no había luz eléctrica en el pueblo. Un tiempo en el que la noche le pertenecía a las tlahuepoche, mujeres -principalmente- temibles y transgresoras por sus hábitos nocturnos, cuya malformación en una de sus piernas evidencia la falta. Este tiempo corresponde a una era pasada; ahora, la que gobierna es la era de la modernidad, a la cual los nahuas se han ajustado o tratan de hacerlo. Una era que a todos ha alcanzado en mayor o menor grado.

Reconocemos que no contamos con una narración de la tlahuepoche que nos permita comparar las modificaciones que ha sufrido su mito, lo cual debilitaría la explicación propuesta. Sin embargo, pensamos que los contenidos del mito de la tlahuepoche que mantienen semejanza con el modelo prehispánico de destrucción de eras permiten darle cierto sustento a lo anterior. Y aquí recuperamos las palabras de ^{López Austin (2003, 359)} vertidas al inicio del trabajo: «La función del mito debe estudiarse como permanencia; pero también en sus variaciones, en sus variaciones coyunturales y en su ruptura: es su vida social».

Existe un desfase insoslayable entre oralidad y praxis. Buena parte del repertorio ritual ha dejado de implementarse, y, con ello, las celebraciones que se realizaban para propiciar a los distintos grupos de chichipahuatzitzi, quienes aseguraban el buen destino de la siembra. No obstante, el recuerdo de estos seres se ha mantenido vivo en la mente de algunos xolotecos, por lo que la tradición oral ha seguido teniendo una vía de reproducción en la comunidad, como ha ocurrido a lo largo de casi quinientos años. El panteón sagrado que animaba los rituales en torno a la siembra se concentró en el agua y en los elementos naturales vinculados a esta: las nubes, los rayos y los cerros. De esta manera, se constituyeron grupos definidos de seres como fueron los ahuacante, mexhuacante, tlapetancame y tepeme. Esta especificidad, no obstante, termina siendo un criterio metodológico más que la realidad xoloteca, y pahuateca, en general, pues todos ellos actuaban en conjunto y en bloque conformaron los chichipahuatzitzi.

En la esencia de las deidades autóctonas y sus ámbitos de acción vemos las dos preocupaciones vitales de los nahuas pahuatecos: la producción de la tierra y la reproducción humana. Por un lado, la propiciación ritual del agua, las nubes y los cerros -pues eran estos sus lugares de culto y son concebidos como contenedores de agua- permitía asegurar o tener un mayor control sobre el buen desarrollo del grano comestible, razón por la que en el culto a los ahuacante, que englobaba a casi todos los grupos de chichipahuatzitzi, observamos el mayor despliegue de contenido ritual. Por otro lado, la propiciación de la reproducción de nuevos seres humanos no podía sino encomendarse a otro grupo de deidades nativas: las pilhuacante. Ellas, como dueñas de los niños, velaban por su nacimiento y desarrollo, por lo tanto, mantenían una estrecha relación con las parteras. Recordemos que estas solicitaban su oficio a las pilhuacante en el cerro de Zoapilpa, dedicado a la Zoapilli, la diosa de los niños.

En la siguiente tabla (tabla 1) se resumen las características principales de cada grupo de chichipahuatzitzi y la Sirena.