El conocimiento médico tradicional maya, el cual abarca los saberes y prácticas médicas practicadas por los terapeutas tradicionales mayas actuales, que incluye la herbolaria medicinal, la partería, las técnicas de masaje, el acomodamiento de huesos y los especialistas rituales, constituye uno de los pilares del patrimonio bio-cultural¹ del pueblo maya peninsular. Si bien la medicina tradicional sigue siendo una opción, en algunos casos la primera si no es que la única, para que los pueblos mayas peninsulares puedan atender sus enfermedades (^{Beltrán y Huicochea, 2010: 117}; ^{Güémez, 2004: 32}; ^{Güémez, 2012: 375}), los procesos de globalización y migración hacia los grandes centros urbanos (Mérida y Cancún, principalmente) han impactado la vida en las comunidades mayas peninsulares (^{Pérez Ruiz, 2012: 31}; ^{Tuz Chí et al., 2012: 280}; ^{Marín Guardado y García de Fuentes, 2012: 4}; ^{Fraga Verdugo, 2012: 65}), que junto al progresivo deterioro ambiental de los últimos años han ido modificando las formas en que la población resuelve sus problemas en este ámbito. Aunado a ello, la escasez (provocada por la propia globalización y migración) de aprendices receptores de este conocimiento ha llevado a considerarla en situación de amenaza o inclusive en peligro de desaparecer (^{Gubler, 1996: 16}; ^{Güémez, 2005: 31}; ^{Méndez et al., 2009: 12}; ^{Méndez et al., 2012: 4}). Como se podrá ver a lo largo de este trabajo, para su salvaguarda han surgido iniciativas (impulsadas tanto por académicos como por organismos internacionales e instituciones públicas, en colaboración con los propios médicos indígenas), así como programas y centros educativos en medicina tradicional y jardines de plantas medicinales en distintos ámbitos, tanto público como privado y de educación formal e informal. Igualmente se verá que, partiendo de los procesos socioculturales mediante los cuales se selecciona a los aprendices y se genera y transmite el conocimiento médico tradicional entre los mayas yucatecos, queda en entredicho tanto la condición de vulnerabilidad de este conocimiento, como las iniciativas con las que se pretende continuar su transmisión y permanencia.

En el presente trabajo se hace un análisis del fenómeno de la generación, transmisión y conservación del saber médico tradicional maya peninsular en el contexto de la vulnerabilidad social. Partiendo del concepto de vulnerabilidad como un fenómeno multicausal y multidimensional “que confluye en el riesgo o probabilidad del individuo, hogar o comunidad de ser herido, lesionado o dañado ante cambios o permanencia de situaciones externas y/o internas… en un tiempo y un espacio determinado” (^{Busso, 2001: 8}), nos trasladaremos al campo social, en donde la vulnerabilidad es considerada como “la incapacidad de una persona o de un hogar para aprovechar las oportunidades, disponibles en distintos ámbitos socio económicos, para mejorar su situación de bienestar o impedir su deterioro”(^{Kaztman, 2000: 13}). La vulnerabilidad como fenómeno social ha sido mayormente vinculada a situaciones de desastres, razón por la cual se consideran como sus formas de expresión a condiciones de indefensión, debilidad y desamparo que, combinadas con la falta de capacidad de respuestas y debilidades internas, pueden conducir a que el individuo, la familia o la comunidad “sufran un deterioro en el bienestar como consecuencia de estar expuesto a determinados tipos de riesgos” (Busso, op. cit.: 8). El patrimonio biocultural, específicamente el relacionado con los saberes medicinales, es un bien que se encuentra en condición de riesgo, pero a la vez un recurso que los individuos y la colectividad usan en sus distintos niveles para hacer frente a su propia condición de vulnerabilidad, en este caso para resolver sus problemas de salud. En este contexto, el patrimonio biocultural del pueblo maya peninsular (que abarca los componentes definidos por ^{Boege, 2008}), a lo largo de la historia ha constituido un elemento de trascendental importancia que le ha permitido su permanencia y unidad cultural frente a los efectos de la migración y globalización (^{Anderson et al., 2003: vii}; ^{Toledo et al., 2008 a: 53}), lo que en el contexto de la vulnerabilidad social sería su capacidad de resiliencia.²

