Las fuentes y narrativas del movimiento

Durante los dos años que duró la Guerra de Canudos se dieron cuatro grandes momentos de enfrentamiento, que fueron escalando en magnitud y que concluyeron con el aniquilamiento sangriento del movimiento y de la localidad de Canudos. Como refieren Lilia Schwarcz y Heloisa Starling, “La República buscó convertir Canudos en un gran ejemplo: de la barbarie contra la civilización; del atraso contra la modernidad. El cuerpo de Antonio Conselheiro hizo parte de este performance. Su cráneo fue llevado a Río de Janeiro, para que la médica Nina Rodrigues y la ciencia dieran la última palabra sobre las [causas de la] locura y el mestizaje” (^{2015, p. 392}; trad. del portugués).

En todos los niveles de la política brasileña de la época, esta representación fue diseminada, apareciendo en los distintos discursos de gobernadores y funcionarios (1897, 1898),³ así como también en los relatos de los militares que participaron en las batallas, como el del Coronel Dantas Barreto (^{Barreto, 1898}), o el del Teniente de Infantería Soares Duque-Estrada de Macedo (^{Henrique Soares, 1902}). La victoria militar fue celebrada por lo alto al finalizar la contienda armada. Inclusive, el compositor ^{Arthur N. Lima (2020)} escribió en 1987 una partitura marcial para piano en la que se conmemoraba el triunfo.

Existe una amplia bibliografía y documentación sobre todo este proceso histórico, que puede ser dividida en dos grandes grupos. El primero, conformado por las materiales testimoniales y documentales, así como por los libros y ensayos histórico-literarios que se originaron durante los acontecimientos, o que fueron publicados un poco después de terminada la guerra. Este grupo comprende además los reportajes periodísticos de la época, las crónicas, los partes de guerra, los informes (eclesiásticos o de políticos), así como los conjuntos fotográficos producidos sobre los sucesos.

Sobre los reportajes de la Guerra de Canudos se destacan los enviados por Euclides da Cunha como corresponsal del periódico O Estado de São Paulo (²⁰¹⁵) (^{Cunha, 2009}, ²⁰¹⁵).⁴ No obstante, se encuentran también los reportajes y crónicas escritos por Manuel Benício y Alvim Martins Horcades. ^{Manuel Benício (1899)} fue corresponsal durante la guerra de Canudos para el periódico paulista Jornal do Comercio, y también dejó una crónica extensa publicada a finales del siglo XIX (^{Azevedo, 2002}; ^{Cripa, 2011}). Alvim Martins Horcades fue periodista durante la Guerra del Jornal de Noticias de Río de Janeiro; escribió un libro en 1899 intitulado Descrição de uma viagem de Canudos, que recogió sus crónicas como reportero (^{Cordeiro, 2020}).

En cuanto al registro fotográfico, estuvieron presentes en los sucesos los fotógrafos Juan Gutierrez de Padilha (muerto en la guerra en junio de 1987) y Flávio de Barros. Este último dejó un importante registro de imágenes, entre las que se cuentan, por ejemplo, las de los restos abatidos de Antonio Conselheiro (divulgadas como trofeo de guerra⁵), las de los presos que fueron capturados durante la caída de Canudos, así como también una gran cantidad de fotografías de las casas y construcciones destruidas de Canudos, que muestran el gran tamaño que alcanzó a tener la localidad. Estas fotografías se conservan actualmente en el Museu da Republica, en Río de Janeiro. Finalmente, la Guerra de Canudos también fue referenciada a nivel internacional por distintos periódicos y revistas (^{cf. Recchia 2021a}, ^2021b). Estos materiales, junto con textos literarios más amplios, como el libro Los sertones, de Euclides da Cunha (publicado originalmente en 1902), configuraron una importante fuente de imágenes y representaciones que enfatizaban el carácter bárbaro del levantamiento.

El segundo grupo de materiales ha sido publicado a lo largo de más de cien años y está conformado por una amplia variedad de estudios historiográficos, filológico-literarios, análisis sobre la cultura regional, textos de creación literaria y/o popular, así como también por nuevas fuentes testimoniales (principalmente de historia oral, pero también fotográficas) y por la divulgación de materiales documentales poco conocidos o que no habían sido publicados. Abarca un periodo que podríamos denominar ‘de las luchas por la memoria’, en el que distintas tradiciones selectivas y procesos contenciosos (re)construyen la(s) historia(s).⁶ Este segundo grupo de materiales adoptó distintos posicionamientos con respecto a la interpretación y alcances de los sucesos acontecidos en Canudos y ha estado marcado por corrientes y perspectivas intelectuales por momentos bastante disímiles entre sí. No obstante, han tenido un papel muy importante en la producción de prácticas y en el desarrollo de actos conmemorativos. Su análisis es muy relevante para situar las formas de la imaginación del Estado y la política en Brasil y de la (re)organización de la historia cultural regional.

De este conjunto sobresale el libro Los Sertones de Euclides da Cunha que generó una mirada distinta de la que predominaba entre las elites políticas brasileñas y de la visión hegemónica del Estado.⁷ Cunha buscó construir una explicación diferente y mucho más matizada de la Guerra de Canudos mediante la incorporación en su análisis del entendimiento de la cultura y la ecología regional, la referencia sobre los aspectos religiosos involucrados, así como el examen de la biografía misma de Antonio Conselheiro. El autor procuró encontrar elementos que le permitieran comprender el escenario histórico-cultural, aterrizándolos en una explicación sobre las causas que llevaron a Canudos y sus trágicos resultados.

