Introducción

El estudio de los tianguis¹ de antaño o tradicionales se ha abordado desde distintas perspectivas.² Desde las primeras décadas del siglo XX se analizó el comercio y los mercados con la finalidad de conocer las diferentes economías indígenas y mestizas regionales de Mesoamérica (^{Malinowski y De la Fuente, 1957}; ^{Diskin y Cook, 1975}; ^{Durston, 1976}). La visión social y económica de estudios de mercados y tianguis fue fundamental en los trabajos antropológicos en México entre 1940-1980 (^{Veerkamp, 1982}) y, en conjunto con las investigaciones realizadas a fines del siglo XX y principios del XXI, han visibilizado la importancia de estos sitios como espacios de articulación social, como parte de un patrimonio cultural intangible y la reflexión hacia la diversidad de sistemas de intercambio económicos distintos a la racionalidad económica imperante, entre ellos el trueque, cuya práctica particular se verá más adelante.

Varios autores como ^{Malinowski y De la Fuente (1957)}, ^{Paré (1975)}, ^{Arizpe (2009)} y ^{Linares y Bye (2016)} mencionan que parecería que el tiempo se ha detenido en los mercados tradicionales por su organización, los productos que llegan, los tipos de transacción, las herramientas de medición y, en algunos casos, por la vestimenta y la lengua indígena que se usa en ellos. Aunado a estos trabajos, desde mediados del siglo XX se han realizado estudios etnobotánicos que ponen en relieve el uso y aprovechamiento de plantas comercializadas en los tianguis por distintas sociedades culturales (^{Whitaker y Cutler, 1966}; ^{Bye y Linares, 1983}; ^{Linares y Bye, 2016}, entre muchos otros). Dichas investigaciones evidencian la importancia de la diversidad biocultural y elementos fundamentales en el aprovechamiento y manejo de recursos naturales y la estrecha relación entre las sociedades y la naturaleza.

Entre las plazas más estudiadas de México se encuentran las de entidades federativas que albergan una gran diversidad biocultural, entre ellas Oaxaca, Puebla y Michoacán (^{Whitaker y Cutler, 1966}; ^{Arellanes y Casas, 2011}; ^{Farfán-Heredia et al., 2018}; ^{Vásquez-Dávila y Manzanero-Medina, 2021}; ^{Moctezuma y Sandoval, 2021}, entre otros). En el caso de la ciudad de Pátzcuaro, Michoacán, ésta ha sido y es un centro comercial importante por su ubicación estratégica en la región purépecha,³ donde por su relevancia comercial, política y simbólica confluyen productos de distintas zonas climáticas y topográficas (^{Argueta et al., 1986}; ^{Toledo et al., 1992}).

Uno de los lugares a donde llega una gran diversidad de productos procedentes de distintos lugares es el “tianguis de cambio”, sitio de intercambio que se caracteriza por la presencia de miembros de la sociedad originaria de la región: los purépechas, quienes además realizan trueque. Se considera que, entre los purépechas,⁴ el trueque ha sido un mecanismo de intercambio desde épocas precolombinas y, aunque no hay menciones explicitas de esta práctica, se describen en la Relación de Michoacán (^{Alcalá, 2000}) alusiones implícitas a la práctica del trueque. Además, se sabe que las sociedades mesoamericanas han estado interrelacionadas mediante flujos de bienes y servicios (^{Pollard, 2004}).

Los estudios monográficos y etnográficos realizados en la región purépecha en la década de 1940 por ^{Beals (1946)}, ^{Foster y Ospina (1948}) y ^{West (2013) 5} dan un panorama de las actividades productivas y comerciales de la época, pero no hay un apartado especial o alguna sección en donde se haga alusión al trueque. Décadas después, ^{Belshaw (1967)} y ^{Durston (1976)} documentaron que Pátzcuaro era un centro comercial regional y que el viernes era el día de plaza. Según Durston “Pátzcuaro es uno de los principales mercados campesinos tradicionales de México, y la variedad de clima, de la topografía y de la especialización local de productos de la región dan por resultado una gran diversidad de relaciones comerciales” (1976, p. 17). Para la época se menciona que parte de los productos que llegaban al mercado eran “importados” de otras regiones; con el cambio de la política económica mexicana que generó una crisis en el sector agropecuario en la década de 1990 y posteriores, la producción campesina fue cada vez menor (^{Basurto Hernández y Escalante Semerena, 2012}).

Lo que hoy se conoce como el tianguis de cambio contiene elementos descritos por ^{Durston (1976, p. 101)} con respecto a los vendedores eventuales que ofrecen pequeñas cantidades de mercancías de lo producido en la región. Se considera que el tianguis ha pasado por una sucesión de fenómenos a lo largo del tiempo, algunos de los cuales se pueden revisar en ^{Arellanes et al., 2017}.

En relación con el tianguis de cambio hay diversos estudios (^{Torres Sandoval, 2011}; ^{Fabre-Platas y Santamaría, 2012}; ^{Fabre y Egea, 2015}; ^{Arellanes y Ayala, 2016}; ^{Arellanes Cancino et al., 2017}; ^{Farfán et al., 2018}; ^{Hidalgo Sanjurjo et al., 2019}; ^{Arellanes Cancino, 2021}), y también se ha documentado la presencia del trueque en otros espacios de intercambio de la región, tales como el tianguis itinerante o celebraciones y tradiciones de la cultura purépecha (^{Argueta Prado y Cortez Noyola, 2016}; ^{González Butrón y Cendejas Guízar, 2010}; ^{Salgado Maldonado y Ochoa Lázaro, 2011}; ^{Vera García, 2021}, entre otros). Se identifica que el trueque es una actividad importante entre los purépechas como vector esencial para entender la configuración de los territorios, los cambios y la permanencia de la cultura (^{Castilleja, 2011}; ^{Argueta Prado y Cortez Noyola, 2016}).