En el campo de la salud, los saberes medicinales de la tradición maya³ constituyen un recurso que ha permitido y sigue aún permitiendo a muchas comunidades mayas yucatecas, así como a muchos otros grupos indígenas de México, resolver sus problemas básicos de salud (^{Zolla, 2005: 65}). Esto a pesar de la situación referida del impacto social provocado por la migración y la globalización y el abandono creciente de la milpa (^{Terán y Rasmussen, 2009: 23-24}), que durante siglos han permitido mantener su generación y transmisión, así como por el creciente deterioro ambiental y pérdida de la cubierta vegetal forestal (^{Anderson et al., 2003: 14}; ^{Flores y Espejel, 1994: 93}; ^{Méndez et al., 2012: 5}). En la concepción teórica de la vulnerabilidad como fenómeno social, estos saberes constituyen los activos físicos (plantas y otros recursos animales y minerales), humanos (personas y sus saberes) y sociales (redes interpersonales por las cuales se comparten los saberes), que conforman los recursos internos con los que cuenta el individuo y la colectividad para fortalecer su capacidad de respuesta frente a cambios o choques del exterior (Busso, op. cit.: 13).

No es la intención de este trabajo presentar estadísticas sobre el número de médicos tradicionales mayas existentes en la península de Yucatán según los registros realizados hace 30, 20 o 10 años y de esta manera evidenciar el proceso de pérdida del conocimiento médico tradicional. Cuando el entonces Instituto Nacional Indigenista, en los años noventa del siglo pasado, creó las clínicas de medicina tradicional con el apoyo del Programa Nacional de Solidaridad, tal vez se tenían datos confiables sobre el número de médicos indígenas, al conformarse legalmente agrupaciones de los mismos, que a su vez eran convocados regularmente en reuniones y talleres con fines de intercambio de saberes o de capacitación. Conforme se fueron sucediendo los sexenios y la medicina tradicional se fue quedando cada vez más en el mero discurso indigenista oficial, las organizaciones se fueron desintegrando, con el consecuente abandono y deterioro de las clínicas (según lo he podido constatar personalmente). En la península de Yucatán, paralelamente a este proceso de pérdida de uno de los más ricos saberes del patrimonio biocultural de México (^{Toledo et al., 2008 b: 68}), la falta de apoyos al campo, a la par del crecimiento explosivo de la construcción de infraestructura turística en la región caribeña peninsular, generaron una migración masiva hacia este polo de “desarrollo”, provocando la dispersión (y en algunos casos desintegración) de la familia campesina, pero más que nada una desarticulación de los procesos sociales con los naturales, en particular de la milpa como sistema productivo del que aún depende la sobrevivencia de un buen número de familias campesinas mayas y de los conocimientos y creencias asociados a la misma (Pérez Ruiz, op. cit.; Tuz Chí et al., op. cit.; Marín Guardado y García de Fuentes, op. cit.; Fraga Verdugo, op. cit.; Terán y Rasmussen, op. cit.).

Algunos estudiosos de la medicina maya han propuesto que la transmisión y continuidad del conocimiento médico tradicional históricamente ha estado vinculado con la milpa como sistema productivo del que dependen estos saberes (^{Balam, 1990: 59}). Si bien es evidente esta relación, se ha cuestionado su validez como único factor, dado que estos saberes y creencias asociadas también se presentan en contextos de sistemas agrícolas que, si bien son diferentes a la milpa, siguen siendo considerados funcionalmente bajo las reglas de la cosmovisión maya⁴ (^{Hirose, 2003: 71}). Otros autores proponen que el conocimiento, en particular de la herbolaria medicinal, más que estar asociado a un sistema o modo de producción, constituye un cuerpo de saberes generados, transmitidos y compartidos por el colectivo humano (en el que se dan procesos particulares como relaciones sociales de ayuda mutua, manifestaciones culturales identitarias, procesos de regulación económica de la riqueza y estrategias de uso múltiple de los recursos naturales), por ello se les reconoce como “sistemas de saberes indígenas” (^{Argueta, 2001: 150}). Se ha señalado y se han aportado evidencias de que estos conocimientos son generados y conservados de manera colectiva (Argueta, op. cit.: 5; ^{Anderson et al., 2003: 75}), pues no responden sólo a un beneficio individual sino al de una colectividad (Argueta, op. cit.: 152). En un estudio reciente sobre plantas medicinales del sur-sureste mexicano (^{Huicochea, 2014}), se evidenció que el saber herbolario medicinal usado para problemas relacionados con lo ocupacional, está en manos del común de los pobladores, entre quienes es transmitido de padres a hijos y compartido prácticamente por toda la población, a pesar de ser una herbolaria utilizada para un cierto tipo de males. Si bien este es el caso en las comunidades estudiadas en este proyecto, también hay casos, como el de un h’men⁵ de un poblado de Campeche (Foto 1 ), quien poseía un acervo enorme de conocimientos herbolarios, mucho mayor que el reportado para toda una comunidad (^{Hirose, 2003: 66}; Faust, comunicación personal;⁶ Anderson et al., op. cit.).

