Hoy en día la noción de patrimonio biocultural se ha vuelto no solamente un objeto de las políticas públicas nacionales de numerosos países, sino también una herramienta para el desarrollo local, en particular de las regiones con mayor vulnerabilidad ecológica o ambiental, con el respaldo, por lo menos a nivel de los discursos formales y de las intenciones, de organismos internacionales, como la Unesco. En América Latina, como en otras regiones o continentes, el discurso y las políticas del patrimonio biocultural suelen ser asociados a las reivindicaciones o peticiones de los pueblos nativos (indígenas, natives, aborígenes…). En la región, la temática surgió inicialmente de los movimientos socioambientalistas (^{Foyer 2010}), y hoy en día emana, por un lado, desde abajo, de los territorios indígenas y rurales, y de las organizaciones sociales que representan a las poblaciones que en ellos habitan -se destaca en particular el caso del ecoturismo en Ecuador (^{Davidov 2013})-; por otro lado, desde arriba, siguiendo un movimiento contrario, han sido aplicadas a estos territorios políticas públicas que han recuperado el discurso y han moldeado los intereses de los Estados nacionales y las prácticas de conservación biocultural, tal como fue, por ejemplo, el caso en Brasil a principio de los años 2000 (^{Filoche y Foyer 2011}). En este sentido, México presenta un caso intermedio particularmente interesante entre las dinámicas locales y la imposición vertical de políticas públicas, ya que académicos y la sociedad civil, promotores del discurso sobre la conservación del patrimonio biocultural se encuentran ahora representados en el gobierno federal, más notoriamente en la persona de Víctor Manuel Toledo, titular de la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales (Semarnat).

Pero si tan solo desde un punto de vista estrictamente político y jurídico hay debate sobre lo que designa esta noción de patrimonio biocultural (^{Roué 2012}; ^{Bessy 2017}; ^{Toledo et al. 2019}), con mayor razón conviene interrogarse sobre lo que implica desde el punto de vista de los propios pueblos indígenas: cómo es recibida, (re)interpretada e, incluso, instrumentalizada, en particular con fines de defensa de sus territorios. Así como es necesario entender cuáles son, para los pueblos indígenas, los efectos de esta dinámica sobre el conjunto de concepciones y prácticas en la relación con el medio ambiente (^{Suremain 2017}; ^{Foyer y Ellison 2018}).

Si la noción de patrimonio biocultural se ha impuesto, tanto en discursos académicos como políticos, en torno a prácticas de conservación del medio ambiente y de los saberes locales como una manera (muy limitada, por cierto) de transcender el dualismo moderno (^{Latour 1991}) entre naturaleza y cultura, ¿a qué concepciones, prácticas y representaciones simbólicas indígenas podríamos vincularla?, pensando en contextos donde no se suele entender separadamente la naturaleza y la cultura o, por lo menos, donde no se suele distinguir entre una y otra desde los parámetros acostumbrados por el pensamiento occidental. En los estudios sociales, responder a estas interrogantes le corresponde principalmente a la antropología, en particular la antropología ambiental o de la naturaleza, tal como es promovida en particular por ^{Anderson (2000)}, ^{Descola (1986)} y (²⁰⁰⁵), ^{Escobar (1999)}, ^{Ingold (2000)} y ^{Viveiros de Castro 1998}, entre muchos otros.

Toda dinámica de patrimonialización biocultural crea tensiones inherentes (es un proceso dialéctico) y conlleva un «reduccionismo patrimonial» (^{Ellison 2017} y en este volumen): en el anhelo totalmente legítimo por parte de las poblaciones y organizaciones indígenas de hacer valer sus derechos territoriales conforme a las leyes nacionales y a los convenios internacionales en la materia, corren el riesgo de dejar encerrar su relación mucha más amplia con el territorio dentro de un patrón jurídico, político y económico que destruye las bases mismas del modo de vida que tienen por objetivo proteger. Este está basado en una organización específica, tanto en lo práctico como en lo conceptual, de las relaciones entre humanos y no humanos o, en otras palabras, de las relaciones transespecies.

Partiendo de casos etnográficos mexicanos sobre las relaciones transespecies -en otras palabras, el conjunto de interacciones entre humanos, plantas y animales- esta sección temática propone precisamente una reflexión antropológica sobre qué puede significar lo biocultural desde la perspectiva de cuatro grupos amerindios de tradición mesoamericana: nahuas de la Sierra Negra del sur del Estado de Puebla (Romero y Méndez Sánchez), nahuas y totonacas de la Sierra Noriental del mismo estado (Ellison) y tsotsiles de los Altos de Chiapas (Montoya López).

