La epistemología del narco

En las secciones anteriores se argumentó que factores tales como la coacción y presiones sociales son elementos que mitigan la responsabilidad moral y penal de los actores que nos ocupan en este artículo. En este apartado se discute una última variable, menos visible que las anteriores, pero que también debe ser conceptualizada como una extenuante en relación a la culpabilidad de ciertos actores violentos involucrados en el tráfico de drogas. Éste es de carácter “simbólico”, por llamarlo así, y contribuye a colocar a muchas personas en el camino de la violencia. Se trata de un conjunto de creencias compartidas por algunas capas de las sociedades locales, y en particular, asumidas por grupos específicos, que dotan de sentido a esas acciones y en algunos casos las justifican, según los mismos actores.

En otras palabras, esas creencias -abrumadoras en algunos casos y de las cuales no es trivial desvincularse- afectan su capacidad para calificar sus propias acciones como moralmente reprobables.

Comienzo con una referencia a la denominada epistemología social moral (^{Buchanan, 2002} y ²⁰⁰⁴). Su premisa básica es que los individuos son seres epistémicamente dependientes; esto quiere decir que necesitan ciertas creencias para orientar su relación con el mundo y sobre todo para dar pauta a sus relaciones sociales. Más aún, sus juicios morales adquieren contenido solamente en virtud de sus creencias. Un caso extremo y elemental: el imperativo “no matarás a tu prójimo” sólo puede ser inteligible a partir de creencias sobre quiénes cuentan como prójimos y quiénes no. Así, por ejemplo, muy lejos del caso que nos ocupa, el régimen nazi hizo todo lo posible por diseminar la creencia sobre la inferioridad racial judía y sobre su efecto dañino en la sociedad alemana. Si los judíos eran casi subhumanos y además peligrosos, entonces al tratar con ellos el ciudadano alemán ordinario ya no estaba obligado por las pautas morales que regulaban su conducta respecto a los seres humanos. Algunos autores han caracterizado este proceso como una “distorsión de la normatividad” (^{Pauer-Studery Velleman, 2011}): ciertos principios morales abstractos permanecen intactos, pero en su articulación social adquieren un sentido objetable.

La reflexión sobre la epistemología social moral es útil para entender el caso mexicano. El trasfondo cultural de los mundos violentos asociados al tráfico de drogas es una clave para entender y evaluar la conducta de infractores menores. Como veremos, muchos de ellos habitan en localidades en las que ha ido sedimentándose una serie de creencias que orientan su comportamiento moral. Ejemplos de estas se encuentran en Sinaloa, cuna de la narcocultura (^{Sánchez, 2009}; ^{Córdova, 2011}; ^{Madrazo, 2013}), o la “cultura regional ranchera” michoacana (^{Maldonado, 2012: 14}). En ninguno de estos casos se trata de subculturas marginales. En el caso de Sinaloa, por ejemplo, la narcocultura es el resultado de un proceso en gestación e institucionalización de varias décadas. De ser una subcultura para resistir la estigmatización del oficio de traficante, se transformó en un sistema de creencias extendido y robusto cuyo efecto principal fue legitimar el tráfico de drogas (^{Sánchez, 2009: 85}). Un sistema de creencias como éste establece incentivos simbólicos para la participación en algunas organizaciones de traficantes, y encuentra maneras de justificar las actividades vinculadas al tráfico de drogas.

Retomemos algunos de los elementos de lo que, por economía y generalizando con precaución a partir del caso de Sinaloa, llamaremos aquí narcocultura. Una primera pieza básica que entraña una buena dosis de machismo: la imagen del hombre con éxito financiero, con estatus social, independiente, corajudo, agresivo y fuerte está en su centro. No es una sorpresa que, según casos documentados en el norte del país, los niños idealizan a las organizaciones de traficantes y buscan prepararse para un eventual reclutamiento, han elegido un método de entrenamiento que consiste en arrancarse las uñas; tolerar el dolor es el referente central de la masculinidad, y así se entiende desde la infancia (^{Taracena, 2013}). La masculinidad como identidad que promueve y justifica la violencia tienen su contraparte de género. Se ha documentado que muchas mujeres se involucran en el negocio de las drogas tras ser “enganchadas” por sus parejas. Estas mujeres conciben su participación en el tráfico de drogas como un sacrificio exigido por su relación: un deber que emana de su vinculación sentimental. Es decir, “las creencias acerca de cómo nos corresponde ‘querer’ a mujeres y hombres de acuerdo a nuestro género, influyen en ejercicios de poder masculino [engaño, persuasión y convencimiento] que pueden llevar a que una mujer se involucre en una actividad delictiva” (^{Giacomello, 2013: 121}).

