1. Sobre fenómenos de atribución de poder, eficacia, prestigio, potencia o fuerza a objetos, personas o entidades, los estudios clásicos sobre religión, magia y ritual han abundado sobradamente. A partir de los casos etnográficos analizados en esta sección temática, se podrá apreciar hasta qué punto se arrojan nuevas luces sobre aspectos como la cuestión de la fuerza depositada en los objetos, o de atribución de subjetividad, intencionalidad, por ejemplo a imágenes religiosas. Algunas de estas reflexiones remiten a los trabajos clásicos de la antropología (Durkheim y Mauss, entre otros), como nos lo recuerdan David Robichaux y José Manuel Moreno en el texto que abre este dossier. En este sentido, los materiales que se presentan aquí estimulan nuestra reflexión sobre cuál puede ser la diferencia, por ejemplo, entre el mana, o la eficacia simbólica y los procesos de presentificación en que se enfocan los autores. Así, desde la “religiosidad popular”, se ha documentado un trato peculiar a los santos: si no hacen el milagro que se les pide entonces se les castiga mandándolos al rincón, colocándolos de cabeza o con látigo, y si lo realizan se les ofrecen alimentos y bebidas alcohólicas de su gusto. Los artículos de esta sección temática refieren también a este tipo de fenómenos; asimismo se reconsidera la categoría clásica de poder en tanto fuerza o potencia, tal como se atribuye a ciertas entidades que habitan el universo cosmológico de muchas sociedades amerindias. A este respecto, Aguirre sugiere que las máscaras de los diablos, con nariz recta y alargada, son un signo de la potencia sexual contenida en los diablos. Dichas máscaras, además, contienen una gran cantidad de fuerza que la gente de la Huasteca atribuye al diablo. No obstante, como descubrirá el lector, los artículos no se limitan a confirmar análisis anteriores que se han focalizado en cuestiones como las creencias o la eficacia simbólica. Como señalan Robichaux y Moreno, los estudios precedentes (en particular sobre el Divino Rostro de Texcoco) no habían puesto atención en sus cualidades particulares como presentificación viva, con poder de decisión y facultad para expresar sus emociones mediante marcas físicas, por ejemplo, cuando “se pone chapeadito” de contento.

2. Los autores, cada uno a su manera, abordan problemáticas en torno a procesos de encarnación, materialización, personificación, presentificación que, en varios aspectos, vienen a cuestionar planteamientos clásicos sobre representación e imagen. En estas discusiones destaca la problemática crucial del ixiptla que abre esta segunda parte del dossier. Así, Robichaux y Moreno ponen en relación los fenómenos que observan en torno a la figura del Divino Rostro en la Región Texcocana con la noción de ixiptla entre los antiguos Nahuas. Esta última se ha abordado de diferentes maneras: desde una representación, encarnación, personificación, hasta -he aquí nuestro tema de interés- “la manifestación irresistible de una presencia” (Gruzinski, apud. Aguirre). Esta fluctuación de sentidos revela que, pese a los innumerables intentos de definirlo, sigue siendo un problema antropológico, histórico y etnohistórico no resuelto, lo cual prueba la relevancia de los conceptos que se discuten y se confrontan en este dossier. Una propuesta resultante de los trabajos que incluye es que las presencias a que se refieren estarían más cerca de la noción de presentificación que de las de representación, personificación o imagen, en virtud, principalmente, de su carácter procesual. En efecto, las poderosas presencias que el lector descubrirá a lo largo de este dossier por lo general no tienen una forma fija, ni establecida de una vez por todas; destacan por su fluidez, su movimiento y su índole temporal, efímera.