No obstante, aún en el relato de da Cunha se dibujaba una imagen que calzaba con los moldes que identificaban a Canudos como algo bárbaro, opuesto a la civilización. Por ejemplo, el apartado en el libro en el que explica la conversión religiosa del Conselheiro lo intituló “Cómo nace un Monstruo”, describiéndolo de la siguiente forma: “Y surgió en Bahía el anacoreta sombrío de cabellos crecidos hasta los hombros, barba desgreñada y larga; rostro de calavera, mirar fulgurante; monstruoso dentro de un hábito azul de lino americano; pegado al bastón clásico en que se apoya el paso tardo de los peregrinos” (^{Cunha, 1977, p. 170}). Al mismo tiempo, y en otros pasajes, da Cunha dibujó también una crítica a la propia barbarie del ejército republicano, que conllevó a la masacre de Canudos y que, argumentaba, no se correspondía con el objetivo del nuevo Estado republicano, de construir una modernidad y una sociedad civilizada que atrajese pacíficamente a la gente de Belo Monte.

El libro de Euclides da Cunha se tornó no sólo una crónica sobre los eventos, sino que además marcó un hito historiográfico y literario en Brasil (^{Coutinho, 1972}).⁸ Pese a sus contradicciones, el libro de da Cunha construyó una mirada mucho más matizada que la imperante entre las elites políticas y militares. Euclides da Cunha escudriñó las fuentes orales y documentales, ligándolas a su propia experiencia como corresponsal de guerra, adoptando un tono positivista y realista en su descripción. Los sertones puede ser dividido en tres grandes segmentos: 1) la explicación sociológica y antropológica que buscó caracterizar las condiciones histórico-culturales que rodearon al levantamiento: el mundo del sertão y la seca; 2) el perfil histórico, familiar y psicológico de su líder mesiánico: Antonio Conselheiro; y 3) el desarrollo de la Guerra de Canudos, describiendo las cuatro expediciones militares que constituyeron el suceso.

En Los Sertones da Cunha dedicó una amplia sección para describir al movimiento de Antonio Conselheiro. Es el primer autor que lo identificó como un “mesianismo religioso”. A éste también lo denominó como “mesianismo de la raza”, por considerar que el profetismo del Conselheiro estaba dirigido contra la República y la insurrección a ésta (^{Cunha, 1977, p. 181}). Euclides también encuadró al movimiento de Canudos dentro de las raíces del milenarismo sebastianista (^{Cunha, 1977, p. 148-149 y 181}), una corriente religiosa nacida en Portugal, en el siglo XVI. Según ésta, el Rey Sebastián de Portugal, desaparecido en la Batalla de Alcácer-Quibir (1578), volvería como un nuevo mesías para llevar al país a antiguas glorias. El relato profético, construido en el siglo XVI (en el medio de la pérdida del poder de Portugal frente a España), fue difundido en trovas poéticas populares, como las del portugués Antonio Gonçalves Annes Bandarra. Posteriormente, según algunos autores (incluido el propio Euclides), este milenarismo sería retomado en la cultura popular del nordeste de Brasil, sólo que asociándolo a los descendientes de la familia real de Bragança, que se trasladó a Brasil antes de la Independencia.

Hasta la década de 1950, gran parte de la interpretación sobre los acontecimientos ocurridos en Canudos se hizo a través de la lectura producida por la obra de Euclides da Cunha. No obstante, prevaleció también en el imaginario nacional la imagen del fanatismo religioso y la barbarie, que con mayor fuerza difundió el Estado brasileño. A partir de 1950, esta perspectiva comenzó a cambiar y mucho se debe al trabajo realizado por una serie de intelectuales nordestinos, en particular, al de José Calasans, quien focalizó nuevas fuentes de investigación.

Calasans comenzó a excavar en el estudio y análisis de la literatura popular de cordel (^{Calasans, 1952}, ¹⁹⁶⁰, ¹⁹⁸⁴). Éste es un género literario basado en formas de oralidad popular del semi-desierto nordestino. Es producido por actores regionales en forma de verso, en cuadernillos simples, acompañados de serigrafías. Los cordeles narran distintos acontecimientos de la vida cotidiana y de la cultura nordestina, circulando de manera extensa y pública en los mercados nordestinos. Calasans encontró en ellos varias referencias a Canudos y a Antonio Conselheiro que le permitieron redimensionar su lugar en las narrativas populares locales. Con estas fuentes y otras más, provenientes del folclor regional y de la historia oral, Calasans (^1959a, ^1959b, ¹⁹⁹⁷) comenzó a reinterpretar el sebastianismo aducido por Euclides al caso de Canudos, fijando con esto nuevas rutas de investigación. En 1983, Calasans creó en la Universidad Federal de Bahía (UFBA), el “Núcleo Sertão”, que estimuló mucho del trabajo de investigación en estos campos. A esto se sumó la publicación de distintos trabajos de historia oral, que desde la década de los años cincuenta estimularon nuevas perspectivas de análisis de este caso.