Pero en la narcocultura hay más que sólo machismo. Considérese otro conjunto de creencias un tanto más específicas que abonan en el cultivo de relaciones violentas en el contexto del tráfico de drogas. Una puerta de acceso a ellas son los corridos de traficantes del norte del país. Ese género irrumpió en el espacio público desde la década de los setenta. Los narcocorridos mitifican a los traficantes y los transforman en un ejemplo a seguir. Apunta Luis Astorga que un corrido es una “socioodisea musicalizada de una categoría social que de marginada pasó a ser omnipresente, que estaba en pleno proceso de autoconstrucción de una nueva identidad tratando de deshacerse del estigma que la había acompañado desde su nacimiento” (1997: 247; 2000). En los corridos, los traficantes son individuos poderosos, queridos, respetados, temidos en su terruño, son personajes portadores de atributos emblemáticos: modelos ejemplares. Más todavía, en los narcocorridos el tráfico de drogas se caracteriza como una actividad casi heroica que debe emularse. Así pues, miles de mexicanos viven inmersos en un orden simbólico que a través de la música y otras expresiones artísticas “enaltece y glorifica las andanzas y aventuras de los líderes y traficantes de la industria de las drogas” (^{Córdova, 2011: 90, 127-142}).

Finalmente, y más importante, hay un grupo de creencias que se refieren directamente al quehacer cotidiano de los grupos delictivos y que sustentan las prácticas de adoctrinamiento de sus miembros. Según éstas, los traficantes son soldados en una guerra justa, y los “otros” (traficantes de bandas rivales, sobre todo) son enemigos injustos. Ya se ha comentado que el término guerra alimenta la retórica de la mano dura y justifica la adopción de medidas de emergencia que con frecuencia no respetan los derechos humanos. Pero también en la rivalidad entre organizaciones delincuenciales se ha asentado un discurso bélico. Es decir, no sólo hay una “guerra” (estatal) contra el “narcotráfico”, sino además una guerra entre traficantes. Y que éstos conciban sus actividades en clave bélica también tiene consecuencias prácticas. Como apuntaba Carl Schmitt en un contexto muy diferente, uno de los problemas de la noción de la guerra injusta y de enemigo injusto (teorizada por diversos filósofos) es que parecería autorizar el uso de la violencia sin límites en contra de tal enemigo. A diferencia del enemigo justo, al cual se le reconocen intereses legítimos y se le combate con medios que admiten ciertas limitaciones, por el contrario, no hay restricciones para luchar contra el enemigo injusto: debe exterminársele (Schmitt, 2006). En una frase, la creencia del enemigo injusto da licencia para actuar sin restricciones materiales o morales. En este tenor, desde la perspectiva de algunos de sus miembros, sobre todo los de bajo rango, las organizaciones de traficantes no sólo compiten en el terreno económico por mercados, sino también en el ámbito de la ética por el bien y la justicia.

En la narrativa de muchos traficantes pueden discernirse patrones de discurso que remiten a la idea de la guerra justa y el enemigo injusto. Como apunta un estudio sobre tráfico de drogas en la frontera norte:

Los narco-videos y narco-blogs justifican acciones violentas y tratan de establecer la superioridad militar y moral de un cartel sobre otro. [La narco-propaganda de la frontera] busca la desvinculación moral (moral disengagement) a través del “desplazamiento de la responsabilidad”, la “deshumanización de sus rivales” (en el caso de los cárteles mexicanos, esto implica llamar “cerdos”, “perros”, etc. a los miembros de cárteles antagonistas), el uso de “lenguaje eufemístico”, la “atribución de culpa”, y otros dispositivos discursivos (^{Campbell, 2009: 28}).