Los estudios sobre mercados tradicionales, que suelen asociarse a grupos étnicos particulares, constituyen una aproximación a una realidad dinámica que implica numerosos factores como el potencial humano, las economías locales, regionales y nacionales, y la disponibilidad de recursos. Parte de ellos se encuentran en lugares bioculturalmente diversos, en donde existen sociedades originarias que habitan en etnoterritorios. Al respecto Alicia Barabas escribió:

[…] El etnoterritorio reúne las categorías de tiempo y espacio (historia en el lugar) y es soporte central de la identidad y cultura porque integra concepciones, creencia y prácticas que vinculan a los actores sociales con los antepasados y con el territorio que éstos les legaron. El punto de partida para investigar y analizar la territorialidad de grupos etnoculturales son los procesos de construcción social y cultural del espacio […] (^{Barabas, 2004, p. 112-113}).

De esta manera, de acuerdo con la autora, el territorio consolida los procesos de identidad y cultura; esto abona a la necesidad de llevar a cabo una aproximación crítica a “los procesos de construcción social y cultural del espacio”, los cuales se ponen de manifiesto de manera singular en el tianguis de cambio purépecha en tanto espacio significativo.

La geografía y otras ciencias sociales han enriquecido y desarrollado la teorización acerca de los territorios y sus procesos espaciales; la geografía en particular estudia el espacio de la vida social como totalidad, no como si fuera un trampantojo o un mero escenario ad hoc, sino como elemento primordial de esa actividad, ya que la sociedad, por un lado, produce en el espacio y, por el otro, produce el espacio. En palabras de Martínez Lorea “[…] el mismo [espacio] es el resultado de la acción social, de las prácticas, las relaciones, las experiencias sociales, pero a su vez es parte de ellas. Es soporte, pero también es campo de acción. No hay relaciones sociales sin espacio, de igual modo que no hay espacio sin relaciones sociales” (^{2013, p. 14}).

Desde la configuración económica “las fuerzas productivas no pueden definirse únicamente por la producción de bienes o de cosas en el espacio. Se definen hoy como la producción del espacio” (^{Lefebvre, 2013, p. 225}), por lo que a partir del proceso de intervención en la ciudad “la producción del espacio” se convierte en una manera de comprender fenómenos donde las tensiones y los procesos socioespaciales se establecen de manera correlacionada. A partir de lo anterior, se propone recurrir a la propuesta de ^{Henri Lefebvre (2013)} para identificar los elementos significativos que, en su caso, hacen posible la existencia y, de manera destacada, la pervivencia del tianguis de cambio como espacio de intercambio de bienes en un contexto económico alterno en la ciudad de Pátzcuaro.

Para conocer la producción del espacio del tianguis de cambio se utiliza la tríada conceptual propuesta por ^{Lefebvre (2013)}. La tríada se constituye como método para comprender un fenómeno que, en la práctica, es indisociable. Desde lo social el espacio se experimenta, se percibe, se representa y se vive como una unidad simultánea. En esta tríada resalta la triplicidad cualitativa del espacio con tres niveles: el percibido, el concebido y el vivido, a veces llamados “momentos” para enfatizar que cada uno opera en su temporalidad propia y son indisociables. La experiencia del espacio implica todo, es decir, la experimentación -desde lo sensible, lo emocional, lo racional- y la práctica, la acción, el movimiento, las intenciones y las acciones dentro de ese espacio.

Con estas bases, el presente trabajo se aproxima al tianguis de cambio de Pátzcuaro desde la propuesta de la producción del espacio; se parte de que la materialidad o la práctica material no existen per se sin una conceptualización que las dirige y las representa, y sin el elemento de la “experiencia vivida”, a partir de los sentimientos que se invierten en esta materialidad (^{Kipfer et al., 2008}). Teniendo en cuenta esta concepción de los territorios de pueblos originarios, se busca entender la relación con el espacio y con los objetos mediante la actividad social específica de los participantes en el tianguis y, además, pretende explicar cómo es la producción del espacio, en un tianguis de Michoacán, a partir de la perspectiva de la espacialidad social.

Metodología

Dado que los tres espacios son inseparables, se buscó identificar dichos momentos en términos del método y su análisis. Con la finalidad de hacer una lectura del tianguis desde la teoría de la producción de espacio, se determinó que, dentro de los complejos componentes de la realidad social, esta teoría aborda tres campos: lo físico, lo social y lo mental. Por lo tanto, “la investigación concierne al espacio lógico-epistemológico, al de la práctica social, al ocupado por los fenómenos sensibles, sin excluir lo imaginario, los proyectos y proyecciones, los símbolos y las utopías” (^{Lefebvre, 2013, p. 72}). A partir de estos criterios se reconoció que el espacio social es dual, es a la vez abstracto y concreto, por lo que el proceso histórico de producción del espacio se divide en tres ámbitos: las prácticas espaciales, las representaciones del espacio y los espacios de representación.