A partir de la década de 1960 surgieron también nuevas perspectivas historiográficas, principalmente ligadas al marxismo, que se replantearon el lugar del movimiento de Antonio Conselheiro. En ella sobresalen autores como Rui Facó, Edmundo Moniz y Clovis Moura. En particular, cuestionaron la interpretación religiosa, enfatizando el papel de los procesos de transformación agraria y sociales. Esto abrió un prolongado debate historiográfico en el que han participado diversos autores como Marco Villa, Robert Levine, Ataliba Nogueira y, más recientemente, Walnice Nogueira Galvão, Andrea Doeswijk y Antonio Fernando de Araujo Sá. Finalmente, se mantuvo también una línea historiográfica más euclideana, representada por Oswaldo Calutt, Adelino Brandão y Humberto Peregrino. Este conjunto de autores configura un rico escenario de debates que pone al descubierto los distintos campos de producción historiográfica sobre Canudos, de configuración de la memoria y, fundamentalmente, del efecto que han tenido todos estos procesos en la producción de nuevas prácticas sociales.

O sertão vai virar mar: territorio y reelaboración de prácticas

Se atribuye a Prudente de Morais e Barros, presidente de Brasil durante 1897, el haber declarado al terminar la guerra: “En Canudos no quedará piedra sobre piedra para que no pueda reproducirse más esa maldita ciudadela” (en ^{Villa, 1997, p. 221}; trad. del portugués). Prudente de Morais ordenó la destrucción de lo que quedó allí. Los restos de la ciudad fueron incendiados y gran parte de los prisioneros fueron ejecutados. Las imágenes fotográficas compiladas por Flávio de Barros documentaron los horrores de la guerra. Hay toda una secuencia de fotografías de militares posando en tono de victoria, éstas difundieron una épica del sometimiento y divulgaron para el resto de Brasil las primeras representaciones de los vencidos y los vencedores [ver Imágenes 3 y 4].

Fuente: Fotografía de Flávio de Barros, 1897, Acervo del ^{Museu da República} (M.R.), Río de Janeiro, Brasil, Coleção Canudos (Flávio de Barros). Se agradece al M.R. los permisos y auxilios para su reproducción.

Imagen 3: Seguidores del movimiento presos, Canudos, 1897 

Fuente: Fotografía de Flávio de Barros, 1897, Acervo del ^{Museu da República} (M.R.), Río de Janeiro, Brasil, Coleção Canudos (Flávio de Barros). Se agradece al M.R. los permisos y auxilios para su reproducción.

Imagen 4: Un jagunço preso, Canudos, 1897 

Se calcula que en 1893 (antes de la fundación de Belo Monte por Antonio Conselheiro), el arraial de Canudos tenían establecidas alrededor de 250 personas (^{Vasconcellos, 2020, p. 6}), habitando un caserío no mayor a veinte casas. Esta gente residía en el casco abandonado de una antigua ex hacienda de ganado, propiedad de los descendientes de la familia García d’Ávila. En la región crecía un tipo de bejuco silvestre en forma de popote (canudo, en portugués), motivo por el cual a ese primer asentamiento se le llamó Canudos.

Antonio Conselheiro, en su peregrinar por el desierto nordestino, iniciado alrededor de la década de 1860 (^{Cunha, 1977}), ya había tenido algunos pasajes por ese local. Vasconcellos indica que en 1885 Conselheiro hizo una estancia corta para predicar entre los moradores y ayudar en las composturas de una pequeña capilla local (^{Vasconcellos, 2020, p. 6}), durante el periodo en que iniciaba la decadencia de la ex hacienda. Sin embargo, el establecimiento en Canudos (ya con el fin expreso de fundar Belo Monte) se dio hasta 1893. Las cifras sobre los que poblaron ese lugar varían considerablemente, según sea la fuente consultada. Se estima que al final de la guerra estuvieron asentadas allí entre 15,000 y 25,000 personas. Ataliba Nogueira refiere que Euclides da Cunha dejó escrito en su libreta de anotaciones un cálculo de 2000 casas, en cuanto que el ejército hizo un conteo que arrojó 5,200 (^{Nogueira, 1978, p. 196-197}). La inmensa mayoría de ellos llegaron a lo largo de cinco años, en múltiples desplazamientos: individuales, familiares y en peregrinaciones colectivas, atraídos por la fama del Conselheiro por todo el nordeste. El mismo Antonio Conselheiro era un inmigrante que había salido de la ciudad cearense de Quixeramobim, en donde nació en 1830, a 524 kilómetros al norte de Canudos.

Al finalizar la guerra, todo el lugar fue barrido, quedando en ese momento sólo ruinas expuestas y casas de adobe incendiadas. La ciudad denominada como ‘repulsiva’ por políticos y militares, referida también por Euclides da Cunha como la “urbs monstruosa” y “siniestra civitas del error” (^{Ventura, 1997, p. 171}), se despobló. Sin embargo, los registros de historia oral, recabados en 1947 por Odorico Tavares, indican que entre 1908 y 1909 comenzó a surgir un segundo asentamiento en una zona contigua a las ruinas (^{Tavares, 1993}; (^{Câmara Municipal de Canudos, 2020}). Según la Pastoral de Canudos, en 1910 las primeras familias retornadas construyeron una capilla dedicada a Santo Antonio. Ésta fue erigida cerca de un monumento religioso conocido como Cruzeiro do Conselheiro,⁹ una de las pocas construcciones que aun sobrevivían (^{Equipe Pastoral de Canudos, 1996, p. 160}). La destrucción y los procesos de retorno se sumaron a las formas de reconfiguración y (re)significación del territorio, producidas desde el surgimiento del primer Canudos. No obstante, éstas tienen tras de sí la huella de procesos políticos y religiosos de más largo alcance.