En este sentido, es notable que la dirigencia (suponemos) de los Caballeros Templarios, una escisión de la Familia Michoacana, se haya dado el tiempo de redactar y distribuir entre sus miembros el “Código de los Caballeros Templarios de Michoacán”, un breve panfleto que no sólo establece reglas estrictas de comportamiento para los miembros de la organización, sino que además afirma que el propósito de ésta es, ni más ni menos, “proteger a los habitantes del Estado libre, soberano y laico de Michoacán” de la corrupción de las autoridades locales y, particularmente, de grupos criminales. Aquí están sentadas las bases para el adoctrinamiento de sus cuadros. (Merece también mención una de las recientes estrategias de justificación de uno de los líderes de los Caballeros Templarios, Servando Gómez La Tuta. En un video colgado en youtube, además de acusar a Luisa María Calderón de “pactar” con su organización, La Tuta deslinda a los Caballeros Templarios de influir de forma indebida en los procesos electorales locales. La organización, dice, respeta la democracia. Un auténtico sainete).

La retórica bélica y religiosa deja ver sus efectos en el caso de “Beto”, un sicario (menor de edad) de la Familia Michoacana, organización que tiene desplegado un pequeño ejército de niños y jóvenes laborando como mensajeros, vigilantes, transportistas y sicarios en sus zonas de influencia. En una entrevista (^{Reguillo, 2010}), Beto narra un poco de su infancia en un hogar quebrado y después apunta que entrevera motivos políticos, comunitarios y religiosos. Lo cito de manera extensa:

Pos nada, que llegaron los putos Zetas pues, y por el otro lado la gente del cabrón del Chapo y no teníamos armamento del bueno ni en cantidades [...] había que andar muy listos todos [...] Y pos... pos fue el tiempo en que yo me inicié. Y ya luego le seguimos ¿no? [...] Un día me tocó acompañar al jefe en un jale muy cabrón. Había que darle piso al puto de una tiendita que andaba de hocicón, muy amistado con la gente mala, poniendo dedo a la gente de nosotros. Y eso, pos sí no. -Ándale “Beto”, agarra el machete y los cartuchos y súbete a la camioneta, me dijo el jefe.

[...] Me quebré a mis primeros tres, me rafaguea a una velocidad para la que no estoy preparado. Me chingué al puto de la tienda, a su hermano y a un compita que andaba con ellos, y a veces, con nosotros. La verdad no sentí nada, les metí el chivo como si ya supiera y mi jefe nomás se reía, “bien bravo salistes ó mi “Beto”... y se persigno y decía “el señor es mi pastor”. Y la mera verdad, yo estaba contento de que mi jefe estuviera contento. Lo malo vino después. [...] El cabrón de mi jefe nos dijo, vamos a llevarle un regalo al patrón. Sacó un cabrón cuchillo endemoniado, del tamaño de su pierna y zas, zas, zas, cortó las tres cabezas como mi padrino se las cortaba a las gallinas en el rancho. Se me entumecieron las piernas y se escondió la risa. Pero todos los de la camioneta estaban muy contentos y pos ya que... yo también dije “el señor es mi pastor” mientras metía una de las cabezas a una bolsa bien negra... que era pa’ que no los divisáramos nosotros... eso pienso ahora, porque nosotros, de verdá, no somos como la gente mala y aquí nomás se ajusticia a quien se la ganó.

Más adelante, Beto hace compaginar sus actos atroces con el mensaje bíblico:

Uy, pos es un bato a toda madre [usó el tiempo presente, sin dudar], ya muy curtido, yo creo que tiene como 25 años y te recita la Biblia de memoria, con él aprendí más yo que con el señor cura. El “mero mero” le confiaba muchos jales a mi jefe y una vez me tocó [sus ojos se entornan como los de un gato ronroneando], oírles una platicadera muy buena: que si todo estaba jodido porque la gente ya no creía en Dios, que hombres era lo que se necesitaba, que ya él mero iba a tomar la sierra y la costa y se iban a chingar todos y todos iban a saberse la Biblia. Yo estaba bien emocionado y quería recitarles los versos de la Biblia que me había aprendido de memoria, pero pus ni cómo, yo apenas era un pendejo; pero eso sí, con ganas de progresar y de darle a mi tierra lo que mi tierra merecía, sacar a todos los hijos de la chingada que no creían y... así.

