Composición y atributos de las imágenes santas

Es importante enfatizar que la mayoría de los habitantes de las comunidades inscritas en el Valle se reconocen como católicos y muchos de los componentes del culto a las imágenes santas, así como la iconografía de las mismas, son provenientes del catolicismo. Asimismo, la región del valle de San Francisco posee una fuerte tradición cristera⁹, por lo que no resultaría extraño que la religión popular compartida actualmente por los habitantes del Valle se encuentre repleta de cuestiones altamente difundidas por la religión católica, tradiciones que fueron integradas y reinterpretadas desembocando en los cultos locales contemporáneos. En este sentido, el análisis de la construcción social de las imágenes santas en el valle de San Francisco resulta pertinente cuando esta sociedad en particular se identifica con ellas reconociéndoles peculiaridades, valoraciones y agencia (^{Gell, 1998}) propias.

Partes de la imagen santa: de lo corpóreo a lo conceptual

¿Cómo explicar que una imagen santa se constituya por algo más que un cuerpo material? Este cuestionamiento obliga a dividir la descripción y análisis de las imágenes santas en dos apartados: en primer lugar, hay que atender a esta parte sensible, material, tangible, perceptual -que ^{Belting (2007: 16)} reconoce como el medio de la imagen- y posteriormente reflexionar sobre su parte etérea, inmaterial, intangible y conceptual.

Como lo reconocen los devotos, la mayoría de las imágenes santas que se veneran en el valle tienen forma humana (a pesar de siglos de discusiones que se presentan en la historia de la religión católica¹⁰) y su clasificación responde a una división genérica (hombres-mujeres) y por edad (niños-adultos¹¹), similar a la división que se presenta en la sociedad. Así, las imágenes santas son clasificadas por los hombres y éstas, a su vez, estructuran el resto del mundo de la misma manera.

En cuanto a materialidad, se debe distinguir en primer lugar, que las imágenes santas tienen distintas condiciones: unas son planas, las cuales son reconocidas localmente como imágenes en “estampa” o “cuadro” y las otras tienen una condición tridimensional, la cual es definida coloquialmente como imágenes “de bulto”. Las imágenes planas implican la concepción de una superficie “en blanco”, es decir, vacía, que seduce, que propone ser intervenida con una forma y colores; por alguna razón esta condición plana de las imágenes les permite su capacidad de copia y reproducción. Por eso, las imágenes santas de estampa son las que se encuentran en los altares públicos de las comunidades del valle de San Francisco (en los cuales se encuentran pintadas sobre una pared) y es mediante esta condición que las imágenes pueden aparecerse milagrosamente en otras superficies (paredes, piedras, árboles, manchas). Como señalaré más adelante, en algunos casos, las imágenes santas tridimensionales implican un esfuerzo de representación e interpretación.

Los materiales con que se confeccionan las imágenes santas varían de acuerdo a su condición. Por ejemplo, las imágenes en estampa generalmente se elaboran sobre papel, lienzos y paños mediante la pintura o el bordado; las imágenes estampadas milagrosamente, es decir, las apariciones, se presentan en distintas superficies (paredes, piedras, ollas, comales, etcétera) y con los materiales más diversos: humedad, manchas, humo, hollín, etcétera. En cambio, las imágenes de bulto generalmente se manufacturan con barro, resina, plástico o madera de patol.

Los colores representativos de las imágenes santas varían de acuerdo a ciertos principios: en primer lugar, habrá que considerar que la iconografía cristiana atribuye a cada santo ciertos colores. Sin embargo, es interesante señalar que dichas divinidades rigen determinados campos del mundo; los colores utilizados en sus imágenes reflejan de algún modo su propia naturaleza y, por lo tanto, los campos del universo sobre los cuales rigen. En el valle de San Francisco, los colores más representativos de las imágenes santas son cuatro: blanco (que comparten todas las imágenes), azul (principalmente asociado con las imágenes femeninas y de niños), amarillo y rojo (asociadas con las imágenes masculinas). Todos ellos, en conjunto, condensan el significado de protección contra envidias y contagios.

En cuanto a la vestimenta de las imágenes santas, es necesario reconocer que a pesar de su forma humana no se visten como personas -por lo menos no como los habitantes actuales del Valle- ya que las imágenes de santos y vírgenes generalmente son vestidas con túnicas o hábitos largos que cubren todo el cuerpo de la imagen (del cuello a los pies) y son confeccionados con telas de distintos colores (principalmente de los cuatro colores mencionados en el párrafo anterior). ¿De dónde obtienen ese vestido las imágenes? Aparentemente, esta cuestión responde a un estereotipo del tiempo bíblico en donde los personajes se caracterizan icónicamente vestidos de esta manera. Ese vestido referido a otro tiempo refuerza la condición santa de la imagen, distinguiéndolas finalmente de los humanos con quienes no se confunden a pesar de compartir otras características que ya se han señalado (género, edad, forma, etcétera).