Fotografía del autor.

Foto 1 Don Pedro Ucán Itzá (†), h’men de Pich, Campeche. 

Ahora bien, ¿cómo se genera y se transmite el conocimiento médico tradicional en las comunidades indígenas? Varios autores que han escrito sobre el tema en relación con las culturas autóctonas de México (^{Argueta, 2001: 151}; ^{Fagetti, 2002: 9}; ^{2003: 6}; ^{2004: 11}; ^{2010: 20}; ^{Romero, 2006: 190}; ^{Appel Kunow, 2003: 32}; ^{Page, 2005: 274}), si bien mencionan que por lo general estos saberes se transmiten de padres a hijos a través de la práctica terapéutica del propio sanador, varios hacen referencia a la experiencia onírica como el principal mecanismo de iniciación y adquisición del conocimiento, en particular en el caso de los chamanes o h’menes como se les conoce en el área maya peninsular. Es común además que el sueño vaya acompañado de una enfermedad del futuro sanador, cuya curación estará condicionada a que éste cumpla con su destino (^{Paul, 1976: 79}; ^{Hirose, 2003: 28}).

En la tradición maya peninsular, como en varias culturas mesoamericanas, el estado de sueño se concibe como un nivel paralelo de la realidad en el que se suceden diversos fenómenos (se puede decir que los de mayor trascendencia), desde los encuentros con los antepasados, los viajes chamánicos y las sanaciones de la mente y del espíritu (^{Hirose, 2008: 31}; ^{Appel Kunow, 2003}; ^{Fagetti, 2004: 13}, ^{2010: 20}). El sueño es la dimensión en la que el que tiene el “don” recibe el mensaje de su destino como curandero, es decir su iniciación como tal, así como el conocimiento mismo (que incluye los rezos, los rituales y el uso de las plantas medicinales). El personaje central del sueño, poseedor del conocimiento y el poder, es comúnmente descrito por los propios iniciados como un anciano vestido de blanco, con pelo y barba del mismo color, el cual es referido como Dios mismo (Appel Kunow, op. cit.: 36). Otras experiencias oníricas refieren encuentros con curanderos ya fallecidos, que pueden ser sus parientes, quienes les heredan sus conocimientos y les revelan su destino (^{Quintal et al., 2003: 288}); otros más reciben llamados de espíritus que desde tiempos ancestrales habitan en los sitios arqueológicos (Hirose, op. cit.: 46).

Algunos médicos tradicionales de la región de los Chenes, en Campeche, refieren la existencia de entidades espirituales que fungen como guías auxiliares en la sanación, pudiendo éstas ser de diversa índole y sustancia, como en el caso de un muñeco que el nuevo sanador elabora con diversos tipos de tierra y que junto con varios objetos prehispánicos de barro (fragmentos de cerámica, silbatos y figurillas), conforman el “cuerpo espiritual” que una vez desmaterializado de este mundo, reaparece en un sitio arqueológico para convertirse en el espíritu guía que lo apoyará el resto de sus días como curandero. En otro caso el guía espiritual es escogido por el iniciado, determinando con ello la forma en que éste se desempeñará en su labor ritual y de sanación, dependiendo si se trata de un anciano, una mujer o un animal, entre otras posibilidades (Hirose, op. cit.: 53). En el caso de los guías que habitan en sitios arqueológicos, en ocasiones residen en objetos como máscaras de estuco, las cuales por esta condición se consideran con vida y hablan o silban a los iniciados para transmitirles el conocimiento y auxiliarlos en sus curaciones (Foto 2). Según refieren los propios curanderos de los Chenes, estos espíritus ancestrales, considerados como los “verdaderos mayas”, son los que se quedaron en las ruinas para custodiar las “verdaderas plantas medicinales”, en donde los mayas, antes de irse al inframundo,⁷ las dejaron para que no se perdieran. Estas plantas, a diferencia de las comúnmente encontradas en los pueblos y montes peninsulares, tienen gran poder de curación, por lo que los curanderos recurren a ellas cuando se trata de atender enfermedades graves como el cáncer o el SIDA, pero ¡cuidado! Antes de recolectarlas es necesario pedir permiso a sus “dueños”, ya que de otro modo no cederán su poder de curación y no tendrán efectividad (Hirose, op.cit.: 49; Foto 3).