La entrevista deja entrever ese nudo de creencias que anima el comportamiento de muchos perpetradores de bajo rango, entre ellos niños: la identificación que Beto hace de su tierra con la Familia, su idea, según la cual, “los otros” son enemigos injustos y que la suya es una guerra santa y la preponderancia de un patrón hegemónico de masculinidad que incita a la violencia.

Hasta este punto se ha tratado de destacar algunos rasgos de la narcocultura que podrían contribuir a distorsionar la normatividad de muchos perpetradores de bajo rango. A partir de este dato se puede afirmar que existen elementos para mitigar su responsabilidad moral, y asimismo pueden plantearse varias objeciones a esta tesis. Una es meramente empírica: no todos los hombres y mujeres involucrados en el tráfico de drogas en posiciones de bajo rango tienen la motivación de Beto para participar en las actividades de organizaciones traficantes. Hay indicios de que en muchos casos el aliciente es sólo económico. Si bien esta objeción es válida, es indispensable hacer hincapié en que la remuneración de algunos de estos perpetradores suele ser muy baja (^{Borges, 2013} para el caso de Michoacán; ^{Mendoza, 2012} para el de Sonora).Y cuando un perpetrador de bajo rango se involucra en el trasiego de drogas por un sueldo de 3 000 pesos, hay que insistir en la precariedad económica y social que subyace a su decisión de participar en el negocio de las drogas.

Una objeción muy distinta, de orden moral, es que no resulta del todo claro que la existencia de un entramado cultural tal y como fue descrito arriba excuse moralmente a nadie. Son muchas las personas expuestas a la narcocultura, sin embargo, no todas ellas terminan por engrosar las filas de una organización de traficantes.

¿Por qué mitigar la culpa de algunas personas si otras en las mismas circunstancias se mantuvieron al margen de la violencia de las drogas? La respuesta a esta pregunta debe esclarecer si los perpetradores de bajo rango son responsables o no de recibir sin examen las creencias que forman la narcocultura, y de no rechazarlas y sustituirlas por otras mejores. Algunos autores arguyen que evaluar creencias es siempre, en cualquier circunstancia, una obligación moral (y por tanto una posibilidad real) para cualquier persona. Desde esa perspectiva, cualquier individuo será siempre responsable de adoptar esta o aquella creencia (^{Hill, 2010}). El otro extremo radica en suponer que todos somos presas de creencias que en ningún momento contribuimos a crear, desde esta posición no hay manera de oponerse a las creencias sociales predominantes. Ambas posiciones son insostenibles. La posición intermedia, que aquí se sostiene respecto al tema de la violencia del tráfico de drogas es que la expectativa de que los ciudadanos evalúen las creencias a las que están expuestas es razonable y deseable, siempre y cuando existan las condiciones de posibilidad para que estos ciudadanos lleven a cabo tal evaluación. Y para que se reúnan esas condiciones, un requisito indispensable es que en el entorno de esos ciudadanos no exista un sistema cultural hegemónico que se imponga como esquema casi único para interpretar los hechos sociales. Por el contrario, cuando existe una constelación de creencias diversas, entonces distanciarse de algunas de ellas y abrazar otras es una opción real, y no los buenos deseos de un moralista. Para el caso mexicano: un perpetrador de bajo rango no es plenamente (aunque sí parcialmente) responsable de sus creencias y de los actos que comete en nombre de ellas, la narcocultura es un parámetro inevitable y poderoso en su vida, no existe un espacio de socialización que estimule su pensamiento crítico y evite la reproducción de patrones culturales hegemónicos (^{Baird, 2012}). No es que su responsabilidad sea nula, es que hay motivos para mitigarla, y además para responsabilizar al Estado mexicano por tolerar la existencia de estos ambientes, o no combatirlos con eficacia. El punto central es el siguiente: muchos de los contextos dominados por la narcocultura ofrecen la posibilidad de este distanciamiento sólo a un muy alto precio.