Ante estos dilemas de la representación, otras de las preguntas que resaltan son: ¿puede haber presencia sin imagen, y puede haber imagen sin presencia? Dicho de otro modo, ¿puede existir una presencia sin soporte material o visual que presente una forma definida y definitiva? Y además, ¿acaso ésta apela únicamente al sentido de la vista? Una imagen sin presencia sería aquella que no da signos de vida, que permanece dormida u oculta, que no es todavía objeto de aquellos procesos de animación o de activación mediante los cuales cobra vida. Por ejemplo, la imagen que abre los ojos en signo de que ha despertado se vuelve una presencia viva. El texto de Robichaux y Moreno es elocuente a este respecto. En cuanto a la posibilidad de que exista una presencia sin imagen, un caso asombroso y a la vez ejemplar lo constituye el libreto de pastorela que describe Elizabeth Araiza: aun si es tratado en ciertas circunstancias como una figura religiosa, no por ello se trata de una imagen propiamente dicha, ni en su materialidad ni en su forma, sino de un texto, un libro sin imágenes. Por otro lado, Olivia Kindl reflexiona sobre las distinciones entre personificación y presentificación en el sentido que le da el medievalista Schmitt, para quien el tratamiento de las imágenes pasa por una sucesión de procesos complejos de presentificación de entidades ausentes o invisibles, las cuales, al materializarse, adquieren poder mediante ciertos dispositivos, tanto plásticos como rituales. Sin embargo, como lo plantea Kindl, para el caso de presencias y figuraciones como las de Kauyumari, el nierika y el peyote, ¿podemos hablar de fenómenos comparables al modo de aparición epifánico mencionado por Schmitt para el cristianismo medieval? Según lo demuestra, los modos de aparición de Kauyumari contrastan con éstos en razón de su multiplicidad, fugacidad, ambigüedad y movilidad; una figura, por así decirlo, anti-ontológica, en perpetuo movimiento y devenir.

3. Otro punto a resaltar en los artículos que estamos comentando es su énfasis en las emociones y los aspectos sensibles. Como observa Gonzalo Camacho, “la emoción […] es una prueba de la presencia de los dueños y señores del monte, del agua, del viento”. Además, enfatiza que estas dimensiones del sentir no solamente son atribuibles a los seres humanos que participan en un ritual, sino a otras entidades que se hacen presentes en los contextos descritos. En efecto, si bien los estudios clásicos abordaron ya dichos aspectos, que desembocaron en la antropología de las emociones, en su mayoría no dejaron de privilegiar las emociones de los seres humanos, en una visión dicotómica entre sujeto y objeto que, en ciertos contextos, sobre todo rituales, no refleja los procesos que se observan. En cambio, aquí se pone atención en las emociones que experimentan los santos, las máscaras, los personajes, que cobran vida en estos procesos de presentificación, pero que, desde otras perspectivas, de tipo externalista, serían considerados como meros objetos o imágenes a los cuales se atribuye vida, por un antropomorfismo que implica a la vez antropocentrismo. Es decir, no basta con describir comportamientos, gestos, actitudes o estados de ánimo a partir de causas sociales, significados simbólicos, explicaciones psicológicas o cognitivas, sino que todavía hay que observar, describir y experimentar la interacción entre las emociones de unos y otros, de los santos y de los feligreses, entre lo que siente el santo, la máscara o la presencia en cuestión y lo que sienten los otros, humanos y no-humanos.

En la Huasteca potosina, nos dice Camacho, se nos devela el rostro sonoro de una presencia en el sistema ritual denominado “el costumbre”; por ejemplo, las campanas no sólo anuncian la presencia aquí y ahora de los señores del monte, sino que la presencia misma se hace perceptible por los universos sonoros puestos en acción: es una presencia sonora. Por otro lado, la presencia de Kauyumari, observa Kindl, puede cobrar diferentes formas principalmente visuales, pero también auditivas, táctiles, incluso intuitivas. En otros casos, como el del Divino Rostro y muchas imágenes santas, los participantes en el ritual experimentan la necesidad de tocar, de palpar a dicha presencia, acciones que a la vez suscitan en los devotos emociones intensas. Sucede, además, que el sentido de la vista o del oído llama al del tacto y también al del gusto, en particular en el caso de ofrendas de comida. Así nos lo hace saber Imelda Aguirre, respecto de los diablos de la Huasteca que deben ingerir ciertos alimentos, pues se considera están cargados con una fuerza particular: de este modo se transmite la fuerza, una fuerza vital de diablos a Diablo. Por consiguiente, el poder de la presencia es uno que, si bien puede afectar de modo particular a alguno de los sentidos, llama por afinidad a los otros en ciertas experiencias: el tacto, el gusto y el olfato, generando así, sinestesias complejas y poderosas. Se notará que en estos artículos se apunta hacia el hecho de que las sensaciones, percepciones y emociones no son estables, ni forzosamente expresables mediante signos o índices fijos que les corresponderían de modo absoluto.