Fotografía del autor.

Foto 2. U Yumil Lu’um, “Rey de la tierra”. Máscara de estuco en el altar de un h’men de Dtzoc-chen, Campeche. 

Fotografía del autor.

Foto 3 Don Honorio, conocedor de las verdaderas plantas medicinales. 

La recolección de las “verdaderas plantas medicinales”, al igual que los rituales mayas propiciatorios (ceremonias agrícolas) y de sanación (k’eex o ritual de cambio, limpias y curaciones en sueños) presentan condicionantes de orden espacio-temporal. Los días martes o viernes, al medio día o a la media noche, son los momentos en que se deben cortar estas plantas, hacer rituales y ceremonias, así como diversos tipos de sanaciones. Los médicos tradicionales explican que son momentos en los que se “abre” un hueco en el cielo, denominado u hol gloriah (^{Sosa, 1985: 435}; ^{Freidel et al., 1993: 51}; ^{Hirose, 2003: 119}), es decir se trata de portales a otros mundos, otras dimensiones, en las que no gobiernan las mismas reglas que las de este mundo, dual y material. Es en estos mundos, en particular el “mundo de abajo”(yaan a lú’um) o inframundo, una realidad paralela, en donde residen los ancestros, los “verdaderos mayas”, los k’iin winiko’ob, quienes lograron los más grandes avances en conocimientos astronómicos y matemáticos, y desarrollaron la escritura jeroglífica, la pintura, la escultura y arquitectura, quienes construyeron los grandes centros ceremoniales del período Clásico, pero que tuvieron que irse, pues todo este gran acervo de conocimientos corría peligro de caer en malas manos. Son los mismos que aún custodian las “verdaderas plantas medicinales” y resguardan el conocimiento médico y herbolario, compartiéndolo y guiando a aquellos señalados con el “don” para ser chamanes, para quienes están reservados estos saberes de manera exclusiva, pues sólo ellos tienen la fortaleza de corazón para recibirlos y manejarlos. Entre los mayas yucatecos, como en otras tradiciones, el h’men, que como se ha mencionado es el término con el que se denomina al chamán, nace con este destino; es más, en ocasiones lo muestra desde que está en el vientre materno, con manifestaciones como el llanto o el llamado de la madre (^{Fagetti, 2010}, ²⁰¹⁵; ^{Page Pliego, 2005}; ^{Gubler, 1996}; ^{García et al., 1996}). Después de nacido puede presentar señales como dos remolinos en la cabeza, ser introvertido (según señalan los h’menes es porque están dialogando con los espíritus), tener una facilidad inusual para aprender sobre las plantas medicinales, o acostumbrar dormir boca abajo, entre otras cualidades. Por lo general, una vez que los padres, conocedores de estos signos, se dan cuenta de que el niño da muestras de un destino especial, lo llevan con algún h’men para que le “lea su suerte”. En caso de confirmar su sospecha, el niño deberá de iniciar un proceso de aprendizaje con alguno, pudiendo ser el mismo que le leyó su destino, debiendo permanecer a su lado por años, durante los cuales aprenderá las diversas artes mayas de sanación. En otros casos, muy comunes, los h’meno’ob refieren que en un momento de su vida (frecuentemente como adultos) cayeron enfermos de gravedad, consultaron con el h’men y éste, al “leerles su suerte” les aseguró: “en tu destino está el ser h’men, por eso estás enfermo, la única manera como te puedes aliviar es dedicándote a curar”. En estos casos, por tratarse ya de un adulto, el proceso de aprendizaje, más que con un maestro, es a través de sueños, en los que los rezos, la forma de hacer los rituales y el uso de las plantas medicinales son transmitidos por algún espíritu ancestral o una deidad.

