Introducción

El concepto de idolatría es fundamental en las tres religiones monoteístas más importantes del mundo: la cristiana, la judía y el islam. Su historia es muy larga y se pueden identificar al menos tres puntos de vista desde dónde explicarla: teológico, jurídico y demonológico. La intención de este artículo es seguir la historia del concepto de idolatría en el periodo comprendido entre el establecimiento del obispado de México y hasta inicios del siglo XVII y del cambio que hubo en su definición tras el Concilio Tercero Provincial Mexicano de 1585. Es importante señalar que no había una definición, sino una variedad de formas de entenderlo; aquí seguiremos la propuesta que se marcó desde la cúpula del poder del arzobispado de México, a través de impresos y alguna otra documentación oficial que da la pauta para considerar a la idolatría como una categoría analítica de estudio histórico.

El concepto de idolatría resultó de gran importancia en la incorporación de los habitantes de América a un discurso universal de la historia del cristianismo. Sus usos variaron, pero siempre tuvieron un tinte político, ya que, por lo general, iban dirigidos a reconocer al otro no católico, en este caso el indio, que debía incorporarse a las filas del cristianismo por la vía del vasallaje a Castilla.

Idolatría en la tradición cristiana

La idolatría fue uno de los conceptos que más se utilizó para describir las costumbres y prácticas religiosas de los indios, tanto en las obras como en los documentos novohispanos. Nos proponemos encontrar una definición amplia que explique los diferentes usos de esta palabra a lo largo del siglo XVI. La historiografía mexicana, aunque ha atendido en fechas recientes el tema, no se ha preocupado por dar definiciones o seguir la historia de un concepto como éste.

El uso político de la idolatría fue muy importante en el tortuoso siglo XVI novohispano. La utilización de esta categoría para reconocer a los indios como grupo no católico no fue algo nuevo, pues se tenía el antecedente con los moros y su incorporación al catolicismo, de tal manera que la empresa de conversión de los indios siguió ciertos patrones ya utilizados por la Corona de Castilla en la península ibérica.

Todo concepto es una construcción social y, como tal, tiene transformaciones, cambios y adaptaciones, por lo que su significado se entiende de manera distinta según el tiempo, el espacio y la sociedad en que se utilice. La idolatría ha sido el concepto utilizado por la Iglesia para reconocer que existen distintas formas de acercarse a Dios, pero que, según el discurso cristiano, fueron, son y serán falsas. El concepto es polisémico, y se refiere tanto a una definición teológica, como a una demonológica y a una jurídica.

Para tener elementos sólidos de una definición de idolatría, es necesario acercarse a los textos que la Iglesia considera como fundamentales. Los postulados básicos del concepto de idolatría se encuentran en el Antiguo Testamento,¹ y es a partir de éstos que una serie de autores han hecho estudios e interpretaciones que han marcado momentos en la historia. Hay una reinterpretación de la idolatría en el Nuevo Testamento, pero que aquí no analizaremos, porque nos interesa enfocarnos en el pacto establecido entre Dios y el pueblo elegido. Las referencias más tempranas de la idolatría se encuentran en libro del Éxodo, en el Levítico y en el Deuteronomio. En estos libros está plasmada la ley de pueblo de Israel que luego se apropió la Iglesia católica, lo que podemos notar en el Nuevo Testamento. La epístola a los corintios brinda un ejemplo muy importante de la interpretación de la idolatría en los textos neotestamentarios.

El primer señalamiento se encuentra en el Éxodo (20, 4): “No te harás imagen, ni ninguna semejança de cosa que esté arriba en el cielo, ni abaxo en la tierra, ni en las aguas debaxo de la tierra”. Mientras que en el Levítico (26, 1) se indica “No hareys para vosotros idolos, ni esculptura, ni os levantareys titulo, ni pondreys en vuestra tierra piedra pintada para ynclinaros a ella: porque yo Iehova soy vuestro Dios”.

La idolatría se presenta de una manera más explícita en el Deuteronomio, libro que relata desde la entrega de las Tablas de la Ley hasta la llegada de Moisés a los llanos de Maob, antes de la entrada a la tierra prometida; es decir, éste es el pasaje que expone de manera amplia la ley de Dios. En este libro se señala que Moisés “rememora los principales sucesos ocurridos durante el éxodo y les insta [a los israelitas] a que observen la Ley fundamental de la Alianza o ‘Decálogo’” (^{Varo 2002, 87}). Este libro es, ante todo, un código legal. Se divide en cuatro partes: 1. Itinerario en que se prepara la conquista de la tierra prometida; 2. El autor saca lecciones del pasado: sólo el amor de Yavé permitirá comprender su ley; 3. Preceptos que favorecerán la solidaridad nacional; 4. Últimas exhortaciones y muerte de Moisés; Josué será el sucesor.

La enseñanza teológica que tiene este libro es que hay “un Dios, un pueblo, un templo, una tierra, una ley” (^{Varo 2002, 93}). Hay una advertencia de la ley y luego una proclamación de la ley. La observación se manifiesta en el capítulo 4, que dice:

Guardad pues mucho vuestras almas, porque ninguna figura vistes el dia que Iehova habló con vosotros en Horeb de en medio del fuego. Que no corrompays, y hagays para vosotros esculptura, imagen de alguna semejança, figura de macho o de hembra. Figura de ningun animal, que sea en la tierra, figura de ningun ave de alas que buele por el ayre. Figura de ningun animal que vaya arrastrando por la tierra, figure de ningún pez que este en el agua debaxo de la tierra. Y porque no alces tus ojos al cielo, y veas el Sol, y la Luna. y las estrellas, y todo el exercito del cielo, y seas impellido, y te inclines a ellos, y les sirvas porque Iehova tu Dios lo ha concedido a todos los pueblos devaxo de todos los cielos (Dt 4, 15-19).