En suma, los criterios para atribuir responsabilidad moral a actores que se desenvuelven en ese contexto deberían ser distintos de los que usamos para culpar a criminales ordinarios que no actúan en escenarios sometidos a las presiones de la narcocultura. No se trata de suspender definitivamente el juicio moral sobre los actos que se cometen y los perpetradores, se trata de calibrar la evaluación ética en función de la presencia o ausencia de estas creencias, de tal suerte que los juicios de responsabilidad sean sensibles a las circunstancias. Insisto, éste no es un argumento para excusar a cualquier delincuente, es un argumento que exige establecer distinciones entre ellos y que, a su vez, permitan determinar grados de culpabilidad. Los elementos para admitir cierto grado de vulnerabilidad frente a la narcocultura son mayores en el caso del vecino de Caborca, Sonora o de Valle de Apatzingán, Michoacán, que en el de un mercenario proveniente de una unidad de élite del Ejército que posee un grado de instrucción mínimo y que estuvo expuesto a perspectivas distintas sobre el fenómeno del tráfico de drogas. Los términos de esta comparación pueden ser mejorables. Lo importante es establecer distinciones que suelen pasarse por alto a pesar de ser indispensables para establecer juicios morales adecuados.

Antes de pasar a la siguiente sección, conviene discutir con mayor detenimiento dos factores normativamente relevantes señalados a lo largo del texto, aunque no discutidos a profundidad. Ambos factores son, en mayor o menor grado, transversales a las tres categorías mencionadas antes: el reclutamiento forzoso, las presiones anómicas y las simbólicas. El primero presenta el problema de las opciones de salida, en todos los casos mencionados, nos cuestionamos si los perpetradores tienen la posibilidad de desvincularse del entorno criminógeno en el que están inmersos. Existen algunos, como el de los reclutamientos forzosos, en los que esto es claramente imposible y la única alternativa que tendría un individuo que ha sido secuestrado y obligado a participar en crímenes ligados al tráfico de drogas es la muerte. En los demás casos los costos de salida son menos drásticos, pero no poco onerosos. Por ejemplo, muchas personas no pueden cambiar de barrio o de estado para evitar el contacto con grupos violentos y en el caso de lo que llamé presiones simbólicas, precisamente el hecho de estar arraigado en un entramado cultural que glorifica y justifica la violencia hace que la opción de salida sea siquiera vislumbrada por los actores en cuestión. Buscar una salida exigiría, por su parte, una reflexión moral sobre la aceptabilidad de sus actos, pero esta habilidad -la competencia moral, por así llamarla- es precisamente lo que el contexto ha contribuido a distorsionar. En esas condiciones, el esfuerzo por “retirarse” de un contexto criminal sería equivalente al de la figura literaria que se extrae de un pantano en el que está varado tirando de su propia coleta. En todo caso, el punto central es el hecho de que ciertos individuos enfrentan dificultades para desvincularse de un contexto que induce a la violencia, y este es un dato que sirve como justificación para mitigar su culpabilidad moral y penal.

El segundo factor transversal es el de la minoría de edad. Esta problemática es una de las más complejas en las discusiones teóricas sobre responsabilidad moral y penal. Los niños carecen de las habilidades cognitivas (control emocional y de impulsos), consideradas prerrequisitos para ser sujetos de pleno derecho y para recibir un estatus moral en paridad con los adultos. De hecho, existe la evidencia por parte de la neurociencia de que durante la adolescencia, el cerebro aún es, por así decirlo, inestable en términos de su estructura y funcionamiento, los adolescentes, por ejemplo, son más proclives a asumir actitudes de mayor riesgo que los adultos (^{Steinberg, 2007}). Por su falta de madurez, a los niños y adolescentes suele juzgárseles de manera menos rigurosa, tanto en el ámbito moral como el penal, que a un adulto (^{Ryberg [2014]}, hace un examen crítico del modelo de responsabilidad disminuida que se toma aquí como base). Por este motivo, una consideración de suma importancia en la reflexión moral y penal sobre la culpabilidad de los perpetradores de bajo rango es si su iniciación a la violencia tuvo lugar desde su niñez o juventud.