Estos ámbitos de la triada espacial de Lefebvre -el espacio percibido (las prácticas espaciales), el espacio concebido (las representaciones del espacio) y el espacio vivido (los espacios de representación)- se identificaron desde la información etnográfica obtenida en campo. Sin embargo, con el fin de facilitar su comprensión, se tuvo en cuenta la propuesta de ^{Lariagon (2020, p. 613)} a partir del mismo Lefebvre. Lariagon relaciona los tres momentos en un esquema, proponiendo como vínculos la contextualización, las prácticas espaciales específicas y las tensiones sociopolíticas; estos enlaces dinámicos permiten “estudiar la dimensión espacial de los procesos de formación subjetiva” (^{Lariagon, 2020, p. 613}). Cabe recalcar que las categorías de análisis poseen tensiones que van en ambos sentidos y es imposible separarlos porque en la realidad son experimentadas juntas. En la Figura 1 los tres momentos se encuentran dentro de un círculo que indica que se estudia la relación entre los fenómenos coexistentes en una temporalidad determinada.

Se escriben los “momentos” (en negritas) y los “elementos vinculantes” (en blancas) entre ellos. Se incorporan en cursiva elementos de nuestra investigación, relacionados con los temas de análisis más representativos.

Fuente: Elaboración propia a partir de ^{Lariagon (2020)}.

Figura 1. Representación de la tríada de la producción del espacio de ^{Lefebvre (2013)}  

De acuerdo con la explicación de Lariagon, las prácticas espaciales o espacios percibidos se aprecian de manera física, dado que se sitúan entre la experiencia sensorial y las acciones de los sujetos en/con su entorno. Hacen referencia a los modos en los que ciertas prácticas cotidianas se integran en el imaginario colectivo de una comunidad, teniendo en cuenta sus interacciones y unidad, además de los “lugares de intercambio” que producen (^{Lariagon, 2020, p. 612}). Éstos se configuran en términos sociohistóricos y forma parte del sistema de pervivencia del statu quo.

En cuanto a los espacios concebidos, relacionados con los constructos que representan el territorio, Lariagon sostiene que: “[…] son concepciones dominantes del espacio y la sociedad que proporcionan un contexto para todo pensamiento y acción en épocas y lugares dados.” (^{2020, p. 613}). Dado su carácter abstracto, al integrarse como modelos refrendan ciertas prácticas sociales y se imponen a la experiencia, es decir, al espacio vivido, transformando el modo en el que se concibe o expresa.

Finalmente, habida cuenta de las prácticas sociales que se dan entre los individuos de una misma comunidad y el modo en el que éstas se expresan, es posible hablar de los espacios de representación o espacio vivido, relacionados con la experiencia individual en tanto se inserta en lo social. En cierto sentido se configuran como la extrapolación de lo cotidiano en lo social, incidiendo no sólo en la memoria colectiva sino también en el establecimiento de tradiciones, identificaciones (como expresión identitaria) y rasgos culturales. De acuerdo con lo anterior, el espacio vivido tiene un carácter subversivo, dado que pone en cuestión paradigmas e instituciones y, por tanto, se configura como una posibilidad de entrever la probabilidad de transgredir la alienación (^{Lariagon 2020, p. 613})

Tomando en cuenta la triada lefebvriana y los elementos vinculantes de ^{Lariagon (2020)}, se propuso una metodología con tres etapas que permite observar las características en la producción del espacio del tianguis a partir de:

a) Prácticas espaciales del espacio percibido y los elementos vinculantes, la contextualización en relación con el espacio concebido y las prácticas espaciales específicas en relación con el espacio vivido. Lo percibido hace referencia al nivel tangible y concreto de la realidad física, a la producción material del espacio. En este apartado se desarrolló el contexto en el que se encuentra el tianguis, cómo es el espacio, en dónde se ubica, cómo se observa su configuración, el horario en que se realiza, las herramientas que se utilizan, entre otros elementos.

b) Representaciones del espacio, el espacio concebido y los elementos vinculantes, que aporta a la contextualización en relación con el espacio percibido y las tensiones sociopolíticas en relación con el espacio vivido. Lo concebido hace referencia a las formas en las que el espacio es pensado, interpretado, dotado de significados por especialistas, planificadores o tomadores de decisiones. En esta sección se desarrolló la información obtenida en torno a cómo fue pensado el tianguis de cambio en relación con las necesidades de la ciudad de Pátzcuaro, la instalación de mercados permanentes y cómo se proyectó su operación. También se abordan las regulaciones y normas de operación (las no escritas, las consuetudinarias) y las tensiones sociopolíticas identificadas con relación al espacio.

c) Espacio de representación del espacio vivido y los elementos vinculantes, las tensiones sociopolíticas en relación con el espacio vivido y las prácticas espaciales específicas en relación con el espacio percibido. Lo vivido desarrolla lo que tiene que ver con la apropiación simbólica, “este espacio es nuestro”, que se relaciona con el simbolismo, el trueque, la práctica que comprende la asunción de elementos identitarios relacionados con la cultura o pueblo originario purépecha.

Los insumos para desarrollar cada una de estas etapas metodológicas se obtuvieron a partir de información etnográfica que provino de trabajo de campo realizado en el tianguis de cambio. El acercamiento constó de observación participante y no participante, así como de entrevistas dirigidas semiestructuradas y abiertas a los asistentes. Para complementar lo anterior, se llevaron a cabo recorridos y observaciones en las calles afuera del tianguis de cambio y en las inmediaciones del mercado principal, así como en el de pescado, ambos espacios ubicados a unos metros del tianguis de cambio. Las técnicas etnográficas se aplicaron en dos periodos; el primero fue entre 2013 y 2014, y el segundo en los años 2020, 2021 y 2022.