El vestido de las imágenes santas planas forma parte de la misma estampa; en cambio, el vestido de las imágenes de bulto generalmente es manufacturado como otra unidad de la imagen (algo que se le quita y pone), como un accesorio y en muchos casos existen rituales para “vestir” a la imagen con una idea de respeto y renovación. La importancia de la vestimenta es tal que en algunos casos la propia imagen adquiere su identidad por medio del vestido: por ejemplo, los habitantes del Valle veneran a San Francisco de Paula y al no contar con una imagen de bulto del santo, optaron por vestir a San Charbel (santo dominico que viste hábito negro) con un hábito café, convirtiéndolo por este hecho en el santo franciscano¹². En este caso, el dicho popular que versa “el hábito no hace al monje” podría ponerse en duda, dictando que -por lo menos para los habitantes del valle de San Francisco- “el hábito sí hace a la imagen”.

Las imágenes santas presentan instrumentos, artefactos o utensilios que las caracterizan y condensan su significación. Por ejemplo, la balanza y espada de San Miguel Arcángel, la canasta de corazones que porta la Virgen de la Luz, el corazón en el pecho del Sagrado Corazón, la corona de Cristo Rey, el pan que sostiene San Diego de Alcalá, el medallón que San Judas Tadeo porta en su pecho, el báculo del Niño de Atocha, el estetoscopio y maletín del Niño Doctor y los rayos que desprende la silueta de la Virgen de Guadalupe. Con dichos elementos característicos, cada imagen santa termina de caracterizarse y dotarse de sentido, al grado de que sus atributos (que siempre permanecen) representan la imagen santa misma. Por ejemplo, en una ocasión, observé a una niña dibujar en la tierra la silueta de la Virgen de Guadalupe y lo que hizo fue un ovalo rodeado de rayos, no detalló más, eso era suficiente para saber que se trataba de la Guadalupana.

Ilustración 4 Altar dedicado a San Francisco de Paula; imagen de estampa de San Francisco e imagen de bulto de San Charbel convertido en el santo franciscano. Comunidad El Rosario, Villa de Reyes, S.L.P., 2009. 

Las dimensiones de las imágenes santas de estampa y de bulto varían en forma extrema de tamaño. Algunas se manufacturan en miniatura, otras en “tamaño natural” (como el Niño Dormido o Santa Lucía) y otras son esculturas con proporciones enormes respecto a la escala natural de un hombre (por ejemplo, Cristo Rey de la Montaña). Sin embargo, todas ellas, a pesar de sus dimensiones, son manufacturadas con la idea de una escala menor a lo que representan, es decir, en palabras de Lévi-Strauss, son un “modelo reducido¹³” (1984: 44). En todos los casos (aun en el tamaño natural) suponen siempre una reducción, ya que la “transposición gráfica o plástica renuncia a determinadas dimensiones del objeto; en pintura, el volumen; los colores, los olores, las impresiones táctiles hasta en la escultura; y, en los dos casos, la dimensión temporal, puesto que el todo de la obra figurada es aprehendido en el instante” (^{Lévi-Strauss, 1984: 45}).

Ahora bien, ¿cómo es que las imágenes santas son construcciones sociales creadas por los habitantes del Valle? y ¿cómo estas imágenes forman parte de las interacciones sociales de la región? Belting menciona que “una imagen es más que un producto de la percepción [y] se manifiesta como resultado de una simbolización personal o colectiva” (2007: 14). Por tal motivo, también debemos hablar de las ideas y significados que conforman dichas imágenes y que son propias de las personas que las veneran y las incluyen en su panteón.

Ilustración 5 Santa Lucía y peregrinos. Comunidad de Santa Lucía, Santa María del Río, S.L.P., 2008. 

Empecemos con algunas ideas acerca de las cualidades etéreas que poseen las imágenes santas veneradas en el valle de San Francisco, las cuales pueden dividirse y copiarse; la primera característica consiste en la fragmentación de una totalidad en diferentes partes que, a su vez, constituyen unidades en sí mismas, conformando nuevas imágenes santas. Por ejemplo: la Virgen María y Jesucristo pueden ser divididos a su vez en diferentes advocaciones (dependiendo de la edad o atributos con que se representen) para finalmente considerarse como divinidades independientes que adquieren una personalidad, devoción y capacidades particulares. Así, la imagen de la Virgen María se fragmenta en diversos númenes o advocaciones: la Inmaculada, la Guadalupana, etcétera. La imagen de Jesucristo se representa con diferentes títulos: Sagrado Corazón, Señor de la Misericordia o Niño Dios.

La copia, en cambio, consiste en la multiplicación o reproducción de la misma imagen; ésta es similar a su “original”. Al respecto, habrá que considerar dos situaciones: la posibilidad de que no exista una imagen “original” en la medida en que las reproducciones son tan valiosas como su fuente (por ejemplo, las reproducciones de santos que se adquieren, son en principio igualmente poderosas); o bien, considerar que al ser copias, unas imágenes presentan un margen de desigualdad frente a su fuente, como un principio de entropía santa (la Virgen de Torrecitas posee una jerarquía mayúscula frente a los souvenirs que se compran en el santuario).