El territorio que comprende el escenario de los sucesos de Canudos abarca actualmente cinco municipios, que a lo largo de los siglos XIX y XX han tenido una serie de reacomodos y reconfiguraciones territoriales: Jeremoabo, Monte Santo, Euclides da Cunha, Uauá y Canudos. Todo este conjunto de localidades perteneció a la Comarca de Itapicuru,¹⁰ fundada entre 1832 y 1833 (^{Dantas, 2011}). Su sede, la ciudad de Itapicuru, se encontraba bastante distante de todas ellas. Canudos, por ejemplo, se localiza a 258 km de ella, y la distancia a la ciudad de Bahía (capital del Estado) es mucho mayor: 408 km. Jeremoabo fue el gran polo de colonización territorial de esa región durante el periodo colonial portugués. De allí partieron las principales bandeiras, que se apropiaron de los territorios indígenas e iniciaron la creación de nuevos núcleos poblacionales. Sin embargo, fueron las haciendas de ganado caprino y agrícolas las que mayores repercusiones tuvieron en la región. Salvo Jeremoabo, todas las localidades de la región de Canudos mencionadas antes surgieron de la creación de haciendas.

Las haciendas produjeron un mercado de trabajo en el que las prácticas autoritarias encumbraron a una elite regional de fazendeiros, arrendatarios rurales y comerciantes, que dominaban a una población campesina en estado de permanente dependencia y explotación. A lo largo de todo el siglo XIX y una parte del XX, Uauá y Canudos se mantuvieron como arrailes sujetos a estas dinámicas. De las cuatro localidades, Monte Santo es la de mayor antigüedad. Desde finales del siglo XVIII existió allí una gran hacienda, propiedad de la familia Torres (^{Ferreira, 1959, p. 43, T. 21}). Su importancia económica y política en la región la elevó a villa y sede municipal en 1837. El territorio de ese municipio abarcaba a todas las localidades anteriormente citadas: Uauá, Canudos y Euclides da Cunha.

Esta última localidad, llamada inicialmente Cumbe, fue la primera en desprenderse del municipio en el año de 1898. El municipio mantuvo el nombre de Cumbe hasta 1938, cuando cambió al nombre con el que hasta la actualidad se le conoce: Euclides da Cunha (^{Ferreira, 1959, p. 223, T. 20}). La hacienda de Cumbe, propiedad de Francisco da Costa Torres (Antoninho), tuvo un rápido crecimiento durante el último cuarto del siglo XIX. Antoninho provenía de Monte Santo y tenía lazos de parentesco con miembros de los hacendados de esa localidad. Como resultado de todo este proceso de reacomodos socio-políticos y en la jerarquía de asentamientos, al finalizar la guerra de Canudos, Monte Santo y Cumbe dividieron el territorio. Monte Santo conservó como parte de su demarcación municipal a los territorios de Uauá, mientras que para su creación Cumbe sumó los territorios de Canudos.

Junto a estas transformaciones territoriales, es importante tener en cuenta las dinámicas de las prácticas religiosas en la región. Desde el periodo colonial, toda esta zona fue fuertemente influenciada por la evangelización católica-cristiana y el desarrollo de un importante escenario de peregrinaciones, santuarios y sistemas devocionales (^{Melo, 2010}). En la región, las peregrinaciones a Monte Santo guardan un antecedente devocional muy importante. En 1775 los frailes capuchinos crearon un santuario en el monte adyacente a esa localidad, que es el que le otorgó el nombre al lugar: Monte Santo. En ese sitio se creó un santuario, emulando el monte sacro del viacrucis (^{Venancio, 2014}), gestando un circuito de romerías que existe hasta la fecha.

Gran parte de estos circuitos devocionales giran alrededor de las experiencias relacionadas con las sequías y el mundo de vida extremo del semi-desierto. De hecho, el mito fundacional de Monte Santo se asocia al hallazgo de manantiales durante períodos de sequía. La seca (como es llamada en la caatinga nordestina), creó a lo largo de varios siglos una geografía sagrada y devocional, que está presente en las prácticas campesinas locales y que es el antecedente más inmediato al movimiento de Antonio Conselheiro. Sólo que el imaginario religioso de las peregrinaciones, anclado en la noción de “pago de promesas” para subsistir/sobrevivir en el entorno agreste, fue subvertido por el movimiento del Conselheiro. En su escatología surgió un proyecto utópico de reinvención del canon religioso y de construcción comunitaria organizada. La destrucción del primer Canudos habría de generar nuevas lecturas de este imaginario en las décadas siguientes.