En el primer periodo -otoño e invierno de 2013 y primavera de 2014- se realizaron tres entrevistas semiestructuradas, grabadas y transcritas, que permitieron conocer cómo percibían el tianguis las asistentes que llevaban pescado.⁶ En este intervalo también se hicieron recorridos, tanto en el tianguis como en el mercado aledaño, así como observaciones participantes. De manera complementaria, se efectuó una encuesta a 200 personas asistentes al tianguis, cuya información ya se encuentra publicada (^{Arellanes Cancino y Ayala Ortiz, 2016}; ^{Arellanes Cancino et al., 2019}).

En los dos primeros años del segundo periodo -enero y febrero de 2020 y marzo de 2021- se realizaron recorridos y observación participante, intercambios con “vendedoras”⁷ de todo tipo, así como charlas informales con los asistentes. Con esto se procuró conocer cuáles eran los productos más buscados en el intercambio y si el tianguis continuó activo pese a la pandemia por Covid 19. En marzo de 2022 nuevamente se llevaron a cabo observaciones, recorridos y charlas informales con los asistentes, así como intercambios dentro y fuera del espacio delimitado.

En abril de 2022 se realizaron entrevistas semiestructuradas a seis personas que intercambiaban pescado -cinco mujeres y un hombre-, para saber cómo le llamaban al tianguis, las formas de intercambio, los instrumentos que utilizaban, las situaciones a las que se habían enfrentado para seguir asistiendo, condiciones familiares y de la organización del espacio del trueque. Además, se buscó intercambiar con ellas diversos productos. La entrevista se complementó con observación participante, que comprendió intercambio de productos, y con más información que surgió a lo largo de su aplicación; también se hicieron recorridos fuera del tianguis de cambio. A la información etnográfica obtenida se le sumó la que se recabó de fuentes bibliográficas.

Finalmente, la información etnográfica y bibliográfica se analizó a partir de tres etapas: 1) prácticas espaciales (espacio producido); 2) representaciones del espacio (espacio concebido); y 3) el espacio de representación (espacio vivido). Esta diferenciación parte de una cuestión de método que se realizó para acercarnos a la producción del espacio, un fenómeno complejo que disociamos para una comprensión más sistemática.

Resultados y discusión

Prácticas espaciales específicas, el espacio percibido y los elementos vinculantes

El tianguis de cambio se lleva a cabo en la ciudad de Pátzcuaro todos los martes y jueves en la cancha adyacente al santuario de la Virgen de Guadalupe. Se instala en un periodo de tiempo que va de 6:00 a 10:00 am, aunque algunos asistentes mencionaron que dependiendo de la temporada pueden llegar antes, es decir, a las 5:30 am. En la Figura 2 se observa una fotografía panorámica del tianguis y entre las personas se percibe un poste de basquetbol con su respectiva canasta.

Fuente: Fotografía de Mauricio Vargas Herrerón, febrero de 2020, antes del cierre por la pandemia de Covid 19.

Figura 2. Imagen del tianguis de cambio de la cancha del santuario de la Ciudad de Pátzcuaro, Michoacán. 

Alrededor de 200 personas asisten cada viernes a intercambiar productos por dinero u otros bienes; los martes es un día con menor afluencia ya que acuden un poco más de 50 personas. En ambos días las mujeres son, en su mayoría, quienes realizan las transacciones de intercambio y parte de ellas acuden en compañía de su familia (esposo, hijas e hijos, nueras y yernos). Cuando las señoras son acompañadas por sus cónyuges, ellos normalmente no intervienen en las transacciones, pero están al pendiente del proceso colocándose a un lado del lugar de intercambio o a la distancia.

Varias de las señoras que acuden al tianguis, casi todas ellas mayores de 40 años, portan su traje regional asociado a su grupo étnico, la mayoría de ellas de Jarácuaro (municipio de Erongarícuaro) y de las islas de Janitzio, Pacanda y Urandén (municipio de Pátzcuaro). Los asistentes provienen de más de 40 localidades, algunas aledañas a la ciudad de Pátzcuaro y otras más alejadas, ubicadas en sitios con distintas condiciones climáticas (^{Arellanes Cancino y Ayala Ortiz, 2016}). Las localidades de donde provienen los asistentes corresponden a los municipios de Erongarícuaro, Nahuatzen, Pátzcuaro, Salvador Escalante, Tingambato, Tzintzuntzan, Uruapan y Ziracuaretiro, que se encuentran dentro de la biorregión purépecha según la monografía de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de 2015 (^{Amezcua Luna y Sánchez Díaz, 2015}).

Aunque el cambio de mercancías es prioritario, los asistentes también procuran obtener dinero para poder costear el pasaje de vuelta a sus comunidades. La mayoría llega en transporte público y debe pagar un excedente cuando la mercancía que traslada es voluminosa; tal es el caso de los pescadores que acuden desde Urandén, quienes llegan a pagar de dos a tres veces más por su desplazamiento. Además, quienes viajan desde las islas, como La Pacanda, Janitzio o Tecuena, se ven en la necesidad de tomar dos tipos de transporte para llegar al tianguis: primero lancha o canoa y después automóvil o transporte público.