En la tercera parte del Deuteronomio, “Preceptos que favorecen la solidaridad nacional”, se hace la proclamación de la ley; también en esa parte estaban presentes las consecuencias de los actos de idolatría: “Y será que si oyendo oyeres la boz de Iehova tu Dios para guardar, para hazer todos sus mandamientos que yo ye mando oy, también Iehova tu Dios te pondra alto sobre las gentes de la tierra” (Dt 28, 1). “Y no te apartes de todas las palabras que yo os mando oy, a diestra ni sinietra, para yr tras dioses agenos para servirles. Y será si no oyeres la boz de Iehova tu Dios, para guardar, para hazer todos tus mandamientos, y sus estatutos, que yo te mando oy, vendrán sobre ti estas maldiciones, y alcançarte han” (Dt 28, 14-15). Mientras en el Levítico se establecía que, de no respetar la ley de Dios, los efectos serían graves, pues,

empero si no me oyederes, ni hizieredez todos estos mis mandamientos, y si abominaredes mis decretos, y vuestra anima menospreciare mis derechos, no haziendo mis derechos, no haziendo todos mis mandamientos, y invalidando mi concierto, Yo tambien haré con vosotros esto, embiaré sobre vosotros esto, emmbiaré sobre vosotros terror, ethica y callentura, que consuman los ojos, y atormenten el anima: y sembrareys en balde vuestra simiente, porque vuestros enemigos lo comerán (Lv 26, 14-16).

El Salmo 96 señala que “porque todos los dioses de los pueblos son idolos” (Sal 96, 5), es decir, hay una negación de la existencia de otros dioses, como parece reconocerse en otros pasajes bíblicos. El problema es rendir culto a otros dioses. En Corintios I, Pablo destaca la prohibición de participar en los sacrificios a los ídolos, ya que “Nosotros empero no tenemos mas de un Dios” (1Co 8, 6).

Uno de los primeros autores en establecer definiciones amplias y con argumentos tomados de los textos bíblicos fue Agustín de Hipona. De acuerdo con sus postulados, la idolatría se ubica como una de las formas de superstición, y fue el primero que tuvo la idea de “unificar bajo un único término, superstitio, prácticas de orden cultual con otros excesos y prácticas no cultuales” (^{Campagne 2002, 53}).

La superstición fue definida por Agustín de Hipona como “todo aquello que los hombres han instituido para hacer y adorar a los ídolos, o para dar culto a una criatura o parte de ella, como si fuera Dios” (^{Campagne 2001-2002, 222}). Agustín de Hipona reconocía cuatro formas de superstición: la idolatría, la adivinación, los amuletos medicinales y las vanas observancias. Pero la idolatría posee una diferencia importante con las otras tres formas supersticiosas, como bien lo anota Campagne, ya que tiene un carácter explícitamente cultual que los otros tipos no tienen (2002, 57). Más allá de esto, la idolatría es una categoría que trasciende a la cristiandad, pues también es utilizada entre los judíos, los musulmanes y los diferentes grupos cristianos.

Con el tiempo, las categorías propuestas por Agustín de Hipona se especializaron, aunque nunca dejaron de ser el referente obligado. En la alta Edad Media, no hubo otro teólogo que propusiera alguna interpretación más allá de lo establecido en las obras de san Agustín. Fue hasta la época de consolidación de la Iglesia católica cuando Tomás de Aquino, de la Orden de Predicadores, escribió la Suma de teología (siglo XIII), obra que marcó el camino por seguir en muchos aspectos teológicos, canónicos e incluso pastorales y, que hasta la fecha, es el referente teológico por excelencia. De la Suma, la sección que más nos interesa es a partir de la cuestión 92 de la parte II, llamada “La superstición”, perteneciente al apartado de justicia. Tomás de Aquino, basado en Agustín de Hipona, establece que la superstición es un vicio “opuesto a la religión por exceso, no porque dé a Dios más culto que la verdadera religión, sino porque ofrece culto divino a quien no debe, o del modo que no debe” (Aquino 2001, I-IIa, Q. 92, a. 1, resp.).

En la cuestión 93, “La superstición en el culto indebido al verdadero Dios”, Tomás de Aquino escribe sobre los tipos de superstición, que divide en cuatro: primero, superstición del culto indebido del verdadero Dios; segundo, superstición de la idolatría; tercero, superstición de las adivinaciones; cuarto, superstición de las observancias. Como se observa, santo Tomás siguió la propuesta de san Agustín, ya que utilizó su tipología de la superstición.

Tomás de Aquino desarrolló el concepto de idolatría con una profundidad que no se había hecho antes y, por ello, se convirtió en la fuente obligada para los trabajos posteriores. Para explicar el concepto, el autor presentó cuatro puntos por discutir: primero, ¿la idolatría es una especie de superstición?; segundo, ¿es pecado?; tercero, ¿es el más grave de los pecados?; cuarto, causa de este pecado. Tomás de Aquino resuelve la primera cuestión de manera afirmativa, a partir de la definición de superstición, que implica la manera incorrecta de rendir culto divino. En ese sentido, para el teólogo, la idolatría era una manera incorrecta de adorar a Dios, pues, además de no ser como se debe, se dirigía a los ídolos.

Santo Tomás distinguía tres maneras en las que se manifestaba la idolatría entre las sociedades: la primera era la creencia de que ciertos hombres eran dioses y se les tenía por tales, por ello, “les ofrecían culto por medio de sus imágenes”. La segunda era la consideración de que el mundo entero era Dios por una sustancia divina; de acuerdo con este punto de vista, “Dios no es otra cosa que el alma que gobierna mediante su movimiento y su razón al mundo”. La tercera forma era la platónica, que consideraba que había un ser supremo al que le seguían otras sustancias celestes creadas por Dios, que Tomás de Aquino consideraba como ángeles, debajo de los cuales estaban otros parecidos que se asocian a los demonios, y, finalmente, en el nivel inferior residían las almas de los hombres, “de las cuales tenían la creencia de que por el mérito de su virtud eran admitidas en la sociedad de los dioses o de los demonios” (^{Tomás de Aquino 2001, I-II, Q. 94, a. 1}). El Aquinate nos dice que una de las posibles causas por las que se propagó la idolatría fue la expulsión del paraíso y la creación de múltiples lenguas provocó que no se pudiera transmitir correctamente la palabra de Dios entre todos los hombres.