Al respecto, cito lo que refiere Honorio Cetz, h’men de Bolonchén:

(…) mi papá era sacerdote, era h’men. Entonces yo no me aprendí nada, no me ha enseñado nada porque era niño cuando me abandonó. Pero en mis sueños cuando yo me descanso, cualquier cosa me sucede, cuando me acuesto, cuando me duermo me enseña las pomadas, las hierbas, con qué voy a remediar lo que padece. Cuando yo me despierto es como verdad que ya lo vi, yo agarro las cosas que tengo soñado, lo preparo, lo toma y enseguida se desaparece (^{Hirose, 2008: 49}).

De acuerdo con este mismo h’men, quien basa todo su actuar en la experiencia onírica, a través del sueño no sólo recibe enseñanzas sobre las plantas medicinales, también puede saber si alguna persona va a venir a solicitarle sus servicios, como para hacer una ceremonia, o si su vida corre algún peligro. En este contexto es muy común que los médicos tradicionales mayas, hombres y mujeres, refieran que en sueños es como han recibido tanto la iniciación como el aprendizaje, mientras que los espíritus de los montes (selvas) son los que les siguen enseñando el uso de las plantas medicinales, en particular las serpientes, así como las aves, quienes les señalan cuál es la planta que están buscando.

En el caso de que el predestinado haya encontrado su sáastun (cristal adivinatorio), éste se convierte en su maestro y protector. En sueños le enseñará los secretos de la sanación y le revelará los males que aquejan a las personas que vendrán a él buscando su ayuda para curarse. En estado de vigilia el h’men podrá ver dentro del cristal el mal que afecta a su paciente, ya sea que se trate de un “viento”, un “viento natural”, un “mal de hombre”, “mal de mujer”, “aire de x-tabay”, si “pide” un ritual como una “primicia” (en cuyo caso se verán “chispas”), o bien si la muerte ya está en puerta, en cuyo caso se verá una “sombra” (Hirose, op. cit.: 51; ^{Quintal et al., 2003: 289}; Appel-Kunow, op. cit.).

Ahora bien, así como el que tiene en su destino ser curandero y enferma y no sana hasta que decide seguir con el camino trazado para su vida, de la misma forma sucede con aquel que no tiene en su destino ser h´men e intenta serlo, dado que corre el mismo riesgo de enfermar, y hasta morir. El nacer con el “don” como requisito ineludible para ser sanador en el contexto de la medicina tradicional es un elemento común en las culturas de Mesoamérica (^{Romero, 2006: 196}; ^{Fagetti, 2010: 18}; ^{Quintal et al., 2003: 289}) como en muy diversas culturas del mundo (^{Eliade, 1992}). Por tratarse de una cualidad que viene del nacimiento y el destino, no puede ser adquirida solamente por aprendizaje o entrenamiento, por lo mismo es una señal que es “leída” por el curandero experimentado y en función de ello es que decidirá aceptarlo como aprendiz para transmitirle el conocimiento y guiarlo en su propio proceso de aprendizaje. En la tradición maya el que un curandero(a) (llámese h’men, yerbatero, partera, etc.) acepte a alguien como aprendiz depende también de que en el destino de éste esté el tenerlo como maestro. En ocasiones esta revelación se da en un sueño, en el que el curandero(a) se encuentra con la persona que heredará sus conocimientos (Foto 4).

Fotografía del autor.

Foto 4. Doña Sixta Canul, partera de Cuncunul, Yucatán, quien aún espera soñar con la que heredará sus vastos conocimientos sobre el embarazo y el parto. 