Una parte de los productos que llegan a los mercados provienen de personas que tienen un gran conocimiento del manejo del paisaje y de los recursos naturales, resultado de la transmisión generacional de saberes locales. Se trata de una relación naturaleza-ser humano de cientos de años, lo que se ha constituido en una memoria biocultural del aprovechamiento de dichos recursos (^{Toledo y Barrera-Bassols, 1984} y ²⁰⁰⁸; ^{Toledo et al., 1992}; ^{Alarcón-Chaires, 2009}). Además, la región se ha caracterizado por una especialización de oficios en función de la presencia de materias primas específicas, como son pescadores, alfareros, artesanos de madera, cobre, cestería, entre otros (^{West, 2013}), situación en continuo cambio.

Quienes asisten al tianguis se colocan en espacios variables, teniendo prioridad los que llegan primero. Se “tienden” (colocan sus productos sobre el suelo) conforme van llegando y forman filas paralelas, de modo que se crean “pasillos” que facilitan el tránsito de los participantes de los procesos de intercambio. En la Figura 2 se observa parte de la organización espacial de las personas que asisten a cambiar; cuando una termina se retira y llega otra que se instala en el mismo sitio de la primera, por lo que existe un recambio y un movimiento continuo en cuanto a personas, mercancías y uso del espacio. De manera similar a la situación descrita, asistentes al tianguis realizan diferentes acuerdos para establecerse.

De manera general se observaron dos modalidades de asistentes, aquellos que instalan sus “puestos”⁸ con la mercancía en el suelo y otros que la encargan o la dejan en un sitio y recorren el tianguis ofertándola con la intención de intercambiarla; es frecuente que las personas que deambulan traigan maíz y busquen cambiarlo. Las personas que se ubican en un lugar específico -un puesto- pueden colocar un pedazo de plástico, un petate o poner directamente sus productos en el suelo. Los artículos exhibidos en los puestos provienen de los patios de las casas, de los bosques circundantes y del trabajo de la parcela, normalmente excedentes de la producción agrícola, así como productos pesqueros del lago de Pátzcuaro. En este sentido es diverso el origen de los artículos que llegan al tianguis y se relaciona con la capacidad productiva y el acceso que tienen para obtenerlos; cabe remarcar que la mayoría son producidos o cosechados por los asistentes (^{Arellanes Cancino y Ayala Ortiz, 2016}).

Se observó que es común que se oferten frutas y verduras de temporada, maíz, tortillas, pescados -como charales, mojarras y carpas-, ocote y productos recolectados del bosque como hongos, hierbas medicinales, plantas de ornato y medicinales en macetitas. Algunos pocos “puestos” adquieren verduras con mayoristas y las intercambian posteriormente en el tianguis. Otros compran pescado y también lo canjean por diversos productos que consideran relevantes para su autoconsumo o a los que se les asigna un valor de cambio especialmente significativo; este es el caso de las personas que tienen poco terreno para sembrar, como son los habitantes de islas, quienes producen pescado y buscan cambiarlo por maíz.⁹

Al respecto, en la entrevista realizada a una pescadora de Urandén en abril de 2022, la señora comentó que lo primero que busca al llegar al tianguis es cambiar y juntar maíz, ya que el año anterior enfermó de Covid y no pudo asistir al cambio, lo que le impidió almacenar dicho grano. En esa ocasión, para complementarlo, es decir, para hacer tortillas y darle de comer a sus animales de traspatio, tuvo que comprar el maíz de la tienda, el cual es de menor calidad en comparación con el que normalmente consigue en el tianguis.

Las unidades de medida para intercambiar son diversas y dependen en gran parte de lo que le ofrecen a los “vendedores”. Algunos traen una báscula rudimentaria hecha con dos vasijas o recipientes, unidas por un hilo grueso, que penden de una vara, es decir, una báscula de equilibrio manual en la que por un lado colocan una piedra o algún producto -como sal que viene empaquetada y etiquetada con un peso específico- y en por el otro la mercancía a canjear. Solo se observó a una persona con báscula electrónica, que comparte con los demás asistentes y le “pagan” con algún producto en especie, una fruta, verduras o queda pendiente para la siguiente ocasión; se advirtió que la dueña de la báscula pesó diferentes productos como pescado, chayote y maíz.

A la par que se establece el tianguis de cambio, hay algunos vendedores que instalan sus puestos de ropa, comida y herramientas, entre otras mercancías, desde las seis de la mañana. Ellos se ubican siempre en el mismo sitio y están dispersos a lo largo y ancho de la cancha.

Espacio de representación, el espacio vivido y los elementos vinculantes

La mayor parte de las personas que asisten al tianguis de cambio son mujeres. Las asistentes lo nombran de diversas maneras: “el cambio” (término que refiere a la actividad), “la cancha” (por el uso deportivo) o “la placita” (en contraposición a la plaza principal del mercado), e incluso algunas mencionaron que “dicen que le llaman el trueque”. No hay un solo nombre para definir al espacio de intercambio. Cabe señalar que el término “tianguis de cambio” es utilizado principalmente en el ámbito académico; de hecho, se observó que asisten estudiantes de diversas licenciaturas, además de turistas. En cuanto al trueque y su significado como acción, se interpeló en este sentido a dos señoras de Urandén que se sentaban juntas. Una comentó que no habla purépecha y no sabe la palabra que se utiliza en este idioma para el trueque; ella le llama “el cambio” a esa actividad para la que viene a este espacio en particular, que reconocemos como tianguis. La otra mujer entrevistada comentó que ella sí habla purépecha y que viene de la palabra mojtakuntani, una palabra que significa en español “cambio”.