Los retornados comenzaron a volver después de terminada la guerra, en el transcurso de una década. Miembros de las familias Ciriaco, Guerra, Regis, Pedrão y Canário, entre otras, se restablecieron en las proximidades e iniciaron un segundo reasentamiento en Canudos (^{Tavares, 1993}). Recopilaciones testimoniales producidas a partir de 1947 por Odorico Tavares (¹⁹⁴⁷, ¹⁹⁹³), ^{Audalio Dantas (1964)} y ensayos testimoniales y memorias de Eldon Dantas Canário, quien nació y habitó en la localidad (^{Canário, 1981}; ¹⁹⁹⁶; ²⁰¹⁷), nos brindan un cuadro sobre ese proceso de reconstrucción. Tavares entrevistó a alrededor de treinta personas descendientes de los conselheristas. Varios de ellos huyeron antes de que Belo Monte cayera y volvieron algún tiempo después a la región. Vivieron por un tiempo escondidos en el semi-desierto o se refugiaron en haciendas cercanas:

Tenía unos doce años cuando aquel “negocio” comenzó a oprimir, la vida era un infierno. Las fuerzas llegaban, quemaban todo, con Artur Oscar [militar de la última expedición] se acabó Canudos de una vez. Me fui para el monte, comer gravatá y dormir a lo que dios dé, para ver si escapaba con vida. Mi papa murió, luchando al lado de João Abade que era un hombre recto […] Acabada la lucha volví: no había absolutamente nada, a no ser montones y más montones de gente pudriéndose, sin cabeza […] Todo lo que está allá adelante [morro de la Favela] es un cementerio vivo. Un padre, tres años después de la lucha decía que aquello debía ser cercado, cerrado y colocado una cruz en la entrada. Canudos es un verdadero cementerio (Entrevista testimonial a José Travessia -tenía 62 años al momento de la entrevista-; ^{Tavares, 1947, p. 36}; trad. del portugués).

Durante las primeras cinco décadas de existencia del segundo Canudos, la localidad fue creciendo paulatinamente. Hacia 1950, las fuentes demográficas registraron allí la presencia de 703 habitantes (^{Ferreira, 1959, p. 224, T. 20}). Los vestigios de las construcciones que sobrevivieron en ese asentamiento, como los restos derruidos de la segunda capilla que había iniciado Antonio Conselheiro (durante la última etapa del primer Canudos) o el Cruzeiro, convivieron con las nuevas casas de adobe y una capilla construida durante el segundo Canudos. Pierre Verger, fotógrafo que acompañó a Odorico ^{Tavares en 1947}, tomo varias fotografías. En una de ellas se pueden observar exvotos de madera dejados en el Cruzeiro y una placa de piedra con la leyenda: “EDIFICADO EN 1893 POR A. M. M. C - Antônio Mendes Maciel Conselheiro”, la cual fue colocada allí durante el segundo Canudos, sin que se tenga registro del momento exacto.

En el segundo Canudos se comenzó a desarrollar un culto a Santo Antonio de Padua. Esta devoción (plasmada en los testimonios), era compartida también por Antonio Conselheiro cuando aún vivía. La localidad en la que el Conselheiro nació (Quixeramobim), había surgido de una antigua hacienda que tenía ese nombre: Fazenda de Santo Antonio y la capilla del lugar tenía también el culto patronal dedicado ese santo (^{Equipe Pastoral de Canudos, 1996, p. 158}). De tal forma que, el segundo Canudos, adoptó a través de esa línea de trasmisión la devoción, dedicando a Santo Antonio la nueva capilla e instaurando el 13 de junio como la fiesta patronal local.

Para la realización de las celebraciones patronales de Santo Antonio se nombraban “noiteros”, también llamados “mordomos” -mayordomos- (^{Canário, 1996, p. 116}). Estos se encargaban de la organización de la fiesta, costeando los gastos derivados de la misma: música, cohetes, ofrendas para la organización de subastas populares (llamadas leilões), así como de los adornos de la iglesia. En los festejos se realizaban trezenas (rezos de trece días), se quemaban cohetes, se tocaba música de zabumba¹¹ y se danzaba. Para la celebración de las ceremonias religiosas, se traía al párroco de Cumbé (localidad de Euclides da Cunha), pero la organización de la fiesta corría a cargo de la gente de la población. La festividad reactivó un circuito de intercambios con otras poblaciones, como Jeromoabo, Uauá y Cumbe. Los registros testimoniales destacan la importancia que la fiesta alcanzó en el ámbito local y regional, reactivando lazos intercomunitarios e intercambios entre las poblaciones.

En octubre de 1940, Canudos recibió la visita del presidente de la República, Getulio Vargas. La visita se dio en el medio de un recorrido de reconocimiento de campos petroleros por el estado de Bahía. Sobre esto quedó un registro fotográfico producido por la Agencia Nacional de Brasil (^{Portal Estudos do Brasil, 2021}). Asolados por periodos de secas continuas, Getulio prometió la construcción de una represa. La visita generó un nuevo discurso de modernidad y de relacionamiento con el Estado. En ese momento, Brasil atravesaba por lo que se ha denominado la Segunda República o Estado Novo (^{Ferreira y Delgado, 2019}; ^{Levine, 1998}).

Los relatos testimoniales sobre este encuentro son contradictorios, pero indican la reelaboración de los imaginarios locales. En algunas narrativas comenzó a aparecer la antigua profecía mesiánica atribuida a Antonio Conselheiro: O sertão vai virar mar. En la utopía del Conselheiro, la creación de la nueva comunidad de Canudos traería un nuevo orden, restablecería la fe y quebraría el poder republicano, establecido siempre lejos, en las capitales del litoral (en alusión a las ciudades de Salvador -capital del estado de Bahía- y de Río de Janeiro -capital de Brasil, hasta 1960-). Canudos se transformaría en un mar, apagando la sed del semi-desierto. Ahora, el Estado Novo asumiría el papel de esa utopía a través de la construcción de la represa e impulsando un nuevo proyecto de modernidad. Pero, desde otras narrativas, la creación de la represa era interpretada como una tentativa de borrar a Canudos del mapa, pues su construcción implicaba inundar las antiguas ruinas del primer Canudos y del nuevo asentamiento de 1908.