La criminalización como solución y problema

Parece obvia la respuesta que debe tomarse ante la violencia masiva: mejorar los aparatos de justicia del país. Como se ha documentado hasta la saciedad (^{Magaloni, 2009}), el estado de las instituciones de impartición de justicia en México es lamentable, hacen falta, entre otras cosas, mejores policías, prácticas de investigación (en los ministerios públicos) y cárceles. Esto último quiere decir que se recluya a las dirigencias de organizaciones criminales, no a delincuentes de poca monta, como sucede hasta ahora (^{Azaola, Bergman y Magaloni, 2009}). Se pide también mano dura más radical, pero con menos sensatez, esta opción es el peor de los remedios porque promete logros que por lo usual no entrega celeridad, contundencia y eficacia. Uno de sus rubros consiste en endurecer el castigo imponiendo penas más largas, y si fuera posible, penas más duras que el encarcelamiento. Un ejemplo de esta tendencia queda capturado en el caso de El Ponchis, que fue detenido a los 14 años. En los términos actuales del Código Civil recobró su libertad al cumplir los 18. Tal perspectiva fue considerada como inaceptable por miembros del congreso de Morelos, que prometieron una reforma a la Ley de Justicia Penal para Adolescentes del estado, orientada a elevar las penas para menores implicados en delitos graves e impedir que recobren la libertad a corto plazo.

Independientemente de la necesidad de corregir los problemas de los aparatos policial, judicial y carcelario, este impulso retributivo va por el camino incorrecto. Si el argumento de las páginas anteriores (la culpa de algunos perpetradores de poca monta debe ser mitigada en ciertas circunstancias) es convincente, entonces al apoyarse de manera exclusiva en un esquema retributivo para hacer frente al problema del tráfico de drogas, el Estado mexicano queda atrapado en al menos dos predicamentos: el primero se refiere a la falta de fundamento normativo para utilizar métodos punitivos tradicionales en el contexto actual. De manera ideal la responsabilidad criminal presupone responsabilidad moral, atribuir responsabilidad criminal con independencia de la responsabilidad moral es la base de la doctrina de la responsabilidad objetiva, o strict liability la cual es considerada por muchos como un principio demasiado estricto, porque no toma en cuenta el estado mental del perpetrador del crimen (^{Elster, 2004}). En contraste, el principio opuesto, encarnado en la máxima latina actus non facit reum nisi mens sit rea (el acto no hará a la persona culpable a menos que la mente sea también culpable) considera que el estado mental del perpetrador es un criterio fundamental en la atribución de una sanción penal. Desde la perspectiva de esta doctrina, llamémosla mens rea, la responsabilidad criminal debe ser un reflejo de la responsabilidad moral. Sin culpa no hay castigo. De aquí su aceptación de las llamadas circunstancias atenuantes, en algunos sistemas jurídicos, por ejemplo, los crímenes pasionales suelen recibir condenas menos altas que los crímenes “comunes”, y en algunas naciones los crímenes por odio racial suelen castigarse más severamente que los crímenes donde no entran en juego consideraciones raciales.

Con la concepción mens rea del castigo como punto de partida, y a contracorriente de lo que sugiere el espíritu retributivo mencionado al inicio de esta sección, para atender correctamente algunos de los hechos violentos ligados al tráfico de drogas, no hace falta endurecer las sanciones penales, sino por el contrario, reconsiderar qué tan deseable es mantener un esquema punitivo tradicional u ortodoxo en un contexto extraordinario como el actual (^{Aukerman, 2002}). En lugar de cárcel, habría que pensar en métodos alternativos de rendición de cuentas, como los programas de rehabilitación y reinserción social. El predicamento es que dejar de lado el esquema punitivo pondría al Estado mexicano en una situación complicada, si bien existen elementos morales claros aunque sin duda controvertidos para mitigar la culpa de estos delincuentes, por otra parte subsiste la idea, no sin su propia dosis de controversia, de que la sanción penal es la estrategia disuasiva más importante con la que cuenta el Estado para desalentar el crimen. Desde el punto de vista instrumental de las sanciones penales, reconocible en sus trazos modernos en Jeremy ^{Bentham (1843}), se castiga a los perpetradores para imponer un ejemplo y disuadir a otros de no andar por el mismo camino. Y en esa lógica, los castigos poco severos introducen incentivos perversos, pues “abaratan”, desde la perspectiva de un potencial perpetrador, el costo de cometer un crimen y por lo tanto lo alientan. En otras palabras, el Estado tiene razones morales (controvertidas) para suspender o suavizar el castigo a perpetradores de bajo rango, pero tiene también razones morales de otra índole (aunque igualmente controvertidas) para aferrarse al esquema penal. La disyuntiva consiste en elegir entre asirse al rigor punitivo en tanto que método aceptado por la sociedad para desalentar la criminalidad (entre perpetradores de bajo rango), o renunciar a él en tanto que estrategia carente de fundamento moral.