Cuando el heredero es un pariente, será el hijo o más comúnmente el nieto del curandero, pero necesariamente tendrá que ser el más pequeño de los hermanos, el t’uup (en el caso de las parteras, una mujer), ya que, en la concepción maya del universo, lo más pequeño es lo más poderoso: el dedo meñique de la mano, la tía más joven, el alux más pequeño…, porque lo más pequeño se ubica en el centro, el quinto punto cardinal señalado por el cruce de las líneas que unen los cuatro puntos cardinales (^{Hanks, 1990 : 299}). Como se puede ver, todas estas condicionantes constituyen “requisitos” que el aspirante (más bien dicho, el destinado) debe cumplir para poder convertirse en chamán o sanador, muy distintos a los que pide cualquier institución de enseñanza de cualquier nivel. Cabe señalar aquí que, a diferencia de los sistemas de educación formal, en la formación médica tradicional (que por lo general involucra una especialización en alguna de las prácticas terapéuticas mayas, también determinada por el destino), la relación maestro-aprendiz, además de ser profunda, se caracteriza porque ambos comparten la responsabilidad del uso del conocimiento. Si bien es cierto que los médicos tradicionales mayas, en especial los hierbateros, acostumbran guardar celosamente sus conocimientos y no los quieran compartir, también es cierto que en muchas ocasiones las personas pueden no estar preparadas para recibir y sobre todo usar estos saberes para aplicarlos como remedios para atender un problema de salud.

En el contexto arriba descrito, las iniciativas por establecer centros de enseñanza de la medicina tradicional como medida para conservar este gran acervo de conocimientos, resulta entonces no sólo cuestionable, sino que más que proteger podría incluso colocar en condición de vulnerabilidad al conocimiento médico tradicional. Porque, ¿cómo va a ser el proceso de selección de aspirantes a curanderos? ¿Quién o quiénes los van a examinar? ¿Sólo ingresarían aquellos que tengan el “don” para curar, o los que acrediten sus conocimientos en un examen? ¿Los instructores estarían dedicados de tiempo completo a la enseñanza de la medicina tradicional? ¿Quién o quiénes se harían responsables del buen uso de los conocimientos médicos? ¿El maestro? ¿La institución educativa? Éstas y otras interrogantes tendrían que ser resueltas previo al establecimiento de un centro de enseñanza de este tipo. En la península de Yucatán el programa antes mencionado para el establecimiento de clínicas de médicos tradicionales las hizo funcionar en cierta medida como centros de enseñanza. Sin embargo, como ya mencionamos, y hemos constatado personalmente, prácticamente todas las clínicas han caído en el abandono, pues al parecer la última que se encontraba operando, en la región de los Chenes, Campeche, cerró sus puertas en fecha reciente. A decir por los propios médicos tradicionales, integrantes del grupo que operaba la clínica, dos razones fueron las que determinaron el cierre: por un lado, a los socios no les resultaba costear su traslado desde sus poblados de origen hasta el pueblo de Hopelchén (donde se ubica la clínica), para después sacar con sus consultas apenas lo suficiente para regresar a sus casas, en ocasiones ni para esto. Una segunda razón es que la mayoría de los médicos tradicionales eran mayores de edad y no tenían aprendiz, pues a los jóvenes ya no les interesaba dedicarse al oficio de curandero y preferían irse a las ciudades a trabajar para hacer buen dinero.

En el estado de Quintana Roo hace quince años se inició un proyecto para una escuela de h’menes financiado por el Programa de Pequeños Subsidios del PNUD (Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo). Después de varios tropiezos en sus inicios, el proyecto sigue andando, pero sus resultados quedan puestos en duda, pues si partimos de los cuestionamientos arriba esbozados, aún no se ha evaluado su impacto social y cultural entre las comunidades involucradas en el proyecto. Recientemente, el Centro de Investigación Científica de Yucatán (CICY) ha echado a andar un proyecto para el establecimiento de jardines de plantas medicinales, en estrecha colaboración con hierbateros de las poblaciones de Yaxcabá, Acanceh, Tibolón y Cantamayec y el Consejo Regional de Médicos Indígenas “Nachi Cocom”. El proyecto contempla la conformación de una Red de jardines medicinales del Mayab para promover la conservación y el uso de las plantas medicinales del estado de Yucatán, con el respaldo científico del CICY, y recientemente se ha ampliado para establecer en la localidad de Tabi una reserva de plantas medicinales, así como una escuela de medicina tradicional maya, contando para ello con el apoyo del gobierno del estado de Yucatán.