En la Suma de teología, la idolatría se definió en oposición a la latría. Esta última se entendía como el conocer y adorar a Dios en la forma debida. La adoración de animales, personas u objetos era, como ya se anotó en los pasajes del Antiguo Testamento, un culto erróneo. A partir de esas consideraciones fue que Tomás de Aquino determinó que la idolatría era un pecado, lo cual no era una novedad, pues fue siempre considerada como el peor de todos, sólo se reafirmó la idea de ser el origen de todos los pecados.

Tomás de Aquino diferenció entre dos formas en el pecado de la idolatría. La primera consideraba que era el pecado más grave porque otorga honor a quien no lo merece, ya que “introduce un nuevo dios en el mundo con menoscabo de la autoridad divina”. La segunda, consideraba que podía haber atenuantes en la gravedad del pecado de la idolatría por ignorancia de Dios. Santo Tomás declaraba que “pecan más gravemente los herejes que, conscientes de lo que hacen, adulteran la fe que recibieron que los idólatras que pecan por ignorancia” (^{Tomás de Aquino 2001, II-II, Q. 94, a. 2}).

A partir de la consideración de la idolatría como pecado es que Tomás de Aquino distinguió dos tipos de idolatría. La primera dispositiva y la segunda consumativa. La dispositiva era aquella que provenía del hombre en la que se reconocía la debilidad natural a cometer el mal o labilidad, como lo llamó ^{Paul Ricoeur} en su libro Finitud y culpabilidad (1991, 149-162). La idolatría dispositiva tenía tres formas, la primera sucedía cuando los hombres rendían honores divinos a otros hombres. La segunda era por adorar imágenes de manufactura humana y que las tuvieran por los propios dioses y no por representaciones. La tercera, adorar animales que impactaron a los hombres (Tomás Aquino 2001, II-II Q. 94, a.4).

El otro tipo de idolatría era la consumativa que, de acuerdo con Tomás de Aquino, era la que llegaba a los hombres por influencia de Satanás y señalaba que el Maligno, mediante ciertos mecanismos, podía tener autoridad sobre las decisiones humanas. Ésta era considerada más nociva que la dispositiva, ya que implicaba un pacto entre los hombres y el Diablo. La ignorancia es presentada por Santo Tomás como una atenuante en la idolatría consumativa, pues señalaba a los pueblos que, al no tener conocimiento de Dios, eligieron a las falsas religiones y, en ese sentido, estarían adorando al Diablo. El desconocimiento de Dios era importante en esa elección, ya que consideraba que tenían el juicio nublado; por eso no era tan grave como aquellos que cometían idolatría a pesar de reconocer a Dios y al Diablo y, con todo eso, eligieran al Maligno. Para respaldar este argumento del pacto demoniaco, refiere el salmo 95, 5: “Todos los dioses de los gentiles son demonios” (^{Tomás de Aquino 2001, II-II, Q. 94, a. 4}). Resumiendo lo dicho por Tomás de Aquino: antes que un pecado, la idolatría era considerada, en primera instancia, un error de juicio del alma, pero cuando se tienen los elementos para enmendar ese error se convierte en el más grave de los pecados.

Es así como se presentó un uso político cada vez más marcado, tanto de la superstición en general como de los cuatro tipos en particular. La idolatría se mostró como un instrumento para demostrar el poder político, no únicamente eclesiástico, sino también civil. Ese uso político se amparaba en la construcción de una legislación que entendía a la superstición y a la idolatría como comportamientos negativos entre los católicos, ya fueran de reciente conversión o antiguos.

Cabría señalar la importancia de la Guía de los perplejos del médico y filósofo judío Moses ben Maimón, más conocido como Maimónides, obra que tuvo gran relevancia desde que se escribió en el siglo XII y hasta inicios de la Edad Moderna y en la que abordó la idolatría como un problema de representación. El valor de este autor para otros de Europa se puede notar porque su obra se tradujo al latín en la propia Edad Media. Es poca la atención que se ha prestado a la influencia de este autor en autores cristianos; de ahí que sea necesario realizar estudios sobre el peso que autores judíos y musulmanes tienen en tratados católicos (^{Halbertal y Margalit 1992}).

Nicolau Eymeric escribió su Manual de inquisidores de 1376. En éste, el Diablo desempeñó un papel muy importante, pues con él interactuaban los criminales religiosos.² En este libro se establecía que la Inquisición tenía jurisdicción sobre los invocadores del Diablo, entre los que reconocía tres tipos: en primer lugar, los que rendían culto de latría al Demonio; “los segundos se ciñen al culto de la dulía ó hiperdulía, mezclando nombres de diablos con los de santos en las letanías, y rogándoles que sean intercesores con Dios, etc.”; los terceros eran “los que invocan al demonio, dibujando figuras mágicas, poniendo un niño en medio de un círculo, valiéndose de una espada, una cama, un espejo, etc.” (^{Eymerico 1821, 99}).

El Manual de Eymeric fue fundamental en España y aunque siguió postulados tomistas y agustinos también usó como argumento las Siete partidas de Alfonso X (^{Mariel de Ybáñez 1979, 11}). Éste era un instrumento más pragmático, que se enfocaba en cómo actuar jurídicamente ante personas que cometían crímenes contra la fe y que poco le interesaba plantear la idolatría desde una perspectiva teológica.