El tianguis se caracteriza por la práctica del trueque, por el intercambio de artículos. En las observaciones realizadas se constató que la gran mayoría de las asistentes realizan este tipo de canje. Respecto al término que usan para denominar el espacio físico en el que “tienden” su mercancía, la mayoría de las personas comentó que no le nombran “puesto”, ya que ellas solo vienen “al cambio”. En este sentido, dicho lugar no tiene un nombre específico, es un “espacio”, o un “lugarcito” en el cual exhiben sus productos.

Las asistentes tampoco se reconocen como “vendedoras”, ya que ellas acuden a cambiar, dando a entender que no son vendedoras de profesión, aunque sí llegan a vender algunas mercancías. Es relevante señalar que una parte de las asistentes portan una indumentaria asociada a la cultura purépecha: en general una blusa a la que nombran huanengo, a manera de falda un enredo y un mandil bordado; lo consideran como parte consustancial del “cambio”, en tanto espacio social de su comunidad. Al ser interpeladas al respecto comentan que no usan dichas prendas en sus actividades cotidianas, lo que es un indicador de la relevancia simbólica del espacio de intercambio en términos de las tradiciones del pueblo originario.

Respecto a las razones que tienen las asistentes al tianguis de realizar trueque, las entrevistas permitieron identificar que quienes acuden a este espacio lo hacen porque lo consideran propio, es decir, lo piensan como un lugar que les pertenece por su origen, porque desde tiempos atrás, desde niños, sus familiares los traían y lo sienten parte de ellos y de las comunidades de origen purépecha de las que forman parte. Esta integración en el imaginario colectivo se formula, por tanto, de lo individual a lo colectivo y viceversa.

De manera complementaria, en la estructura familiar purépecha es común que los hijos varones lleven a sus esposas a vivir a casa de sus padres, por lo que las nueras se convierten en hijas que son aleccionadas por sus suegras en las distintas labores que realizan, entre ellas la asistencia al trueque. En una entrevista, una señora de Urandén comentó que su esposo era de Ihuatzio, por lo que se fue a vivir a esa localidad, y que su suegra fue la que la llevó “al cambio”, que ella le enseñó cómo cambiar y cómo evitar abusos. Las señoras comentan que se les instruye hasta que aprenden el valor de lo que ofrecen y de lo que necesitan obtener, lo cual no se relaciona de manera directa con su valor monetario en el mercado, sino de manera significativa con la necesidad del núcleo familiar. El aprendizaje para el cambio se da con la guía familiar y con la práctica. Otra entrevistada comentó que su suegra enfermó cuando ella comenzó a acudir al tianguis, por lo que no sabía cambiar y otras personas se aprovecharon de eso, además de que se vio en la necesidad de diversificar su oferta para conseguir los productos que necesitaba.¹⁰ Con el tiempo mejoró y considera que asistir “al cambio” es la mejor alternativa para abastecerse de productos.

Cuando el trueque no es parte de una tradición familiar esta actividad causa diferentes reacciones que evidencian la diversidad de formas de vivir el espacio. Una señora, que acudió por primera vez hace cinco años a instancia de su suegra, comentó que personas ajenas al tianguis le preguntaron si no le daba pena hacer “cambios”, hacer trueque. Ella contestó que no, que no robaba, que era una forma en la que todos podían obtener alimentos y recursos. Para esta señora el trueque implica dar y recibir lo equivalente, a partir de los equivalentes en términos de dinero, y comentó que no toma más de lo que da, porque hay mujeres que se acercan y le ofrecen menos de lo que corresponde, por lo que tiene que regatear y no permitir que se excedan. En este sentido el intercambio puede implicar tensiones. En contraste, su suegra, quien lleva casi treinta años ejerciendo el trueque en el tianguis, realiza los cambios dependiendo de la relación que tenga con su ofertante y de sus propias necesidades como integrante de un núcleo familiar, entre otros factores no relacionados de manera directa con el valor monetario de lo que se intercambia.

El trueque se considera como una práctica ancestral de construcción social, vinculada con formas de producción, distribución y consumo, que está arraigada en el territorio; sus principios de funcionamiento son la solidaridad, la cooperación y la reciprocidad que ponen al centro de la acción la distribución equitativa del valor y el bien colectivo (^{Mochi et al., 2020}). Este tipo de economía solidaria abarca muchas formas de expresión a través de prácticas no capitalistas (^{Bourdieu, 1982}), lo que denota una lógica de intercambio de bienes más igualitaria entre los participantes, tal como se busca desde la economía social y solidaria (^{Coraggio, 2011}).

Al preguntar cómo se realiza el trueque, la mayor parte de las personas comentó que es en función de lo que se requiera y se oferte en ese momento en la placita, y en cada caso valoran si les interesan los productos que otras personas ofrecen. Por ejemplo, se observó que una señora de la isla Pacanda, quien ofrecía pescado, sólo vendía porque necesitaba el dinero para el pasaje. Se advirtió que, cuando una señora que venía de Zirahuén le ofreció una tabla de cocina, su primera respuesta fue negativa, pero la oferente insistió y la convenció diciéndole que le iba a ser útil para cortar filetes de los propios pescados y para picar todos los productos que le agregan a la comida; con estos argumentos logró cambiar charales por una tabla de madera.