Las obras para construir la represa, bautizada como ^{Açude de Cocorobó}, iniciaron en 1951 y fueron encargadas al Departamento Nacional de Obras Contra las Secas (DNOCS). Los trabajos se localizaron aproximadamente a trece kilómetros del segundo Canudos. La DNOCS edificó allí un nuevo asentamiento poblacional, en donde estableció al personal contratado para las obras: ingenieros, topógrafos, mecánicos, etcétera. En 1954, tres años después de iniciados los trabajos de construcción de la represa que contendría una parte del río Vaza-Barris, la DNOCS realizó las primeras expropiaciones de casas y de campos de cultivo. El área prevista para ser inundada contemplaba un radio de aproximadamente 26 km2 (^{Dantas, 1964, p. 31}). Se calcula que las indemnizaciones pagadas fueron de entre 1,900 a 2,600 cruzeiros por familia. Para darse una idea sobre lo bajo de este pago, hay que tomar en cuenta que, a mediados de la década de 1950, el salario mínimo oficial en la región era de 2,000 cruzeiros al mes (^{Ferreira, 1959, p. 224, T 20}).

A finales de la década de 1960, se inició el reacomodo de una parte de la población afectada a Cocorobó. Audalio Dantas describe de la siguiente forma al segundo Canudos de 1964, previo al inicio del traslado: “Son unas noventa casas, la mayoría en ruinas. Un poco más de veinte familias […] viviendo de plantar en tiempo de lluvia y de criar chivos, otras del trabajo en el camino que pasaba cerca de las obras de la presa” (^{Dantas, 1964, p. 31}, trad. del portugués). Y, en efecto, algunos canudenses había comenzado a trabajar en las obras de Cocorobó, ya sea como albañiles, vigilantes, preparando alimentos a los trabajadores o haciendo otros servicios. Las actividades de la DNOCS introdujeron nuevas formas de diferenciación social locales y hábitos de consumo que no existían. Eldon Dantas Canário las describe de la siguiente forma:

[…] los funcionarios del gobierno que habían llegado con el DNOCS se mantenían aislados, como una casta. Ellos tenían el salario correcto, buenas viviendas, vehículos a su disposición y no se quería mezclar con los nativos, generalmente ignorantes, pobres, habitando en casas precarias, usando el campo como sanitario, excepto los pocos privilegiados, comerciantes o autoridades locales, como el delegado [municipal] (^{Canário, 1996, p. 113}; trad. del portugués).

El mercado de trabajo y de diferenciación social que se desarrolló en los diecinueve años siguientes no se detuvo. ^{Eldon Canário (2017)} describe en sus memorias la introducción de nuevos hábitos de consumo y prácticas sociales; por ejemplo, las jóvenes copiaban de las revistas llevadas por los funcionarios del DNOCS los modelos de vestidos para hacerse diseños semejantes. Algunos que trabajaban para la DNOCS enviaron a sus hijos a colegios externos (^{Canário, 2002, p. 13}). Al regreso de las vacaciones, los hijos de estos trabajadores trajeron nuevos gustos, aunque también buscaron reintegrarse a las prácticas locales. A finales de la década de 1950, algunos de estos jóvenes solicitaron a los organizadores de la fiesta de Santo Antonio que se abriera una noche extra (el 31 de mayo), para que ellos pudieran participar como noiteros. Los mejores ingresos de sus familias facilitaron la aprobación de dicha solicitud.

El golpe militar que sacudió a Brasil en 1964, y que instaló una dictadura militar durante los siguiente veinte años, reforzó el proceso de construcción de obras de grandes dimensiones por todo Brasil. En la región, la represa se concluyó en 1967. La barrera de concreto de 1,300 metros de extensión, 32 metros de altura y 196 metros de ancho en la base se erigió como una nueva figura simbólica. Para varios de los actores locales, el apoyo de los militares fue interpretado como el deseo no alcanzado de borrar de la tierra los remanentes de la ciudad del Conselheiro. El 3 de noviembre de 1967, los habitantes realizaron una procesión para trasladar la imagen de santo Antonio al nuevo asentamiento de Cocorobó: “Fue marcada una procesión a las 4:00 de la mañana, que terminó con una misa en la galería de la represa. Gran número de devotos de Canudos, Cocorobó y de las regiones circunvecinas participaron de la extenuante caminata. Mucha emoción, llanto y también himnos y fuegos [acompañaron la procesión]” (^{Equipe Pastoral de Canudos, 1996, p. 162}, trad. del portugués). La primera y segunda Canudos fueron inundadas por entero en 1969.