Si bien la conservación del saber herbolario medicinal maya peninsular con seguridad contribuirá significativamente a la conservación de las especies y el conocimiento sobre su uso, las plantas conforman sólo una fracción del saber medicinal maya, el cual parte desde la cosmovisión, abarcando la concepción del cuerpo humano y la persona, la noción de enfermedad y las prácticas terapéuticas, hasta los rituales agrícolas y de sanación, todo ello en un contexto sociocultural de generación y transmisión de saberes de manera personal. Por lo mismo, y partiendo de las premisas ya esbozadas sobre las particularidades de los saberes médicos tradicionales, quedaría en entredicho el establecimiento de una escuela de medicina tradicional maya, máxime si se trata de una iniciativa apoyada por el gobierno estatal.

Las iniciativas a nivel de educación superior como las de universidades interculturales que tienen programas de licenciatura en salud comunitaria y salud intercultural, en la Universidad Intercultural Maya de Quintana Roo y la del Estado de México, respectivamente, resultan una alternativa en todo caso más congruente, ya que los estudiantes son jóvenes de las etnias regionales. En el caso de la de Quintana Roo se ha logrado incorporar como docentes a los médicos tradicionales de la región, mientras que la institución mexiquense ha integrado en sus programas a las llamadas medicinas alternativas. Otro logro digno de mencionar es el de la Universidad Autónoma de Tlaxcala que recientemente abrió una licenciatura en Naturopatía Médica, después de una larga negociación con el sector gubernamental de salud, desde el nivel federal hasta los estatales, para su reconocimiento. Si bien todas estas iniciativas a nivel de la educación superior para conservar los saberes médicos tradicionales, incluyendo los propios de las etnias de México como los de otras tradiciones en el mundo, resultan loables, finalmente no resuelven el dilema fundamental planteado, pues se trata de dos ámbitos ontológica y epistemológicamente muy distintos, en donde además de los saberes, el médico tradicional se encuentra subyugado a su reconocimiento por el de la medicina académica, propio de la cultura occidental dominante (^{Menéndez, 1992: 98}).

El saber medicinal maya es parte de todo un sistema socio-cultural, en continuo cambio y adaptación que, como ya se ha señalado, se encuentra bajo una fuerte influencia de los procesos migratorios y de la globalización. El médico tradicional maya es ante todo un agricultor (en el caso de los hombres) o ama de casa (en el caso de las mujeres), que utiliza una estrategia de uso múltiple de su entorno natural y social para sobrevivir (caza, pesca, recolecta, elabora artesanías, y si es necesario se emplea como asalariado). Su práctica terapéutica, y en su caso la transmisión de sus conocimientos, la realiza en el ámbito doméstico, por lo que pretender incorporarlo a una agrupación que brinde atención médica en una clínica (por lo general a varios kilómetros de distancia de su comunidad), implica no sólo desarticular su vida cotidiana, sino embarcarlo en una aventura que difícilmente llegará a ser rentable, si no es que mínimamente suficiente para cubrir los costos de operación de la clínica, incluyendo los gastos de traslado de los terapeutas. Con el paso del tiempo, las organizaciones de médicos indígenas han ido desapareciendo, mientras que sus integrantes han regresado a su anterior modo de vida y su práctica médica ahora la realizan en sus hogares, como desde antaño lo habían venido haciendo.

A pesar del desconocimiento y la consecuente falta de apoyo gubernamental, los médicos indígenas, en este caso mayas, continúan con su práctica médica y en algunos casos se han organizado (como el referido caso de la asociación “Nachi Cocom”), motivados por la creciente demanda de servicios de medicina alternativa y recientemente por la popularidad que, desde el año 2012 (año en el que terminó un ciclo de la cuenta larga del calendario maya y que fue señalado por algunos esotéricos como la fecha del “fin del mundo”),⁸ ha tomado todo lo relacionado con la cultura maya.

Es innegable que el conocimiento médico tradicional maya constituye un saber importantísimo que es necesario conservar como parte del patrimonio biocultural peninsular. El proyecto para el establecimiento de la red de jardines medicinales del CICY y la escuela de medicina maya sin lugar a dudas es una buena iniciativa desde el punto de vista de la conservación de las especies vegetales y la difusión de su conocimiento, sin embargo, es necesario diseñar una estrategia más amplia que considere en principio que el saber medicinal maya forma parte de un complejo sistema de interacciones entre lo biológico, ecológico, cultural, económico y político y que, bajo un reconocimiento real de su validez y efectividad, a la par del respeto a sus prácticas y creencias, reciba el apoyo necesario, por los sectores involucrados, para su permanencia en las comunidades (ya que, como se ha señalado, es un conocimiento generado y transmitido colectivamente) y en su caso su vinculación con el sistema nacional de salud.