Otro ejemplo de división de las imágenes es el caso de “Papá Dios”, representación exclusivamente conceptual que, por tanto, carece de todo medio material. En esta imagen se suman todas las voluntades y se concentra el poder condensando el universo de las características santas. Los habitantes del Valle afirman por ejemplo que “si Dios no quiere, los santos no pueden”, pues estos últimos son “abogados” o intercesores ante su poder, no toman decisiones y por lo tanto sus milagros no dependen de ellos. Como lo reconocen sus devotos: “los santos y la Virgen hacen milagros, pero sólo cuando tienen permiso de Dios”. Así, el Dios Único condensa todos los poderes y significaciones y a través de sus divisiones comparte su poder con otras divinidades, las cuales a su vez se dividen, se copian y se integran.

Sin embargo, habrá que considerar que a pesar de todas las características que los devotos le atribuyen a Dios, éstos reconocen que su madre, la Virgen María (específicamente en su advocación de Guadalupe), ejerce autoridad sobre él, pudiendo considerarse un ser más poderoso. En este sentido, los habitantes del Valle señalan que la Virgen es la única que tiene la capacidad de superponerse a Dios y cumple la función de intermediaria para que Éste no destruya al mundo. Como los propios devotos reconocen: “la Virgen de Guadalupe tiene las manos juntas porque está uniendo a Dios con los hombres, al momento en que ella separe las manos, Dios destruirá a los hombres y el mundo se acabará”. Esta idea de las manos juntas de la Virgen da título al presente artículo.

Ilustración 6 Virgen de las Torrecitas. Comunidad de Torrecitas, Santa María del Rio, San Luis Potosí, 2006. 

Como se puede observar hasta el momento, el universo de las imágenes santas es tan complejo que incluso las copias de las imágenes pueden adquirir particularidades propias; por ejemplo, la Virgen de las Torrecitas es copia de la Virgen de Guadalupe, sin embargo, por su prestigio e historia se le considera especial. ¿Por qué unas imágenes santas se consideran más milagrosas o especiales que otras? ¿Cómo las imágenes que se veneran actualmente en la región del Valle se han incorporado a la vida social dotándose de significado?

Para acercarnos a la respuesta, debemos reflexionar sobre los medios de comunicación que los devotos establecen con sus imágenes santas (por medio de sueños, oraciones, pensamientos, acuerdos, trampas), pues santos los hay muchos, claro, pero los habitantes del valle de San Francisco sólo tienen contacto con algunos de ellos. Aquellos que les son visibles y que por alguna razón -préstamo, obsequio, compra o aparición- son de su propiedad y/o los veneran. Por lo tanto, la relación generada entre las entidades sagradas (vírgenes o santos) y las personas es contractuada, en primera instancia, por medio de la posesión de la imagen santa. De este modo, son las formas más tangibles del contrato que existe entre los hombres y las divinidades. Poseer una imagen significa poseer una relación directa con cierta entidad; y esto implica tanto su comunicación a través de sueños, pensamientos y oraciones, como el conjunto de trabajos requerido para organizar una fiesta.

El poder de la imagen y su misterio inconquistable

Además de los poderes que tienen las imágenes santas para dividirse y copiarse, existen otros poderes y propiedades que las caracterizan: sus atributos humanos y sus atributos divinos. En este sentido, la imagen santa adquiere voluntad y agencia propia (^{Gell, 1998: 66}). Para los devotos, las imágenes que veneran poseen ciertas características compartidas humanamente¹⁴ pero, sobre todo, les pertenecen algunas propiedades únicas, que los constituyen como materia especial, propiedades que les llegan de los santos que representan.

Las imágenes santas, al igual que los hombres, tienen sentimientos, emociones y personalidad: se enojan, se contentan, tienen miedo¹⁵, son celosos, etcétera. Esta última característica es muy particular de la Virgen de Torrecitas, quien se molesta con los peregrinos que acuden por primera vez a su santuario y primero visitan a la imagen de Santa Lucía durante el camino de la peregrinación. Los devotos se dan cuenta de esta situación cuando llegan a las Torrecitas y no son capaces de distinguir y ver la silueta de la Virgen en la piedra como señal de su enojo y celos.

Las imágenes santas se alegran cuando los devotos las atienden, las limpian, les cambian su ropaje, les preparan su reliquia para el día de su fiesta. Los devotos lo advierten cuando las imágenes se “ponen chapeadas”, es decir, sus mejillas se ruborizan. Sin embargo, con la misma facilidad con que las imágenes de los santos se alegran, también se enojan y envían castigos. En la peregrinación a Torrecitas, frecuentemente se escucha decir a los peregrinos que el clima y los accidentes dependen de la Virgen y por lo tanto, cuando los sucesos no son exitosos como esperan los devotos, surge la explicación de que en las “santas filas” de la peregrinación camina gente con pecados y sin fe¹⁶.

Ilustración 7 Virgen de Fátima en un árbol. Rancho de Fátima, San Felipe, Guanajuato, 2010. 