El tercer Canudos: patrimonialización, conmemoraciones y los combates por la memoria

El paisaje geográfico actual donde los habitantes del segundo Canudos fueron trasladados presenta una fisonomía distinta. La localidad se encuentra circundada en uno de sus márgenes por la represa que contienen al río Vaza-Barris [ver Mapa 2]. Según Caio Clímaco, cerca del 60% de las personas que actualmente habitan allí tienen lazos de parentesco con pobladores que vivieron en el primer Canudos (^{Clímaco, 2017}). En 1953, los territorios del segundo Canudos transitaron a la categoría de distrito, pero siguieron bajo la jurisdicción territorial del municipio de Euclides da Cunha. Sin embargo, una vez terminada la dictadura e iniciado el periodo de redemocratización de Brasil (entre 1984-1985), se desarrolló un proceso de cambio. Desde 1979 los habitantes promovieron ante el estado de Bahía su separación del municipio de Euclides da Cunha. Ésta la obtuvieron el 25 de febrero de 1985, estableciendo el nombre del municipio y de la localidad como Canudos. A partir de ese momento, sólo la represa preservó el nombre de Cocorobó.

Fuente: Elaboración propia, Carlos Alberto Casas Mendoza y Javier Sánchez Acosta. En el mapa se ubica la actual ciudad de Canudos (núcleo cid). Los restos donde quedaron las ruinas del primer y segundo Canudos aparecen indicadas como Canudos Velho (viejo).

Mapa 2: Actual Canudos y represa (açude) de Cocorobó 

El proceso de reapropiación del territorio se vio atravesado por una red de actores e instituciones, quienes comenzaron a trabajar con los actores locales. La primera red importante se desarrolló a partir de la creación del Instituto Popular Memorial de Canudos (IMPC), el cual surgió a instancias de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBS) y de la Comisión Pastoral de la Tierra (CPT). El 15 de octubre de 1983, miembros de las comunidades religiosas de Monte Santo, Euclides da Cunha, Uauá, Canudos y de la CEBS se reunieron para conformar lo que denominaron: Novo Movimiento Histórico de Canudos, encabezado por el padre Enoque Araújo de la Parroquia de Monte Santo. El movimiento estaba fuertemente influenciado por las corrientes ligadas a la teología de la liberación y buscaba, a través de la recuperación de la memoria colectiva, gestar nuevas formas de participación comunitaria.

La segunda red provino del ámbito académico y contó con apoyos del gobierno de Bahía. A partir de la iniciativa de historiadores ligados a la Universidad del Estado de Bahía (UNEB), se impulsó la creación del Parque Estadual de Canudos, el cual fue localizado en una zona más o menos próxima al lugar original de fundación del primer Canudos [ver Mapa 2]. En 1985, en esta Universidad se creó, en la ciudad de Salvador, Bahía, el Centro de Estudos Euclydes da Cunha (CEEC), encabezado por Renato José Marques Ferraz. El CEEC emprendió un trabajo de revalorización de la historia y la cultura sertanera. Organizó una revista especializada (Canudos) e impulsó diversos encuentros y proyectos de recuperación de la memoria. Entre sus objetivos estuvo la investigación arqueológica del sitio de Canudos y la recuperación de materiales iconográficos y de la cultura material local. La iniciativa académica de creación del Parque fue aprobada el 30 de junio de 1986 por el gobierno estatal, quien concedió a la UNEB la organización y resguardo del proyecto (^{Decreto 33.333, 1986}).

Las acciones del IPMC como del CEEC tuvieron importantes repercusiones en los ámbitos de la reorganización del territorio, de la (re)construcción de la memoria y, en líneas generales, con las formas de recuperación de las narrativas utópicas, así como de la relación de la localidad con el Estado y los proyectos de modernidad. La memoria se tornó una esfera de permanente reinvención, sobre todo a la luz de la celebración de los actos conmemorativos previstos por el Centenario del fin la guerra de Canudos, en 1997. Ambas redes de apoyo recolocaron el papel de Antonio Conselheiro y desarrollaron nuevas lecturas sobre su papel.

Las tendencias de la historiografía marxista sobre la historia Canudos impulsaron una imagen del Conselheiro, que lo situaba más como un líder agrario que como un líder religioso. Parte de esta lectura influyó en una corriente del IPMC y produjo algunas fracturas. En 1988, el padre Enoque fue forzado a entregar la Parroquia, siendo separado de la iglesia. A pesar de esto, dentro del IPMC se mantuvo la tendencia de seguir trabajando con la recuperación de la memoria, pero sin romper con la perspectiva religiosa y del mesianismo del Conselheiro. En esta dirección, el trabajo más importante del IPMC se dio alrededor de la organización de peregrinaciones.

Desde el año de 1988, el IPMC introdujo la organización de romerías, que se siguen realizando hasta la fecha y se instituyó el mes de octubre de cada año para su realización. En ellas participa gente de toda la micro-región, partiendo siempre de la localidad actual de Canudos para dirigirse al asentamiento original de la masacre. El recorrido se realiza a pie. Se sale durante la madrugada y en el camino se reza y se realizan cánticos religiosos. En el lugar de llegada es colocado un templete y durante dos o tres días son efectuados actos religiosos y seculares, siempre alusivos al Conselheiro y al proyecto utópico. Se presentan obras de teatro y dramatizaciones de la historia de Canudos. Se lee poesía alusiva a la historia de movimiento mesiánico y en muchas ocasiones la gente mayor cuenta relatos biográficos de la historia de Canudos, heredados o propios. Es nombrado un Comité que trabaja durante el año para llevar a cabo la celebración. Cada año se selecciona un tema y una leyenda distinta, pero siempre alusiva a cuestiones sociales y de recuperación de la memoria, que se difunde a través de carteles conmemorativos. Junto con la organización de las peregrinaciones se realiza a lo largo de todo el año un trabajo de base continuo, que ha generado una lógica de participación comunitaria y de amplio activismo político (^{Instituto Popular Memorial de Canudos, 2021}).