Unas primeras versiones, orales, de los textos incluidos fueron presentadas y discutidas en una jornada antropológica, organizada por el Centre d’Etudes Mexicaines et Centreaméricaines (CEMCA), el Institut de Recherche pour le Développement (IRD) y la Universidad de las Américas-Puebla (UDLAP) en septiembre 2018, intitulada «Perspectivas antropológicas sobre las relaciones transespecies y el paisaje biocultural». Este encuentro se inscribía en el marco de un coloquio interdisciplinario más amplio -Territorio, Agrobiodiversidad y Paisaje Biocultural- con enfoque particular en los saberes del maíz, parte de una serie de encuentros auspiciados entre 2016 y 2019 por el grupo de trabajo internacional Mediación e Investigación internacional/Local sobre Patrimonios y Saberes (MILPAS).¹ Por ello, los artículos de esta sección resultan de las discusiones sobre antropología transespecies y patrimonio biocultural desarrolladas en este encuentro con la temática de los saberes del maíz en trasfondo. Y por lo mismo integran los comentarios compartidos en esa ocasión por Philippe Descola como invitado especial de aquella jornada antropológica en las instalaciones de la UDLAP en Cholula.

Desde un punto de vista exterior, el de la perspectiva etic, como solían calificarla los antropólogos de la segunda mitad del siglo XX, se podría decir que los cuatro textos reunidos aquí abordan diferentes procesos bioculturales, encajonando así en estos a conceptos, categorías y prácticas indígenas en torno a la construcción de la persona a través de prácticas alimentarias, de producción agrícola, de cacería y de relación con el territorio. Sin embargo, desde la perspectiva propia (o emic), lo que exponen los datos etnográficos aquí reunidos son negociaciones de la existencia en el mundo, entre vida y muerte, tanto de individuos como de colectivos, donde el estatus de persona es compartido entre humanos y no humanos.

Exponen, entonces, cada uno a su manera cómo las relaciones transespecies entre humanos, plantas y animales son negociadas con diversas entidades divinas o diferentes dueños representantes de especies o espacios del entorno natural, entidades que, por cierto, encajan mal en la definición convencional de lo biocultural. Es más, exponen maneras de hacer mundo o cosmopolíticas (^{Descola 2011}; ^{Descola e Ingold 2014}). Y, sin que se niegue las diferencias entre los casos estudiados, revelan cuántos elementos fundamentales comparten, rasgos que se pueden claramente anclar en la tradición mesoamericana. Ilustran, entonces, desde ejemplos contemporáneos mexicanos, diferentes matices de una cosmopolítica mesoamericana.

En el caso de los nahuas de la Sierra Negra de Puebla, Laura Romero muestra, a partir de una etnografía de las prácticas alimentarias en torno al inicio de la vida -del embarazo a la niñez-, cómo los cuerpos humanos son fabricados. Con un enfoque particular en el papel del consumo de maíz y del trabajo en la milpa en la conformación de cuerpos adecuados para lo nahua, revela cómo se establecen y estabilizan las diferencias ontológicas entre humanos y no humanos, cómo se define el estatus de persona, así como el colectivo nahua dentro de un territorio dado.

De manera complementaria, Juan Méndez Sánchez nos revela cómo, entre vecinos del mismo grupo nahua, esta lógica cultural aplicada a la fabricación de los cuerpos implica una fluidez de las posiciones ontológicas de las personas entre lo humano y lo no humano, en particular en la relación con el monte a través de la caza. Maleabilidad que se hace necesario manipular (mediante la abstinencia sexual y alimenticia del cazador) para propiciar la actividad de cacería, enmarcando así la depredación cinegética en relaciones de reciprocidad entre miembros de la comunidad nahua y las deidades del mundo silvestre, con el riesgo, a falta de respetar estas prescripciones, de poner en riesgo la vida misma del cazador y de sus seres más próximos (sus almas, pasando así al lado del mundo silvestre bajo el dominio del Dueño del Monte).