A las imágenes santas se les atribuye no solamente voluntad propia, sino una voluntad de poder sobre el resto de las cosas¹⁷. Son ellas quienes deciden cómo deben ser y hacerse las cosas en el mundo: poseen arbitrio y un carácter caprichoso. Para los devotos, son las imágenes quienes deciden su lugar, sus dueños y su tiempo; los santos no escatiman en aplicar su capacidad milagrosa para hacer cumplir sus deseos, por caprichosos que parezcan.

Por ejemplo, una familia devota que año con año festeja a la imagen del Niño Doctor cuenta sorprendida cómo en una ocasión, al momento en que la madrina vestía a la imagen de bulto, la ropa le quedaba muy grande. La madrina aseguraba que había comprado el trajecito conforme a la medida que previamente los dueños de la imagen le habían dado, e incluso mostró ambos trajes para que los presentes constataran que tenían el mismo tamaño, pues resultaba inverosímil que, a pesar de ser iguales, uno le quedaba grande. Situación que la familia interpretó como “capricho” del Niño Doctor a quien seguramente no le había gustado el traje.

Ilustración 8 Madrina vistiendo al Niño Doctor. Comunidad de Lequeitio, San Felipe, Guanajuato, 2009. 

Los santos, a través de sus imágenes, exigen ofrendas nuevas y exclusivas. Una mujer contó su propia experiencia: estando embarazada, le puso al Niño Dios una cobija que en principio había adquirido para el hijo que esperaba; un día se la quitó, pero a partir de ese momento, se sintió muy mal de salud, tenía contracciones y todavía no era tiempo de que naciera su hijo. Así que pensó en regresarle la cobija al Niño Dios y de inmediato se sintió mejor y los dolores no volvieron; nunca utilizó esa cobija para su propio hijo y hasta la fecha la tiene el Niño Dios.

Las entidades santas son coercitivas y generalmente utilizan “trampas” para obtener lo que quieren de sus devotos. Por ejemplo, una mujer que recibió en su casa la imagen de la Virgen de Guadalupe el primer día del rosario mencionó con orgullo frente a su marido: “yo tan mala y la Virgen quiso venirse aquí conmigo primero”, a lo que el marido le contestó: “no es por eso, es para obligarte a ir a todos los rosarios, como ya fuiste al primero ahora tienes que ir a los otros cuarenta y seis¹⁸”, entonces la señora le contestó: “bien vivita que es la Virgencita ¿verdad?”

Algunas imágenes santas son especialmente inflexibles. Entre los propios devotos se dice que “no perdonan” y se advierte que “se le puede deber a todo el mundo pero no a los santos”. Principalmente las vírgenes de Torrecitas y de San Juan no perdonan las promesas incumplidas. Al respecto, en una ocasión en el santuario de Torrecitas, unos peregrinos vieron entrar en el templo a un hombre que iba de rodillas con una penca de maguey atada al pecho y otra penca a la espalda; todos le vieron, el señor sangraba y sufría, todos esperaron verlo salir del santuario, sin embargo, esto nunca sucedió ¿dónde quedó ese señor? nadie supo y al respecto uno de los peregrinos mencionó: “no dude que en estas santas filas haiga [sic] ánimas en pena”. Lo que significa que este hombre era un ánima, un fantasma que paga en su muerte lo que, por alguna razón, no cumplió en vida.

Por lo tanto, los santos, por medio de su imagen, poseen un conjunto de características que los humanizan: perciben por medio de los sentidos (escuchan, ven, sienten, huelen¹⁹ y comen²⁰), gozan o sufren de sentimientos (son coléricos, caprichosos, sienten miedo, les da gusto) son sociables, pues se relacionan entre ellos, trabajan, envejecen, se agotan. Pero si solamente esto fueran las entidades sagradas, serían sólo una imagen parcial de lo humano. Por ello, las entidades santas y sus imágenes poseen además ciertas características sobrehumanas: son poderosos (y peligrosos), milagrosos, copiosos (tienen la capacidad de multiplicarse o copiarse), taumaturgos (tienen el poder de curar) y psicopompos (tienen la capacidad de conducir almas). Las cosechas, la fertilidad, el trabajo y toda noción de bienestar son regidas por las entidades santas; la solución de los problemas personales y la recuperación de la salud también depende del designio de ellas.

Hay santos que rigen la generación y regeneración de la vida; las imágenes más invocadas para el nacimiento son la Virgen del Perpetuo Socorro y San Francisco de Paula; a cambio de protección en el parto, los devotos prometen nombrar a sus hijos como ellos. En este sentido, podemos preguntarnos ¿qué tiene el nombre de interés para un santo? ¿Por qué un santo accede a curar a cambio del nombre? Pareciera en estos casos que los santos salvan, curan y ayudan a los hombres para poder existir, como si los santos y sus imágenes se multiplicaran entre los hombres a través de su nombre como una forma para trascender su deterioro (tema que desarrollaré en el próximo apartado de este artículo). Por otra parte, a través de la atribución del nombre, es como si la imagen santa compartiera su esencia con los hombres asemejándolos a ella. Siguiendo a Gell, quien menciona que la agencia de los dioses es introducida a los humanos en virtud de la capacidad de ser su simulacro (^{Gell, 1998: 114}), podríamos preguntarnos si la agencia de las imágenes santas es compartida a los hombres por medio de la atribución de su nombre.