El cambio se lleva a cabo cuando se requieren los productos o cuando aparecen algunos que pueden ser útiles a los asistentes. Además, hay reglas consuetudinarias no escritas; por ejemplo, se observó mayor solidaridad con las personas mayores, a quienes se les cede un lugar, o se les da un poquito más en el momento de hacer cambio.

A lo largo del año, dependiendo de la temporada, cambian las ofertas y las necesidades de las personas que acuden al tianguis. En el caso del pescado, en época de Semana Santa la demanda es muy alta y se procura cambiar de manera ventajosa, o en muchos de los casos venderlo al mejor precio, ya que sube su plusvalía. De manera frecuente se venden los pescados grandes y los de tallas mediana y pequeña se cambian, pero en Semana Santa, cuando aumenta la demanda, la oferta se modifica: o se pide más en “el cambio” o se vende todo el producto, aunque se trate de ejemplares pequeños, dado el valor agregado.

Respecto al tema de las tensiones por el uso del espacio, en una entrevista con una pareja, en la que la señora vende y cambia y el esposo es pescador, se comentó que las presiones y los problemas con “los otros” eran una constante. Ellos manifestaron que son purépechas y que tienen muchos años viniendo al tianguis, y que otras personas que no son de la región han utilizado el espacio para vender ropa, aprovechando que en el tianguis no tienen que pagar por el uso del suelo al municipio.

Pese a que el tianguis existe desde hace décadas, los asistentes habituales (de origen o ascendencia purépecha) tuvieron que defender su espacio contra las autoridades para que los dejaran establecerse, aunque sea unas horas por la mañana dos días a la semana. Alrededor del año 2010 lograron que la administración les diera un papel donde se asienta que tienen derecho oficial de instalarse ahí los viernes por la mañana, si bien lo hacen también los martes. “Los otros” son vendedores que se instalan en mesas improvisadas con tablones y venden ropa, zapatos y artículos diversos; los comerciantes manifestaron que nos les gusta que se ponga el tianguis de cambio porque dejan todo sucio y apestoso. En este sentido, “los otros” -quienes no pertenecen a las comunidades de la región-, cerca de las 10 de la mañana, comienzan a caminar por los pasillos improvisados para echar a las personas del tianguis diciéndoles que limpien y que no les dejen su basura. En cada jornada es evidente la tensión entre quienes realizan trueque y los que venden.

Para limar parte de estas tensiones, los asistentes al tianguis han recurrido a algunas estrategias. Una de ellas es que acuerdan con los vendedores de puestos fijos el establecerse de manera contigua. Una señora de Urandén mencionó que, junto con su marido, se hizo compadre al señor del puesto de zapatos para que les dejara establecerse siempre junto a él y les asegurara el espacio. Todos llegan alrededor de las 6:00 am, y antes de irse deben asegurarse de que el lugar quede limpio para evitar problemas con su compadre.

Entre los productos más importantes para intercambiar se encuentra el maíz, cuyo valor se asocia tanto a la dieta, como a elementos simbólicos. Una asistente al tianguis de la Isla de Urandén que cambia y vende pescado, a quien se entrevistó en enero de 2014, comentó: “nunca he comprado porque cambio, pues, yo siempre he tenido maíz, y uno dice, pues, mientras tenga uno maíz, pues, ya lo demás ya como sea, ¿verdad?, porque aquí lo más importante es el maíz” (D. Quirino, comunicación personal, agosto de 2014). Esta planta forma parte de la dieta de las sociedades originarias del lago y constituye uno de los alimentos más importantes (^{Hernández Xolocotzi, 1985}; ^{Rivas, 2021}). En el tianguis es posible encontrar varios tipos de maíz, incluso algunos que proceden de variedades nativas de la región (^{Orozco et al., 2017}), además de diversos productos derivados del grano, como tortillas, tamales, pan de maíz (toqueras), distintos tipos de atole, pinole (maíz tostado y molido), los cuales pueden comprarse o cambiarse.

Respecto al pescado hay varias especies que se ofertan y constituyen la única proteína de origen animal que se cambia; también se encuentran huevos, pero sólo a la venta. Además de su importancia en términos de la soberanía alimentaria y su aporte proteínico a la dieta de las familias de la zona, de manera similar al maíz, el intercambio de pescado es un rasgo cultural ya que, como se ha documentado, se intercambiaba desde épocas precolombinas (^{Pollard y Gorestein 1980}; ^{Pollard 2004}).

Conclusiones

El cambio o trueque es una práctica que se sitúa como alternativa a la economía dominante y constituye una resistencia frente a los modelos económicos que utilizan el dinero para la adquisición de distintos productos. Esta resistencia se da en un espacio que se produce a partir de actividades espaciales específicas. El trueque se constituye como una práctica de resistencia y de pervivencia de tradiciones cuando menos paralelas a la economía imperante.

El trueque llevado a cabo en este espacio no niega al capitalismo, no lo cuestiona, pero se constituye como un proceso significativo a partir de diferentes perspectivas en la concepción y uso del espacio. Las asistentes buscan la pervivencia de tradiciones que manifiestan asociadas a su cultura. Sin embargo, teniendo en cuenta que es posible identificarlo en el proceso de las tensiones sociopolíticas, su prevalencia a lo largo de siglos y su integración en la cultura de la región, establecen por sí mismas una resistencia frente al modelo imperante. Al mostrar distintas facetas solidarias y de autosuficiencia en las comunidades de la región, se sitúan entre el espacio vivido y el espacio concebido, es decir, como algo en construcción.