El estudio sobre la noción de persona llevado a cabo por David Montoya López entre los tsotsiles de Chamula, en los Altos de Chiapas, hace eco del artículo anterior, en particular en torno al tema de la depredación, no solo aquella de los humanos hacia los animales y de ciertas entidades poderosas, como el Pukuj (el diablo), asociadas al mundo silvestre en contra de los humanos, sino también de los humanos entre sí. Montoya López muestra cómo la negociación de la vida y la continuación de ella implica la necesidad de alejar la amenaza constante de la muerte violenta mediante la movilización de relaciones sociales para lograr transformaciones morales-corporales, dando así una explicación de algunas dinámicas religiosas y políticas actuales de esta región.

Regresando al estado de Puebla, Nicolas Ellison propone analizar precisamente esta interfaz entre procesos políticos (en el sentido etic) en torno a la definición del patrimonio biocultural y la defensa del territorio por un lado, y la cosmopolítica territorial de los totonacas y nahuas de la Sierra Noriental por el otro. Revela cómo el concepto de comunidad territorial altepet/chuchutsipi es actualizado en el contexto de otra amenaza depredadora, la de los proyectos de muerte, como los nahuas y totonacos califican tanto a las concesiones mineras como a los maíces transgénicos. Plantea así mostrar cómo los procesos políticos en torno al paisaje biocultural contribuyen a un reduccionismo patrimonial que oculta (y, por ende, transforma) las percepciones, actitudes y prácticas cotidianas o rituales ancladas en la cosmopolítica totonaca-nahua.

Sin afán de adelantar las conclusiones a las que podrían llegar los lectores del conjunto de esta sección temática, quisiéramos subrayar uno de los temas transversales que emana de los textos por su relación con la aportación que puede brindar la antropología sobre la cuestión del patrimonio biocultural. Y es el siguiente: los casos expuestos no tienen solo en común el hecho de revelar desde cada etnografía específica la complementariedad entre las oposiciones vida/muerte, milpa/monte, doméstico/salvaje e indígena/mestizo, sino que, al hacerlo, también apuntan a otra constante, que es una interesante combinatoria entre los posicionamientos identitarios (o étnicos) y la definición del estatus ontológico de las personas humanas y no humanas con la que muestran cómo la alteridad de los mestizos y del mundo moderno es equiparada a la alteridad de lo salvaje, del mundo del monte. Partiendo de un elemento común de las cosmogonías mesoamericanas donde el mundo presolar (y, por superposición religiosa, precristiano) es considerado como una era de depredación sin reglas, el monte (como mundo de la selva y cerro-montaña), en oposición a la milpa y a lo doméstico, funge como marcador de alteridad tanto al nivel étnico como ontológico (en simetría complementaria con el maíz, el cual funge como mediador ontológico en la definición del estatus de persona humana). De ahí que el mundo mestizo, y lo que se percibe como una falta de reglas y un exceso depredador, sea el modelo para las representaciones de las deidades y dueños del monte y del mundo subterráneo, y a la vez remita a la era cosmogónica anterior caracterizada por una depredación desenfrenada. Los megaproyectos de industrias extractivas encajan lógicamente en este esquema de interpretación de las relaciones con el mundo de la sociedad dominante, a la vez que lo reafirma: son, desde esta perspectiva, plenamente proyectos de muerte.

Así, nos podemos preguntar sobre lo que nos dicen los casos nahuas de la Sierra Negra, tsotsiles de Chamula y totonaco-nahuas de la Sierra Noriental sobre otra concepción de lo biocultural: ¿no será que desde la perspectiva de la cosmopolítica mesoamericana el mundo salvaje de la naturaleza es eminentemente cultural? Pero no en el sentido de una naturaleza doméstica, como en los ejemplos amazónicos (^{Descola 1986}), donde los colectivos del mundo silvestre vivirían según las mismas reglas que la sociedad indígena. Más bien, la naturaleza salvaje presenta los rasgos culturales del mundo mestizo y moderno, al que se le equipara en razón de su semejante distancia y exterioridad con el buen vivir de la comunidad indígena. Buen vivir, cuya definición está centrada en el consumo y cultivo de productos locales, en particular de la milpa; mientras que los aportes del monte, como los del mundo mestizo, son, en dosis bien controladas, también necesarios a la reproducción de la vida colectiva. Así que más que solo un patrimonio biocultural, lo que amenazan los megaproyectos con su excesiva depredación son las dinámicas mismas de reproducción de la vida en la cosmopolítica mesoamericana. Son literalmente catastróf icos en el sentido primero de la palabra: ponen en riesgo de destrucción todo un mundo, todo un sociocosmos.