En este sentido, las imágenes santas son contaminantes; pueden compartir y difundir su esencia a través de “reliquias” por medio de las cuales transmiten a los hombres el poder de las divinidades. En el valle de San Francisco, las “reliquias” pueden consistir en varios tipos de objetos relacionados con las imágenes y generalmente aluden a un regalo. Para los habitantes del valle, el término reliquia se aplica específicamente a la comida ritual que se reparte entre los devotos durante las celebraciones, “con un sentido también de ofrecimiento a la imagen” (^{Reyna 2005: 147}). Así, la reliquia representa un vínculo con doble efecto; en principio es una ofrenda para las imágenes santas, quienes una vez vertidas en ellas, las devuelven a los hombres como “regalo” para que finalmente sean aprovechadas por ellos. Al respecto, se debe considerar que todo lo que se ofrece en comida, durante el festejo de una imagen santa, debe considerarse reliquia, es decir, también los dulces, galletas, bebidas y toda clase de golosinas y platillos.

Ilustración 9 Niño Doctor y reliquia. Comunidad de Lequeitio, San Felipe, Guanajuato, 2009. 

Además de las reliquias hay ciertos objetos que se vuelven portadores significativos de la esencia santa como: el agua milagrosa, la ropa de los santos, la cera de las veladoras y las flores artificiales con que se adornan los altares de las imágenes santas. Todos ellos se usan como protección o para curar ciertas enfermedades. Por ejemplo, “los regalos” que la Virgen de Torrecitas ofrece a sus devotos durante el camino de regreso de la peregrinación son las flores de plástico que estuvieron durante un año en el santuario y se cargaron de su poder. También es muy común que, al acercarse a la imagen, los devotos se froten la frente, cara y nuca con la ropa del santo. ¿Por qué hacen eso? Al cubrirse con la túnica del santo se genera la percepción de un cobijo, de un envoltorio y en estos casos, la ropa se vuelve un conducto entre la imagen y el devoto. De este modo, se accede a la imagen mediante el contacto con la ropa y puede interpretarse también como un modo de impregnarse del poder del santo que fue transmitido a su ropa; por esta razón la ropa de las imágenes santas también se convierte en “reliquia”.

Las imágenes santas veneradas en el valle de San Francisco tienen la capacidad de “desdoblarse” y ocupar simultáneamente varios lugares a la vez (^{Losada, 2007: 98}). Los devotos así explican cómo una misma entidad se encuentra en las imágenes santas ubicadas en sus propios altares domésticos, en el templo de la comunidad y en las “reliquias”. Al mismo tiempo, dichas entidades -y sus imágenes- se extienden también entre las personas que las llevan por esencia a través de la imposición de un nombre semejante (hombres y mujeres bautizados con los nombres de Socorro, Francisco, Miguel, Diego, Manuel, Martín, Guadalupe, Lucia, Concepción, etcétera).

Finalmente, las imágenes santas y otros seres sobrenaturales que engloba el panteón del valle de San Francisco pueden ser opuestos y contradictorios. En ocasiones, el poder de la imagen radica en sintetizar sus atributos (aparentemente incompatibles) en un solo ser. Para los devotos, no existe incompatibilidad alguna en que las imágenes santas tengan la capacidad de curar o generar vida, pero a la vez se enojen y manden castigos. Todas las imágenes pueden, de alguna u otra manera, poseer varias propiedades y atributos a la vez; por eso, a algunas imágenes santas de adultos se les considera peculiarmente niños y de esta forma se les nombra y se les concibe (por ejemplo, a San Miguel Arcángel se le conoce como “niño Miguelito”).

A causa de esta condensación de atributos y propiedades de las imágenes santas, la Virgen de Guadalupe es madre, es niña, es bondadosa y protectora, pero a la vez tramposa, celosa y así como puede juntar sus manos superponiéndose al propio Dios para que éste no destruya el mundo y a los hombres, también puede castigar, e incluso matar.

El agotamiento de las imágenes santas: de su envejecimiento y su muerte

Según los habitantes del valle de San Francisco, los santos y vírgenes observan lo que ocurre entre los hombres, ya que son omniscientes y poseen una visión panóptica. Por esa razón, los devotos se sienten permanentemente observados y vigilados por ellos. Producto de esta capacidad observadora, los santos y vírgenes castigan, premian y ayudan a los hombres, quienes reconocen que éstos les “dan fuerza para salir adelante”.

Ilustración 10 Montaje de fotografías: 1 y 3 adoración al Niño Doctor (Comunidad de Lequeitio, San Felipe, Guanajuato, 2009); 2 Niño Dormido (Comunidad de Carretón, San Felipe, Guanajuato, 2010). 