Los pasajes bíblicos que he referido, así como las propuestas agustinianas y tomistas, son hasta la fecha los que prevalecen con mayor fuerza, aunque con ciertas adaptaciones a tiempos y lugares. Las resoluciones de estas obras serán de gran importancia para América en la asimilación de personas que no conocían el cristianismo y a las que había que colocar en alguna categoría teológica y canónica.

La idolatría en autores españoles en los primeros años del siglo XVI

El concepto de idolatría fue de gran importancia en la España de fines de la Edad Media para la unificación de los reinos que la conformaban, ya que se hizo a partir de la única cosa que tenían en común: la religión. De esa manera, la idolatría explicaba y reconocía al otro no católico que se incorporaba a las filas de la Iglesia romana.

Encontramos a varios autores que, desde principios del siglo XVI, atendieron el concepto de idolatría; entre ellos se puede mencionar a Martín de Andosilla y Arlés, quien inauguró el género literario antisupersticioso en España con su obra De superstitionibus, publicada hacia 1510 en Navarra. El autor desarrolla el concepto de superstición a partir de varios autores para llegar a la conclusión de que la “superstitio est religio supra modum servata, id est, modis et circunstantiis malis et defectuosis”³ (^{Goñi 1971, 273}). El Diablo fue para Andosilla una figura fundamental para exponer la superstición; a través de éste se explica la idolatría, pues, de acuerdo con el autor, el pacto explícito o tácito solo lo realizaban los herejes, los idólatras y todos aquellos que no pertenecían a la fe. La superstición es el eje sobre el cual se centraba su trabajo y la definía como una acción inspirada por el Diablo.

Martín de Castañega fue otro de los autores de mayor relevancia de la demonología hispana en el siglo XVI. Su obra Tratado muy sutil y bien fundado de las supersticiones y hechizerias y vanos conjuros y abusiones y otras cosas al caso tocantes y de la possibilidad y remedio dellas apareció en 1529 en Logroño, España. El Diablo fue la figura central en este trabajo; para el autor, el Maligno era el personaje que había que combatir y, para ello, era necesario saber identificarlo, pues tenía “apetito de desordenado de su propia excelencia y procura de ser honrrado y adorado por dios segun parece claramente de su propia cayda y de los tiempos de la gentilidad passada” (^{Castañega 1529, 15}).

Otro de los autores destacados en esta materia es Pedro Ciruelo, quien, además de la importancia que tuvo en el estudio de la demonología y la teología, fue también un sobresaliente matemático en su época. Entre sus obras encontramos Increpa feras arundinis congregatio taurorum in Vaccis Populorum, que se publicó en Alcalá en 1517; Prima pars Logicae adveriores Aristolelis sensus, del año 1519; y Arte del bien confesar, assí para el confesor como para el penitente, que vio la luz el mismo año que la anterior. Pedro Ciruelo fue doctor en teología y se empapó de la filosofía tomista; a partir de ese profundo conocimiento teológico publicó, en 1541, el Tratado en el qual se repruevan todas las supersticiones y hechizerias: muy util y necessario a todos los buenos Christianos zelosos de su salvacion, que pretendía ser una guía para ser un buen cristiano y hacía señalamientos de lo que no era correcto; dicha obra tuvo una reedición en 1628.

En el Arte del bien confesar, la idolatría es una de las categorías más importantes utilizadas por Ciruelo. Ésta se hace presente como un pecado contrario al primer mandamiento, “Amarás a Dios sobre todas las cosas”, el cual se identifica con la latría o el culto verdadero, que es a su vez una virtud. Del vicio de la idolatría postula una tipología:

La primera es haziendo pacto expresso con el demonio. La segunda es por pacto secreto y en ciertas observancias o ceremonias vanas llamadas hechizerias pa aver algunos bienes o enviar algunos daños. La tercera es usando de las artes adivinatorias para saber algunas cosas que estan por venir no por via natural, ni por revelacion de dios. La quarta manera es poniendo algunas cerimonias vanas en las oraciones que si son sanctas y buenas, mas con las tales cerimonias son muy perversas y hechas a servicio no de dios sino del demonio, como adelante mas claramente parescera (^{Ciruelo 1519, 6v}).

A su vez, la tipología propuesta por Ciruelo tenía la siguiente subdivisión (tabla 1):

En el Arte del bien confesar, Ciruelo reconoce a la idolatría como una falta que llevaba al pecado de la soberbia, un pecado capital que se daba por la desobediencia a lo que demandaba Dios (^{Ciruelo 1519, 63v}). Por otro lado, en el Tratado de las supersticiones, abunda en su definición de idolatría que, al igual que lo hizo en el Arte del bien confesar, la presenta en oposición al primer mandamiento y en oposición a la latría. El autor señalaba que la idolatría “quita a Dios la honra y obediencia devida, y la da a su enemigo capital que es el diablo” (^{Ciruelo 1986, s. pág.}). Ciruelo agregaba que caer en este vicio sería como hacer traición al señor natural, con lo que se confirma la idea de que, si no se veneraba a Dios, entonces se adoraba al Diablo. Ciruelo identificó cuatro pecados contrarios a la religión; el más fácil de identificar, según su propuesta, era la idolatría de los nigrománticos, mientras que había otros tres más difíciles de identificar que eran “las supersticiones y vanas ceremonias, o hechizerias” (^{Ciruelo 1986, s. pág.}).

De acuerdo con Joan-Pau Rubiés, la definición de idolatría propuesta por Ciruelo se basó en el Decálogo, ya que

el Decálogo era una ley natural hecha explícita por Dios, y su primer elemento fundamental era la adoración a Dios, es decir, la religión o latría. La idolatría, su opuesto, fue el error más fundamental de la humanidad. En esta visión, que curiosamente se hizo eco de la estrategia de Maimónides, todo lo ordenado en los libros de Moisés que iba más allá de los mandamientos era una concesión táctica o una adaptación a la tendencia humana hacia la idolatría, más bien que un elemento auténtico de la Ley (^{Rubiés 2006, 588}). Traducción propia.