Más complejo aún, el segundo predicamento asume la forma de un dilema moral. Supongamos que no hay culpas ni penas que mitigar, y que quienes han participado en el tráfico de drogas son por completo responsables moral y criminalmente por sus actos. Además, supongamos que el día de mañana el Estado mexicano (re)compone sus instancias de justicia y las capacita para investigar, perseguir y castigar a los responsables de delitos asociados al tráfico de estupefacientes. Aun si este fuera el caso, el Estado actuaría de manera injusta al criminalizar a estos delincuentes. El motivo es simple, y parte de una premisa que admite poca disputa: ese Estado es corresponsable de los delitos en cuestión. Con esto no me refiero (sólo) a algunos funcionarios públicos que se hayan corrompido por organizaciones delictivas, a que ciertas agencias del aparato estatal hayan sido “capturadas”, o incluso, a que la política gubernamental haya incitado una respuesta violenta de traficantes. Nos referimos en concreto a que el Estado en sus distintas encarnaciones ha contribuido a crear las condiciones que fomentan la participación de muchas personas en el circuito del tráfico de drogas. Los gobiernos federales, estatales y locales han puesto de su parte, por omisión o comisión, para cultivar entornos criminógenos, para usar una palabra fonéticamente desafortunada pero concisa, y es, por lo tanto, corresponsable material y moral de los crímenes que suceden. Y en tanto que copartícipe, no debería estar autorizado para adscribir responsabilidad criminal. No debe actuar como juez quien en realidad debe ser un coacusado (^{Tadros, 2009} y ²⁰¹¹). En suma, el Estado procede de manera injusta si adscribe responsabilidad criminal a ciudadanos en entornos criminales que el propio Estado ha contribuido a crear.

Aquí aflora el dilema. La perspectiva de que un “sicario” que ha asesinado o torturado a rivales del grupo opuesto quede libre de sanción (penal) sería objetable para las víctimas directas o indirectas (por ejemplo, los familiares de las víctimas directas). Ciertamente, la justificación del castigo en las sociedades modernas no descansa (exclusivamente) en el deseo retributivo de las víctimas. El asesinato y la tortura son delitos que el Estado persigue de oficio con independencia de los deseos de las víctimas porque quebrantan normas sociales. Pero la justificación del castigo como defensa del orden social es compatible con otra justificación según la cual la sanción penal es una expresión del respeto al valor de la igualdad jurídica. Desde este punto de vista, desatender las reivindicaciones retributivas de las víctimas (directas o indirectas) implica repudiar el estatus de igualdad ciudadana, espetar a éstas que sus expectativas de equidad frente a la ley son vanas. En una palabra, una violación al principio de mutuo reconocimiento entre ciudadanos. Así, el Estado mexicano enfrenta en las circunstancias actuales un dilema moral si no adscribe responsabilidad criminal a perpetradores de bajo rango, actúa de manera reprobable en términos morales. Pero si lo hace, también comete un error moral, por así decirlo. La implicación de este argumento no es que el Estado deba renunciar al ejercicio de su autoridad punitiva; debe retenerlo como un método imperfecto para minimizar la violencia. Pero debe quedar claro que esa estrategia es un mal necesario; sin duda es mejor que la anarquía, pero es deficiente en términos morales. Si pretende asumir la función de aplicar castigos con toda legitimidad, debe dejar de ser copartícipe en la criminalidad. No se trata sólo de mejorar los aparatos de justicia, sino de cambiar de manera profunda los contextos criminógenos con políticas sociales efectivas.