Sin embargo, los devotos reconocen también que las divinidades no son todopoderosas; los fieles son conscientes de las limitaciones y carencias de santos y vírgenes y extienden estas condiciones a sus imágenes, las cuales se deterioran, se cansan y envejecen. Por ejemplo, en una ocasión una mujer de edad avanzada me confesó su temor a caerse estando sola y no poder levantarse; comentó que rezaba para que ese día no llegara, pero que si ocurría pedía a la Virgen de Guadalupe que avisara pronto a su marido. Dijo: “sólo quedamos los dos”, pues sus hijos ya se casaron y no habitan con ellos. Yo, ingenuamente, le dije que no pensara en eso y ella entonces preguntó señalando a las imágenes santas de su altar: “¿a poco van a bajar a jalarme de las manos?” Pregunta que reconoce una limitación de las imágenes santas, pues a pesar de la devoción que les confieran y lo milagrosas que pueden llegar a ser, éstas no siempre tienen la capacidad de actuar por sí mismas y necesitan intermediarios para ejercer su poder. Así, los devotos reconocen que a pesar de que la Virgen no pueda levantarlos si caen al suelo, sí puede avisar por medio de sueños, pensamientos y visiones a otra persona para que llegue a ayudarlos. Otra mujer me compartía sus ideas sobre los santos y sobre cómo les habla a sus imágenes. Ejemplificó su relato: “la Virgen fue viva con San Diego y le habló, luego ya que estaba pintada en su manto, él le hablaba, pero ella ya no le contestaba, así yo, le hablo pero no me responde”. Esta frase me llevó a preguntarme: ¿qué significa la afirmación “fue viva”?²¹

Pareciera que el estado tangible que los santos y vírgenes adquieren a través de sus efigies, esculturas en “bulto”, estampas y apariciones, son una especie de cáscara que puede derivar en procesos de agotamiento, deterioro e incluso de muerte. Para los habitantes del valle de San Francisco, esta cáscara constituye un medio que les permite a los devotos percibir la fuerza de las divinidades a través de sus sentidos.

Párrafos atrás señalé que las imágenes santas “se ponen chapeadas” como señal de felicidad, pero esta señal también indica el “esfuerzo” que las imágenes realizan cuando actúan milagrosamente. Una señora comentaba acerca de la Virgen del Perpetuo Socorro: “cuando se pone bien chapeada dicen que está haciendo el milagro […] si se pone roja de sus cachetes está trabajando”. En este mismo sentido, algunos peregrinos mencionan que la Virgen de Torrecitas ya “se ve muy viejecita”, que ya tiene “muchos años” y que su cara ya está “arrugadita”, a diferencia de la época en que empezaron a peregrinar y “se veía jovencita”. Estas afirmaciones probablemente tienen que ver con la idea de que la imagen de la Virgen de Torrecitas de algún modo se ha ido desgastando con el paso de los años.

Al respecto, se pudiera decir que “la imagen y el poder de la Virgen [y otros santos] son consumibles y agotables para los devotos y también renovables [pues] este carácter perecedero forma parte de la naturaleza de los seres divinos, pero también su renovación” (^{García, 2009: 19}). Asimismo, existen múltiples evidencias etnográficas que registran cómo las imágenes de santos envejecen pues se trata de un motivo clásico del culto a los santos en la época colonial; por ejemplo, en su artículo “Santos viajeros e identidad colonial en el estado de Guerrero”, Dehouve menciona que existen varias leyendas que narran cómo los santos envejecidos deben ser trasladados a otros pueblos para ser restaurados (^{Dehouve, 1998: 185}), sin embargo, dicho “retoque” provoca la movilidad de la imagen en peregrinación y el santo ejerce así su autoridad y deseo de viajar o hacerse pesado y quedarse en alguna parte del camino. De este modo, para Dehouve sería inadecuado oponer el cuerpo material del santo (que envejece) y su poder, el cual se manifiesta en la capacidad del santo para ejercer su voluntad de movilidad y por ende su vitalidad (1998: 190).

Por otro lado, algunos habitantes del valle recuerdan con tristeza la ocasión en que la imagen de Virgen de Guadalupe se quebró; comentando que es la santa patrona de su comunidad y por lo tanto la festejaban el mero día 12 de diciembre, sin embargo, un año prefirieron cambiar la fecha y celebrar su fiesta el fin de semana más próximo para poder “desvelarse y festejar con calma”; en aquella ocasión hizo tanto viento, que la imagen de bulto de la Virgen de Guadalupe se cayó, despedazándose. Desde esa ocasión decidieron realizar la fiesta el día que corresponde. Así explican el enojo de la Virgen, ante el cambio de su fiesta, lo cual resulta importante para este análisis por varios motivos: ya porque confirma la idea de que los santos rigen sobre un día del calendario, lo que significa que poseen una sustancia temporal inamovible; ya porque demuestra la capacidad colérica de la entidad sagrada; ya porque manifiesta du capacidad para ejercer su voluntad; ya porque, finalmente, confirma el hecho de que la imagen es un vínculo entre el santo y los humanos, vinculo que en el caso referido se disuelve. La Virgen se autodestruye demostrando su poder sobre el tiempo y el clima, su molestia con los devotos y su voluntad de relacionarse o no con ellos.