La lectura de los tratados de Castañega y Ciruelo fue fundamental en tierras novohispanas, pues sus postulados en torno al pacto demoniaco se usaron para dar una explicación a la vida religiosa mesoamericana de los indios y la idolatría sirvió para entender a los antiguos dioses. La influencia de estos autores en obras escritas en la Nueva España sería muy importante, ya que fue a partir de sus postulados que Juan de Zumárraga y Andrés de Olmos escribieron las suyas.

El indio idólatra en la primera mitad del siglo XVI

La definición hispana de idolatría en los primeros años de la modernidad fue la que llegó a la Nueva España y los autores que antes se citaron fueron las fuentes más importantes en la conformación de un concepto que se utilizó para designar las prácticas religiosas de los indios.

Un primer paso para la construcción de un concepto jurídico de indio fue la asociación como infieles. Así, se empezó a discutir si era lícito apropiarse de sus tierras y razonable negociar con ellos o bien había que someterlos mediante las armas. Los indios, al ser tenidos como infieles, se encontraban en una categoría tal que se les podía hacer la guerra justificadamente.

La idolatría se utilizó como un instrumento político dependiendo el contexto: en algunos momentos fue para tomar posesión de las cosas, las tierras y las aguas de los indios o bien para protegerlos de los propios españoles o para otorgarles ciertos beneficios. La Corona castellana tenía la necesidad de generar un marco jurídico que diera el sustento para la apropiación legal de las tierras y aguas, así como para el establecimiento del dominio sobre el otro, que no era cristiano. Un primer aspecto que tomaron en consideración fue el postulado de que la religión católica era universal. No necesariamente, el papa tenía jurisdicción sobre toda la humanidad, ya fueran fieles o infieles; esto tuvo que justificarse muchas veces, pues se necesitaba del bautizo para que el pontífice pudiera tener control sobre las personas. Francisco de Vitoria insistió ampliamente en este tema de la jurisdicción del papa y señaló que “El Papa no es señor civil o temporal de todo el orbe, hablando de dominio y potestad civil en sentido propio” (^{Vitoria 1975, 63}).

En ese sentido, las Bulas alejandrinas⁴ reconocían la personalidad jurídica de los indios y, en algunos momentos, se utilizaron como referente de la potestad del pontífice sobre todos los habitantes del orbe, pero fundamentalmente como donación de territorios; de manera que, con estos documentos que fueron dados a la Corona de Castilla, era legal la apropiación de territorios descubiertos a nombre de los monarcas españoles (^{Castañeda 1993, 32}). La personalidad de los indios y su condición de humanidad siguió en la discusión de foros religiosos, sobre todo, en los foros en tierras americanas. Las juntas eclesiásticas que se realizaron en México abordaron el tema en reiteradas ocasiones.

La definición jurídica del indio también se dio en el derecho castellano e indiano. Se pueden distinguir cuatro momentos clave que van de la mano con la promulgación de cuatro conjuntos legales: las Leyes de Toro de 1505, las Leyes de Burgos de 1511, las Leyes Nuevas de 1542 y las Ordenanzas de Ovando de 1573.⁵ Cabe señalar que en el derecho indiano se utilizaron argumentos del derecho canónico para establecer los criterios de la personalidad jurídica del indio. La polémica de Valladolid fue un momento en el que ambas posiciones, derecho castellano y derecho canónico, tuvieron un diálogo, con dos posiciones muy distintas, una abanderada por Bartolomé de las Casas y otra por Juan Gines de Sepúlveda (^{Álvarez-Cienfuegos 2010, 204-205}).

En varios momentos se puede advertir que la idolatría no fue solo una preocupación de la Iglesia, pues la autoridad civil también manifestó interés por este asunto. Por ejemplo, Alonso de Zorita escribía acerca de la necesidad de eliminar el antiguo patrón de asentamiento de los indios, porque esa dispersión en la que vivían les permitía mantener la idolatría. Así, proponía “juntar a los indios en pueblos para que mayor puedan ser doctrinados y para sacarlos de lugares tan sospechosos y aparejados para sus idolatrías” (^{Zorita 1999, 141}).

Las juntas eclesiásticas realizadas en la Nueva España, durante la primera mitad del siglo XVI, pudieron ser un foro de discusión de la idolatría, véase ^{Gil (1989)}. Resulta difícil determinar la importancia que tuvo la idolatría en estas reuniones, pues mucha de la información a la que se tiene acceso es de segunda mano; por ello, no nos detendremos en ellas. Seguramente lo que les interesaba a los participantes en las juntas era tener un parámetro para entender en qué momento proceder contra idólatras y no una amplia definición que recogiera asuntos teológicos y jurídicos.

La idolatría como un instrumento de control político se presentó en los juicios que Zumárraga realizó a diversos indios durante su gestión como juez inquisidor apostólico. Vemos que la mayoría de los casos que llegaron a conformar un proceso fueron a indios que tenían cierto poder y a quienes se buscaba menguar su influencia sobre otros indios, no necesariamente aquellos que tuvieran poder económico. En estos procesos no hay una definición de idolatría, pero se entiende que se manifestaba con la pervivencia de prácticas religiosas anteriores a la llegada de los españoles, con el resguardo de deidades (considerados ídolos en el nuevo régimen) y con los sujetos con personalidad sobrenatural (^{Ávila 2016, 147-150}).

La primera definición de idolatría, en una obra impresa en América, se presentó por Juan de Zumárraga en 1544, en el libro de su autoría Doctrina breve muy provechosa de las cosas que pertenecen a la fe católica y a nuestra cristiandad en estilo llano para común inteligencia. En la obra póstuma de Pedro de Córdoba, Doctrina cristiana para instrucción y información de los indios, por manera de historia (1544), también se encuentran importantes referencias al concepto de idolatría.