En el tianguis de cambio, en términos de la contextualización en tanto proceso diacrónico, se muestra una de las diversas modalidades de cooperación y reciprocidad solidaria que se centra en el bien colectivo que provienen de costumbres de las sociedades prehispánicas, es decir, una economía solidaria puesta al servicio de la comunidad. Aunque la práctica del trueque se encuentra extendida en el territorio nacional y está reconocida como parte de un patrimonio inmaterial, no está exenta de tensiones porque solo forma parte del imaginario colectivo de una parte de la sociedad.

Más allá de la distinción en términos del método, estas tensiones se relacionan con los tres aspectos de la triada del ^{Lefebvre (2013)}: espacio concebido, percibido y vivido. Es por ello, por su complejidad y contradicciones inherentes, que incluso entre las mismas personas que realizan el trueque existe una continua disputa, por lo que los principios de beneficio común relacionados con dicha práctica también se tienen que recordar continuamente: el trueque propende al equilibrio, al mutuo beneficio y no al enriquecimiento personal.

Aproximarse a la producción del espacio desde los momentos que propone Lefebvre resulta complejo porque el territorio reúne categorías de tiempo y espacio que se presentan de manera sincrónica. Además, el espacio percibido (incorporado como espacio social) es un eje de la identidad y la cultura para los pobladores de la región, ya que integra concepciones, prácticas y creencias que vinculan a los asistentes del tianguis con sus antepasados y con el territorio. Esta incorporación al espacio cultural, definido por ^{Barabas (2004)}, va más allá del área física de “la cancha” donde se lleva a cabo el trueque como acción significativa a lo largo del tiempo. Interpretar los significados sociales y culturales del territorio, en este caso en el lugar donde se sitúa y opera dicho trueque, requiere considerar que el tianguis de cambio es un espacio culturalmente construido.

En este sentido, el modo en el que se concibe este espacio no es como tianguis, término operativo utilizado desde la academia y otras instituciones, sino que quienes asisten lo conciben y definen a partir de la palabra purépecha mojtakuntani, “cambio”. En ese sentido, perciben de manera indisoluble tanto la práctica como el espacio, lo que evidencia la pertinencia de lo vivido.

Es relevante mencionar que las mujeres tienen un papel preponderante tanto en la precepción como en la vivencia del tianguis, dado que, en su mayoría ellas son quienes llevan a cabo el intercambio, y por tanto integran y utilizan el tianguis en la cultura de la que forman parte. Este se convierte en un espacio de enseñanza y aprendizaje entre madres, hijas, nueras y otras mujeres de la familia. Las señoras afirman que se gana más cambiando que comprando y que por eso realizan esa práctica, además de identificarla como parte de su tradición cultural. Esta cuestión de género es un área de oportunidad para investigaciones posteriores sobre el tema.

El espacio percibido se constituye a partir de la copresencia y la organización del espacio tanto por personas que llevan a cabo el trueque y como por las que realizan otras prácticas económicas. Al mismo tiempo, buena parte de los asistentes diversifican sus transacciones. Esto es muy significativo, dado que, en el trazado del espacio, de manera simultánea se efectúan prácticas, percepciones y concepciones disímiles de este. Sin embargo, tal y como se ha referido, esta copresencia no está exenta de tensiones sociopolíticas que comprenden aspectos económicos, culturales.

A pesar de la pervivencia a lo largo de los años de este espacio de intercambio, se ha podido ver que tanto la planificación como los reglamentos derivados restan valor al tianguis de cambio y a quienes participan de él por razones de distinta índole. La permanencia de este lugar se ha basado en continuas negociaciones, acuerdos, imposiciones y concesiones, lo que apunta a que se encuentra en constante amenaza. En este sentido, hay tensiones asociadas al espacio concebido por contraste con el vivido.

Desde el punto de vista del espacio vivido, el lugar del cambio forma parte del imaginario colectivo de quienes se asumen como parte del pueblo originario purépecha, tal y como lo refieren los asistentes. Así, el trueque se asume como una práctica con un destacado valor simbólico para una comunidad, en particular de la región de Pátzcuaro, la cual establece un vínculo indisociable entre el espacio y las personas que lo imaginan, lo piensan y lo usan.

La llamada “cancha” es más que un sitio para canjear de productos, se presenta como un espacio de intercambio de bienes simbólicos entre iguales. El valor de dichos bienes se funda además en otros valores simbólicos asociados a diversas acciones cotidianas, tales como la pesca y la agricultura en pequeña escala o la elaboración de artesanías, todas ellas a su vez acciones que se desarrollan en distintos espacios concebidos, percibidos y vividos. Un aspecto significativo en torno a quienes participan del trueque en este tianguis es que, dado que producen e intercambian de manera horizontal productos de primera necesidad, cuentan con una cierta soberanía alimentaria fincada en productos de la región.

El tianguis de cambio se convierte en un pretexto para tomar conciencia de cómo se produce el espacio, con base en la idea de su dinamismo, es necesario reflexionar sobre el modo en el que quienes lo habitan persisten en prácticas solidarias, donde lo que prima es el beneficio colectivo en el seno de una cultura y un territorio específicos.