Como se mencionó al principio de este trabajo, el saber medicinal maya, un componente fundamental del patrimonio cultural del pueblo maya peninsular, es señalado hoy día de encontrarse en una condición de vulnerabilidad derivada de los grandes cambios que en lo social, cultural y productivo están provocando la globalización y la migración a lo largo y ancho de la región peninsular, agravada por el deterioro ambiental y la pérdida de la cubierta vegetal por la deforestación. Sin embargo, y a pesar de estas condiciones adversas, las comunidades mayas cuentan aún con recursos internos para hacer frente a la pérdida de estos saberes, entre los que destacan la generación y transmisión colectiva de sus saberes y su flexibilidad que se adecúa a los cambios del entorno incorporando nuevos elementos (^{Argueta, 2001: 151}). En el ámbito de los saberes medicinales, “reservados” para los que han sido “escogidos” o “predestinados” a convertirse en sus custodios, para el pueblo maya estos conocimientos permanecen bajo resguardo en otros mundos (en el mundo del sueño o de los ancestros) donde son conservados y desde donde son transmitidos a las generaciones actuales y por venir. Por lo tanto, cualquier iniciativa para conservar el conocimiento médico tradicional maya, generada ya sea en el sector oficial de salud o de las instituciones académicas o de particulares, deberá de tomar en cuenta esta condición, si es que se quiere lograr el objetivo de conservar estos valiosos saberes.

A lo largo de los años en que se han hecho de manera reiterativa los intentos por crear clínicas y centros de enseñanza de la medicina tradicional maya, los fracasos han sido igualmente repetidos por diversas razones: por las distancias entre los domicilios de los curanderos -así como de los pacientes- y las clínicas, por los costos de traslado y cuotas de las consultas y por la selección de los aprendices y las formas de enseñanza, en discordancia con las formas tradicionales de transmisión de estos saberes. Iniciativas, relativamente recientes, como las de las universidades interculturales, también son cuestionables, ya que, aún cuando en las mismas se reconozcan y se valoren las culturas autóctonas, no deja de existir una contradicción entre éstas y el sistema educativo universitario, ya que, como se ha dicho, se trata de sistemas ontológica y epistemológicamente distintos.

La atención de un problema complejo, con aristas de diversa índole, requiere de una solución igualmente compleja. Desde hace casi una década, en que los ojos del mundo empezaron a volcarse hacia lo “maya”, llegando a su clímax en el 2012, los centros de enseñanza y de salud basados en la tradición medicinal maya han proliferado en la península de Yucatán, particularmente en los estados de Yucatán y Quintana Roo. Si bien en contados casos son los propios médicos tradicionales los de la iniciativa y por lo mismo, de algún modo, los beneficiados, en la mayoría de los casos son iniciativas de particulares que, aprovechándose de esta moda e incorporando a sus filas de empleados a curanderos (hierbateros, sobadores, parteras e inclusive h’menes), han logrado establecer negocios, en algunos casos bastante exitosos. Sin embargo, los médicos tradicionales mayas, los depositarios de los saberes médicos ancestrales mayas, continúan en las mismas condiciones de pobreza y marginación.

Sin menospreciar algunas de las iniciativas como la de la red de jardines medicinales, que seguramente tendrá un impacto positivo en la conservación del germoplasma vegetal medicinal, más que crear escuelas de médicos tradicionales o incorporar a éstos al sistema oficial de salud, el camino a seguir más bien debe de sustentarse en medidas eficaces que apoyen el desarrollo de las comunidades mayas de la península en todos los ámbitos: social, económico, ambiental, político, cultural y educativo, todo ello en un ambiente de equidad, dignidad y respeto a su autoderminación. De esta manera no sólo se logrará una conservación efectiva de los saberes medicinales mayas, de la mano de la salud de los habitantes, sino de mejorar las condiciones de vida de las comunidades mayas.

Quiero agradecer a las personas, hombres y mujeres mayas, que tuvieron la confianza de compartirme sus conocimientos y experiencia sobre sus vidas y su labor como médicos tradicionales, en particular a Honorio Cetz, Antonio Osorio, José Dolores Ortiz y Sixta Canul.