En la Doctrina breve de Zumárraga y en la Doctrina cristiana de Pedro de Córdoba encontramos un amplio desarrollo del concepto de idolatría. La Doctrina breve siguió los postulados planteados por Pedro Ciruelo, que identificaba a la idolatría como un pacto satánico, y en ella Zumárraga hizo una adaptación de esa propuesta a una realidad novohispana, con un lenguaje más cercano al de un erudito experto en teología. El obispo mexicano tomó la tipología de Ciruelo como un modelo, que dividió en cuatro tipos, a su vez subdivididos en cuatro formas cada una (véase tabla 1). La idolatría la define, en oposición a la latría, como un pecado que atentaba contra el primer mandamiento. Luego de explicar la idolatría y sus formas, termina con dos consejos para no caer en tal pecado, todo ello siguiendo el modelo de Pedro Ciruelo arriba referido (^{Zumárraga 1544}).

La obra de Córdoba sigue la idea de la idolatría como un pacto demoniaco, pero con ejemplos más cercanos a las antiguas prácticas religiosas de los indios y a sus costumbres y creencias. El desarrollo de las definiciones teológicas no es tan profundo como en Zumárraga. Se podría decir que los conceptos, incluso las obras de Zumárraga y Córdoba, son complementarios: mientras el primero tiene una construcción intelectual intensa, el segundo se presenta como un complemento que le brinda el referente empírico, ya que se escribió con un lenguaje más cotidiano; es decir, Zumárraga presenta la parte teórica de la idolatría, mientras que en la obra de Córdoba se presenta una primera etnografía de la idolatría a partir de referentes específicos de cómo se encontraría entre los indios.

Córdoba invitaba a los indios a “apartad vuestros coraçones de los ydolos y echadlos de vosotros; y tornaos de todo vuestro coraçon a Dios, el qual es muy bueno” (^{Córdova 1544, 25}). La idolatría también la define Córdoba como un pecado que atentaba contra el primer mandamiento, por lo cual advertía:

Y notad que peccar es dezir o hazer o pensar algo contra alguno destos diez mandamientos de Dios. Por ende, todos los que hazeys alguna cerimonia a vuestros dioses, assi como a Uichilobos o Tezcatepuca o a qualquiera de los otros que vosotros teniades por dioses, pecays contra este mandamiento. Assi como los que sacrifican alguna persona, o se sacan sangre o ofrecen otra cosa qualquiera a estos dioses que vosotros soliades honrar; y pecays gran pecado contra este primer mandamiento que os manda que ameys y honreys a un solo dios verdadero (^{Córdova 1544, 39}).

En 1548, se publicó el libro Doctrina christiana en lengua española y mexicana. De acuerdo con Miguel Ángel Medina, dicha obra y la de Pedro de Córdoba son la misma, con una ampliación del texto y con la innovación de que se convirtió en una obra bilingüe. Esos cambios hicieron que en esta nueva publicación se reconociera a los religiosos de la orden de Santo Domingo como autores de la obra y no a Córdoba (^{Medina 1987, 81}). La ^Doctrina cuenta con una reimpresión del año 1550.

En 1546, aparecieron nuevos libros para servir de instrumentos a favor de la evangelización de los indios y para ayudar a los religiosos a identificar la idolatría. Uno de los impresos fue la Doctrina christiana breve traduzida en lengua mexicana que se le atribuye a Alonso de Molina, la cual fue revisada por Joan Gonzales y escrita por mandato del obispo Juan de Zumárraga (^{García Icazbalceta 1886, 13}). En ese mismo año, se publicó la Doctrina cristiana mas cierta y verdadera pa gente sin erudicion y letras: en que se contiene el catecismo o informacion para indios con todo lo principal y necessario que el cristiano debe saber y obrar, que se ha dicho que fue escrita por Juan de Zumárraga, pero que ha sido objeto de estudios en los que se ha demostrado que es más un compendio que una obra original, en la que se tomó como base el libro de Constantino Ponce, Suma de doctrina cristiana (^{Carreño 1949, 325}). En 1547, Zumárraga editó la Regla christiana breve que, al igual que la obra antes referida, se ha considerado que es una recopilación de diversos autores (^{Alejos-Grau 1992, 43}). En ese mismo año, se inició la reedición de la Doctrina de los dominicos arriba referida.

Cabe mencionar que éstos no fueron los únicos libros producidos en el periodo, pero sí los que fueron gestionados desde la administración del obispado de México. Uno muy importante fue el texto de Pedro de Gante, Doctrina cristiana en lengua mexicana, que sin duda fue un libro que impactó en la obra evangelizadora del siglo XVI. Además de éste, también se encuentran los manuscritos de Andrés de Olmos, tanto el Tratado de hechicerías y sortilegios, como el Tratado de los siete pecados capitales. Motolinía es otro ejemplo de estos autores y resultó muy influyente en relación con la idolatría. Es también una de las referencias más tempranas en explicar la idolatría como una enfermedad (^{Motolinía 2007, 27}).

La idolatría en la segunda mitad del siglo XVI

En 1548, falleció el primer obispo de México, Juan de Zumárraga. Con su muerte, la estrategia contra la idolatría de los indios no cambió, por lo menos hasta 1555; incluso con el siguiente arzobispo se siguió más o menos en la misma idea de idolatría. La producción de obras y las discusiones en relación con los indios que no se alejaban de sus antiguas creencias religiosas no se detuvieron, pues varios de los impresos y manuscritos que se escribieron en esos años tenían como parte de su contenido un apartado sobre la eliminación de la idolatría entre los indios.