Con esta evidencia empírica me surgen algunos cuestionamientos: ¿Los santos envejecen porque su poder, en cierto momento se agota? ¿Son solamente las imágenes -como manifestaciones “duras” (tangibles) de los santos- las que envejecen manteniendo intacto su poder? ¿Las imágenes santas mueren? Quizá son las imágenes, quizá son los santos mismos. No me atrevo a dar una conclusión positiva, sin embargo, me parece que estas preguntas pueden resolverse con la noción de agencia de ^{Gell (1998: 66)}, con la cual se explica la capacidad de decisión y voluntad que presentan diversos seres u objetos (dioses, artefactos, imágenes, etcétera) los cuales pueden propiciar efectos reales en la sociedad. De esta manera, es la propia agencia de los santos y sus imágenes la que tiene la capacidad para decidir si éstos tienen poder, si ayudan o perjudican, si viven o mueren autodestruyéndose, rompiendo junto con su imagen la relación con sus devotos.

Consideraciones finales

Como he intentado demostrar, las imágenes santas que se veneran en el valle de San Francisco son construcciones simbólicas, condensadoras de significado, constituidas no sólo por un soporte material sino también por elementos conceptuales. Es decir, la imagen de lo santo no sólo es un bulto o estampa, sino que se construye, se integra, se comparte y se reproduce a través de medios sociales en los que se encuentran integradas la experiencia y las emociones además del sentido que un grupo social les imprime. Dicho de otra manera, son las relaciones que las personas establecen con sus imágenes las que explican su conformación. El bulto y la estampa de las imágenes son inscripciones fijas, poco dinámicas, casi inmóviles y es por medio de su relación con los habitantes de esta región que tanto las reliquias, como las ropas y los objetos de las imágenes, poseen agencia, poder y efectos en el mundo.

Habrá que subrayar esta doble condición de las imágenes: por un lado, son fijas, escritas, estáticas; por el otro, dinámicas, fluidas, sociales y -por lo social- compartidas. Sin embargo, si se afirma que las imágenes son compartidas y reconocidas en ese lugar tan extraño que llamamos “memoria colectiva”, habrá que reconocer también que es necesaria su consistencia física y cuestionar la idea de ^{Belting (2007: 16)} de que esta materialidad de las imágenes es sólo un simple medio, una básica estructura material. Algo tiene la sustancia material de las imágenes -madera de patol, cerámica o tela- que las vuelve seres distintos, distinguibles, intemporales. ¿Por qué los habitantes del valle de San Francisco requieren de esos bultos y estampas milagrosas? ¿Por qué las construyen?

La mayor parte de las imágenes a las que se rinde culto en el valle de San Francisco fueron impuestas por intereses ideológicos, religiosos y económicos, propios del proceso colonial. Sin embargo, estas imágenes fueron incorporadas al mismo panteón de la región, adecuándoles propiedades, hazañas y personalidades propias de los valores de esta región y, en ese sentido, las imágenes santas que se veneran actualmente se volvieron poco cercanas a los ideales del catolicismo, por lo menos del catolicismo ortodoxo. De esta manera, aunque algunas de las cualidades de las imágenes santas coinciden con el pensamiento católico, no son la misma “cosa” y los habitantes del valle de San Francisco poseen su propio cuerpo exegético para interpretarlas.

Por ejemplo, la Virgen de Guadalupe es la imagen que reúne la mayor parte de concepciones y conceptos culturales: cuerpo humano, fluidos corporales, parentesco, condiciones meteorológicas, tiempo, organización social, etcétera. Por eso es la madre de los hombres, creadora del mundo entero y, como se concibe en el valle, es respetada y venerada como toda madre. Al respecto, reproduzco una historia recurrente en la región:

Dios estaba enojado con los hombres, porque se portaban mal, porque no le obedecían, ya estaba cansado de ellos y entonces decidió acabar con el mundo entero y destruir a todos. Pero la Virgen de Guadalupe le pidió que no lo hiciera y les diera otra oportunidad a los hombres, pero Dios insistía en acabar con ellos.

Entonces la Virgen le dijo que “estaba bien su decisión”, pero que sólo podía hacerlo con una condición. ¡Imagínese! Dios que todo lo puede pensó que la condición que le pusiera la Virgen no lo detendría para destruir a los hombres, pero entonces, la Virgen de Guadalupe le pidió a Dios, su hijo, que le regresara toda la leche que le había dado desde que era pequeño, la leche con la que lo había criado.

Dios se detuvo. No pudo cumplir la condición de su madre y entonces, gracias a la Virgen, el hombre tiene otra oportunidad de vivir.