4. Uno de los principales aportes que tienen en común los trabajos incluidos en este dossier estriba en señalar la dimensión efímera, inestable, azarosa, de los procesos de presentificación. La manifestación de atributos propios de una máscara, por ejemplo, no se observa todo el tiempo, ni en cualquier momento. No nos encontramos entonces ante presencias ya dadas, fijas, estables ni duraderas. La presentificación sucede entonces en ciertas circunstancias, en el momento preciso. Por ello, la máscara del Divino Rostro permanece dormida fuera de los contextos rituales que le corresponden y en su momento habrá que despertarla con el ruido de los cohetes. Algo similar sucede con los libretos de las pastorelas de Michoacán que analiza Araiza, quien describe que son guardados en unos baúles, permanecen ocultos y quedan envueltos de misterio hasta que el texto, en su materialidad misma, al igual que en sus contenidos, cobra vida en el ritual. En cuanto al universo sonoro que investiga Camacho, esa máscara desencadena experiencias del vivir a partir de una catarsis colectiva, en una particular circunstancia, a la vez sonora y ritual.

En esto coinciden, sin duda, los trabajos incluidos en esta sección temática: la presencia, más allá de hacer presente, de hacer aparecer algo ausente o invisible de una vez por todas, tiene una especificidad similar al arte efímero. En efecto, las presencias que documentamos aquí no son ya dadas para siempre, no son fijas, estables, no son un poder o una fuerza difusa e inmanente que habita a objetos y personas, como podrían sugerirlo las nociones de mana o fetiche. Por el contrario, los casos de presentificación analizados en este dossier nos dan a conocer y a ver presencias que son transitorias, que están y no están, que son equívocas. Es el caso ejemplar de Kauyumari entre los huicholes, caracterizado por sus modos de aparición y de presencia ambiguos, fugaces e imprevisibles. Al parecer, de lo que se trata es de que dichas presencias simplemente estén: estar, antes que ser en un sentido ontológico, pues éste supone que una entidad discreta y estable se escondería detrás de una apariencia sensible concebida como una mera corteza, es el contenedor de una sustancia.

En los trabajos que se incluyen aquí, se habla, al contrario, de una fusión entre la forma y el ser -el índice y el prototipo, en términos de Gell-, una fundición a manera de condensación que hace posible la creación de estas presencias de manera privilegiada en los rituales. Este proceso es el que se propone llamar presentificación, que va a la par de un volverse visible, audible, material, vivo. Su resultado es la creación de una presencia que sólo puede existir de manera fugaz, transitoria, circunstancial, inestable e imprevisible, del orden del azar. Nada más alejado, entonces, de una visión mecanicista, utilitarista o funcionalista de causa a efecto (como puede leerse la relación de agentes y pacientes según la teoría de la agencia del arte de Gell) que los trabajos incluidos en este dossier, cada uno a su modo, viene a cuestionar aquí o a poner a prueba.

5. Finalmente, resaltaremos que cada uno de los cinco artículos incluidos en esta sección temática nos encamina, por diversas vías, a interesarnos en los procesos vitales o la vida misma que implican los procesos de presentificación. Es decir, además de generar un poder, fuerza, potencia, eficacia o agencia que tiene consecuencias concretas, efectos en las relaciones sociales y el mundo, el mayor poder que ejercen las presencias que se analizan estriba, fundamentalmente, en el simple hecho de estar, y sobre todo, estar irradiando vida.