Desde mediados del siglo XVI, la idolatría de los indios se consideró como una enfermedad del alma que era característica de los indios, pero que era altamente contagiosa a los otros grupos étnicos que conformaban el arzobispado de México. La idea de que la idolatría fuera un padecimiento congénito en la población aborigen de la Nueva España o en general de América fue de la mano con los asuntos de la definición de la personalidad jurídica del indio. Es importante recordar que se consideraba a los naturales como plantas nuevas en la fe y, por ello, algunos crímenes contra la fe tenían cierta atenuante; años después, serán considerados como ignorantes invencibles, como bien lo ha señalado Gerardo Lara Cisneros. Desde luego, la idolatría no iba sola: ésta siempre llevaba a otros pecados más graves; se consideraba un “‘veneno’ que puede impregnar la totalidad de las facultades y actividades del ser humano; la idolatría es vista como causa y fin de todos los males” (^{Lara 2016, 19}).

El objetivo principal de Alonso de Montúfar fue el mismo que el de Juan de Zumárraga: tener una buena administración del arzobispado y dirigirlo de la mejor manera. El nuevo arzobispo tuvo los mismos retos que su antecesor, como la lucha por controlar el poder de las órdenes religiosas, los conflictos con los encomenderos, la falta de acuerdos para la evangelización, entre otros. Cabe aquí señalar que a Montúfar no se le dio el nombramiento de inquisidor apostólico como sí lo recibieron antes Juan de Zumárraga y Francisco Tello de Sandoval (^{Tavárez 2012, 103}). Esto en parte puede dar alguna luz sobre la ausencia de indios juzgados ante tribunales eclesiásticos por asuntos relacionados con la idolatría durante su gestión arzobispal. Por otro lado, esa ausencia nos indica el interés del arzobispo Montúfar de no combatir la idolatría desde la justicia, sino a través de la educación.⁶

La idolatría de los indios no se definió tanto en este periodo como se hizo en la época de Zumárraga. Hubo algunos autores que se aventuraron a hacerlo, pero sus definiciones no fueron tan amplias como en las primeras doctrinas. Lo que se buscó en el periodo de Montúfar y luego en el de Pedro Moya de Contreras fue tener una claridad en los procedimientos para seguir causas a los indios idólatras. Los concilios, de manera particular el ocurrido en 1585, será una de las fuentes más importantes para entender cómo se atendió la idolatría.

El 23 de junio de 1555 se convocó al Primer Concilio Mexicano. Se iniciaron los trabajos el 29 de junio y se concluyeron el 7 de noviembre con la lectura y publicación de las resoluciones (^{Galindo 2010}). Las constituciones fueron publicadas los días 6 y 7 de noviembre de 1555 en “la gran Ciudad de Tenuxtitlan México de esta Nueva España de las Indias de la Mar Occeano” (^{Lorenzana 1769, 171}). El concilio concluyó con 93 capítulos que estaban dirigidos a ordenar la Iglesia mexicana.

La palabra idolatría no aparece mencionada en las constituciones del Primer Concilio. Las medidas tomadas por el Concilio estaban enfocadas a la enseñanza del evangelio y la persecución contra el uso de prácticas mágicas. El capítulo IV pedía “Que se hagan doctrinas para los indios”. Mientras que el capítulo V, “Que ninguno vaya á los Sortílegos, ó Encantadores ó Adevinos”. En este apartado se indicaba que era malo acudir a los servicios de estos especialistas: “Porque muchas personas, assi hombres, como mugeres olvidados de el temor de Dios […] usan de adevinanzas, y sortilegios, y encantamientos, y van, ó embían á tomar consejo con los que hacen los tales maleficios, que son siervos de el Demonio”. No era una advertencia solo para los indios; se consideraba a toda la población. De manera particular, se señalaba que “Y si los tales hechizeros fueren Indios, hagan penitencia pública en la Iglesia un dia de fiesta, con mas lo qual al juez le pareciere, como la pena no sea pecuniaria” (^{Lorenzana 1769, 45}).

Así como ocurrió en el Primer Concilio, en el de 1565, tampoco apareció la palabra idolatría; pero, de la misma manera que en el anterior, muchas de sus disposiciones estaban enfocadas a combatirla. Como bien se señalaba en la introducción del concilio, se trataba de una guerra entre el bien y el mal, por lo tanto, la idolatría era una de las armas que el Maligno poseía. No hubo muchos cambios en las disposiciones del Segundo Concilio, más bien fueron adaptaciones de las que se tomaron en el primero, pues se reafirmaron muchos de sus decretos.

El libro Doctrina cristiana breve y compendiosa por via del dialogo entre un maestro y un discípulo sacada de la lengua castellana y mexicana de Domingo de la Anunciación es un producto directo del Segundo Concilio; se publicó en 1565. La idolatría no aparece en sus contenidos, pero sí las exhortaciones a tener un comportamiento de buen cristiano. El indio es el discípulo que se presenta por el autor como un párvulo inocente y como un idólatra enfermo de algo que desconoce, pero que parece alguien que está más ávido de aprender la religión católica que de preservar sus antiguos conocimientos, esa conservación es lo que lo convertía en idólatra. Se habla del confesor como una especie de médico. Anunciación señala:

Y asi como es uso y costumbre quando tenemos alguna enfermedad, que tenemos necesidad de la medicina corporal, y que el medico nos la aplique para sanar, asi es necesario que hagamos en la enfermedad de nuestra ánima que son los pecados mortales, que para que dellos sanemos nos es necessaria la penitencia, y que el médico espiritual que es el confessor nos la aplique (^{Anunciación, Domingo 1565, 34r}).

La primera edición del Confesionario mayor en lengua mexicana y castellana del franciscano Alonso de Molina apareció en ese año de 1565. No aparece la palabra idolatría en dicha obra. Sin embargo, en las preguntas que abordan los pecados cometidos contra el primer mandamiento es posible advertir que se refiere a la identificación de prácticas idolátricas. Entre otras cosas, se refiere a imágenes del demonio guardadas, invocaciones, ofrendas de copal, hechicerías, suertes y adivinaciones (^{Molina 1984, ff. 20r-21r.}).