La creación del Parque Estadual Histórico (PEH), también generó nuevas prácticas y dinámicas. El PEH se extiende al oeste de Canudos, a 10 kilómetros de la cabecera municipal. Se localiza en el margen sur de la represa, en las colindancias del Primer Canudos. El PEH reservó un área aproximada de 1,321 hectáreas, inaugurándose la primera parte de este espacio durante las conmemoraciones del centenario de Canudos (1997). En el sitio se hacen recorridos con guías turísticos por lugares como la Fazenda Velha, el Alto da Favela y el Alto do Mario (estos últimos rebautizados como Alto das Memorias). Por los periodos continuos de disminución del agua de la represa (durante las secas), es posible ver también las ruinas que han ido quedando expuestas de edificios del primer Canudos; así sucedió en 1998, 2002, 2012-2013 y 2019 (^{Luiz José, 2018}).

Junto al Parque, la UNEB creó el Memorial de Canudos, en la actual cabecera municipal. En ese espacio hay un museo que cuenta la historia de Canudos y muestra restos de pertrechos de la época, armas, fotografías, etcétera. En ambos espacios (Parque y Memorial) la figura emblemática es el Conselheiro. A través de sus representaciones se replantea el imaginario anti-moderno y fanático que tenían en el siglo XIX, reelaborando las narrativas utópicas y visualizándolas en el presente. La estética visual que acompaña las exposiciones genera cruces continuos entre el pasado y el presente, recolocando las narrativas. Un ejemplo, son la instalación a cielo abierto de los mártires de Canudos y del Conselheiro en el Parque, las cuales producen un juego continuo de nuevas representaciones (^{Baptista, 2022}).

Parque, Memorial y Romerías han sido espacios y prácticas nuevas que, desde la década de 1980, reactivaron un nuevo imaginario para representar a Canudos y al movimiento del Conselheiro. La discusión sobre la interpretación milenarista y sebastianista de Cunha se ha ido extinguiendo, para ser sustituida por otra que coloca la visión religiosa y profética. En ésta se rescata la idea utópica, volteada hacia crear un nuevo tipo de comunidad en Canudos, ya sea sobre bases religiosas y/o cívicas. No obstante, en ambos casos se parte de la memoria, como lugar central de (re)elaboración de los imaginarios y prácticas.

Reflexiones finales: memoria, utopías y transformaciones

El advenimiento del proceso de redemocratización en Brasil, que se concretó en 1985, fue diluyendo la interpretación autoritaria y fanática que sobre Canudos y el Conselheiro se encargó de difundir el Estado brasileño a principios del siglo XIX. Ésta ya había comenzado a ser cuestionada en la década de 1950, con el advenimiento de los trabajos de Calasans y de las distintas historiografías que le fueron precediendo. A pesar de los distintos marcos interpretativos de esas narrativas historiográficas, todas apuntaron a replantearse el proyecto utópico de Canudos y su figura histórica. Lo interesante, más que la interpretación del pasado histórico, es la manera en que ese pasado ha tejido la construcción de nuevos usos de la historia en el presente. También se pueden visualizar una serie de proyectos dirigidos a mirar el futuro y el papel que la (re)construcción de memoria juega en ese proceso.

A principios del siglo XIX el Estado brasileño hizo una gran inversión de capital simbólico para difundir las versiones testimoniales de los militares que participaron en la guerra de Canudos. Varios libros de estos militares fueron publicados hacia finales de 1940. Los trabajos de historia oral de Odorico Tavares, Audalio Dantas, Eldon Canário, así como los trabajos de Calasans, sobre la manera en que el cordelismo nordestino y su oralidad recuperó la historia de Canudos y el Conselheiro, muestran que en esa región persistió una ‘otra narrativa’, que retransmitía de manera distinta esa misma experiencia.

Aún con la inundación del Primer y Segundo Canudos, y la tentativa de establecer un nuevo asentamiento, resulta sumamente interesante que, una vez abierto el proceso de redemocratización en Brasil, hubo un rápido movimiento local por renombrar a la población y reinventarla. Desde 1985, la visión del Estado fue acompañando estos movimientos de reinterpretación. El ejército brasileño participó en los actos conmemorativos de 1997, reconociendo públicamente la masacre. Desde principios del siglo XX ese proceso se ha vuelto moneda corriente entre los políticos actuales. La narrativa de la seca nordestina aparece ahora en muchos discursos políticos, recuperando la figura de Antonio Conselheiro como un héroe patrio, desde otra lectura de la nueva modernidad brasileña.

Estos procesos múltiples de ir y venir del pasado al presente, se han concretado en geografías y territorialidades nuevas. En prácticas socioculturales re-imaginadas. Reelaboradas selectivamente en función de los dilemas sociales actuales. Configuradas en el medio de las utopías pasadas, presentes y futuras. La memoria es una obra abierta. Como señala ^{Alessandro Portelli (2016, p. 47)}: “[…] más que un almacén de datos, la memoria es un trabajo constante de búsqueda de sentido, que filtra los vestigios de la experiencia entregando al olvido aquello que ya no tiene significado en la actualidad”.