Esta historia de la Virgen intercesora, mostrando los pechos a su hijo es clásica en el catolicismo desde la época medieval. Por ejemplo, se encuentra en las “Cantigas del Rey Sabio” transcritas por Lucas del Olmo, en las cuales se resaltan los argumentos a matre y a pectore que utiliza la Virgen para convencer a su hijo (^{Cea, 2001: 201 - 202})²² y también es tema presente en el latín del siglo XII en donde se da testimonio de “la Santísima Virgen [que] se dirige a su Hijo instándole a tener piedad de los hombres por los senos que lo han nutrido” (Arnaud de Bonneval, De Laudibus b. Mariae Virginis, in PL, vol. clxxxix, col.1726 en ^{Savoye, 2009: 394}). Asimismo, el retablo de la Virgen amamantando es un ícono del catolicismo que desapareció con el Renacimiento cuando “se volvió indecoroso para la Virgen desnudar su pecho [lo cual] condujo a la decadencia del símbolo de la leche de María” (^{Warner 1991: 269-270}).

Seguramente los habitantes del Valle desconocen estas fuentes, sin embargo, este ejemplo muestra que la relación de los habitantes del valle de San Francisco con los santos y vírgenes no proviene de procedimientos intelectuales y sociales aislados de los esquemas culturales e históricos. Hasta la fecha, los fieles recrean, mediante tradición oral, relatos ejemplares que fueron populares muchos siglos atrás, los cuales se apropian, resignifican y convierten en narraciones propias; los habitantes del valle conocen y reproducen cotidianamente el relato de la leche de María, trasladado a la imagen de la Virgen a la que le rinden culto: la Guadalupana, imagen que les resulta familiar, reconocible y digna de exaltarse como madre.

Probablemente este relato fue adoptado de la tradición católica medieval y precisamente se revitalizó y difundió en esta población porque concuerda con sus propias ideas del mundo en donde los hombres y Dios están unidos por una imagen de respeto, poder, ternura y autoridad: la Virgen de Guadalupe.

Por esta razón, a pesar de que los habitantes del valle de San Francisco jamás han visto una pintura donde se representa a la virgen lactante, ellos tienen interiorizada la imagen que sintetiza y explica el lazo social entre madre e hijo a través de la leche materna. Para los habitantes de la región, este fluido corporal establece la unión indisociable entre la madre y el hijo, unión que desemboca en la relación de los devotos con la Virgen de Guadalupe, quien los defiende contra el enojo de Dios y permite la existencia del mundo. Quizá, de esta manera, la Virgen de Guadalupe es la única imagen santa a quien el pensamiento compartido en la región confiere el poder absoluto sobre el mundo y el cosmos; ella, por ser su madre, tiene autoridad sobre Dios del mismo modo que se espera que las madres tengan autoridad sobre sus hijos.

Ilustración 11 Virgen lactante. “Virgen con el niño” de Hans Memling. Siglo xv. Tablas de devoción de la Reina Isabel la Católica. Primitivos Flamencos en la Capilla Real de Granada. 

En este sentido, podemos decir que los pensamientos y prácticas religiosos de los habitantes de la región del valle de San Francisco son enmarcados dentro del catolicismo y alimentados por nociones propias que los definen y caracterizan; los hombres no son pasivos frente a las imágenes santas, sino que participan activamente en su construcción social. Lo anterior constituye una verdadera revolución de las imágenes: estos objetos se prestan, se heredan, se donan, se destruyen, se conservan, se aparecen.

La mayoría de los rasgos de los santos y vírgenes aquí analizados provienen de la enseñanza católica en la época de la colonia; de la tradición cristera; de los seminaristas que cada sábado asisten al templo de la comunidad a preparar a los niños para que realicen su primera comunión, es decir, de los esquemas culturales forjados a lo largo de la historia; sin embargo, los elementos expuestos y analizados en este artículo nos permiten inferir que las imágenes santas que analizamos fueron constituidas también por conceptos, valores, normas y jerarquías propias de los procesos creativos y las interacciones sociales que viven los habitantes contemporáneos del valle de San Francisco. Como reflexiona Dehouve para los “santos viajeros” del estado de Guerrero: “no se puede[n] concebir [estas] creencia[s] como una simple curiosidad etnográfica, o una supervivencia del pasado. Es parte íntima de la historia de la región y de la formación de una memoria compartida” (1998: 190). Es decir, la forma de relacionarse con las imágenes de santos y vírgenes en el valle de San Francisco es resultado de una construcción colectiva que se extiende regionalmente.

Los elementos constitutivos de las imágenes santas se explican mediante las relaciones e interacciones que las personas establecen con ellas. De ahí el título de este artículo que responde a la imagen de una relación (entre hombres y divinidades), que se encuentra interiorizada entre los habitantes del Valle: se piensa que la Virgen de Guadalupe tiene las manos juntas con el fin específico de salvar al mundo. Esta imagen condensa el conjunto de relaciones complejas que los seres humanos mantienen con los divinos y que -como se explicó a lo largo del artículo- se actualizan y reafirman día con día a través de las reliquias, los altares, los rezos, los sueños, las fiestas patronales, las peregrinaciones, los rituales, etcétera.

Ilustración 12 Mujer frente a su altar doméstico. Comunidad de Guadalupe, San Felipe, Guanajuato, 2010.