Juan de la Anunciación escribió, diez años después, Doctrina christiana muy cumplida. En ella, tampoco se define la idolatría, se presenta una etnografía de lo que consideraba como idolatría. Entre las idolatrías consideraba el dudar de la fe, la creencia en sueños y acudir a los médicos a los que consideraba embaucadores. El autor preguntaba expresamente “[¿]Por ventura alguna vez cometiste cosa de ydolatria y según que antiguamente se acostumbrava? [¿]O alguna cosa desto ase hecho en tu presencia?” (^{Anunciación, Juan 1575, 114}).

El Tercer Concilio logró construir una legislación eclesiástica muy importante y abundante en todos los temas de la Iglesia. En este concilio se produjeron 55 decretos, los cuales se dividieron en 5 libros. La evangelización fue el asunto central de lo relacionado con los indios: se cuestionaba la labor hecha por las órdenes religiosas, el rigor y la preparación de los evangelizadores, de manera que todos estos aspectos repercutían en que los indios no estaban bien instruidos en la fe y esto los llevaba a no abandonar sus antiguas creencias idolátricas, como consecuencia del descuido e ignorancia de algunos de los evangelizadores.

El concilio de 1585 no hizo una definición teológica de la idolatría, porque no tenía dichas atribuciones y porque no se trataba de tener definiciones conceptuales, sino normas que sirvieran para la adecuada administración de los sacramentos y la evangelización. El Concilio de Trento se encargó de destacar que el uso de imágenes como recursos mnemotécnicos no era idolatría como lo pretendía Martin Lutero. Más que una definición de idolatría lo que reguló dicho concilio fue el uso de las imágenes. De esa manera, en la Sesión, XXV del 2 de diciembre de 1565, el concilio enfatizaba que las imágenes “de Cristo, de la Virgen y de los Santos deben tenerse en los altares de los templos y tributárseles el honor debido, no porque en ellas esté la divinidad o alguna virtud, sino porque el honor redunda en la cosa que representan…” (^{Latre 1847, XLII}).

Los decretos del Concilio Tercero Provincial Mexicano dejan entrever que la idolatría era la adoración de falsos dioses y la interpretación heterodoxa de la religión. El concilio establecía la idolatría como un elemento muy propio de los indios, pero no exclusivo, ya que se consideraba que dichas creencias se podrían propagar entre los otros grupos que conformaban la población novohispana. El sentido teológico no era el que preocupaba a los integrantes del Concilio Tercero, sino el canónico y la claridad del proceder en casos que implicaran delitos contra la fe cometidos por los indios. Existía toda una legislación en torno a la idolatría como crimen y una extensa literatura sobre ello. El ^{Corpus Iuris Canonici} refiere la idolatría en varios pasajes, sobre todo, asociada a los herejes y a los donatistas.⁷ Particularmente, en España, se desarrolló una amplia legislación en torno a la idolatría, que se complementó con la exégesis de textos bíblicos y que llegó a su punto más importante en el siglo XVII con el jesuita Francisco Suárez. Como ya se ha mencionado, tanto el derecho civil como el derecho canónico hispano tuvieron contemplada a la idolatría como un delito que era del fuero mixto. Si bien el Concilio de 1585 establece una legislación sobre idolatría, la Recopilación recoge una serie de leyes que fueron complementarias a los decretos conciliares, tanto de México como de Perú.

En el decreto sexto del libro primero del Tercer Concilio Mexicano, “Para eliminar de los indios los obstáculos de su salvación”, es donde más referencias encontramos a la idolatría. El decreto iniciaba por señalar que “para que los indios se conserven en la fee que se les enseña, y no buelvan al vómito de las idolatrías que dexaron, grandemente conviene quitarles de delante qualquier rastro de sus ritos antiguos, que les pueda ser ocasión para esto” (^{Carrillo 2007-2011, t. III, 53}). La vigilancia y el control de los actos públicos eran indispensables para la eliminación de los comportamientos idolátricos.

En el título cuarto del libro quinto, llamado “De los herejes”, es donde aparece la parte más importante de los decretos en relación con la idolatría. Más que en el indio idólatra, se ponía atención a los incitadores, “aquellos que siendo guía y maestros de los demás, los pervierten y apartan del culto debido al verdadero Dios y los ynduçen a adorar ídolos y servir a los demonios” (^{Carrillo 2007-2011, t. III, 53}).

El concilio consideró que hacían falta instrumentos que ayudaran a los religiosos en la evangelización y en la administración de los sacramentos. Por ello, se pidió que se realizara una doctrina que sirviera para los indios y los no indios, y que llevaría por nombre Directorio de confesores. La obra, aunque se escribió, nunca se publicó. Su contenido se dividió en tres partes: la primera, que sería la de la administración de los sacramentos; la segunda, “sería un catecismo breve por preguntas y respuestas, para niños españoles e indios en las escuelas, y para gente ruda” (^{Carrillo 2007-2001, t. I, XXIV}); y una tercera parte que era un catecismo ampliado. A pesar de que dicho Directorio no llegó a la imprenta, se publicaron varios libros de ese tipo desde finales del siglo XVI y durante buena parte del siglo XVII. Entre ellos, se pueden mencionar Advertencias para confesores de Joan Baptista, Camino del cielo de Martín de León, Confesionario mayor y menor de Bartolomé de Alva, así como los manuscritos de Hernando Ruiz de Alarcón y Jacinto de la Serna, sólo por mencionar algunos.

En el periodo posconciliar, tanto en impresos como en manuscritos, hubo un renovado interés por la idolatría y, en general, en ellos se dio la explicación de que la idolatría era una enfermedad.⁸ Este argumento surgió, en un primer momento, por la necesidad de explicar por qué la empresa de evangelizar a los indios no había tenido el resultado que se esperaba y, luego, para hablar de un resurgimiento de las antiguas creencias. Además de la temprana referencia de Motolinía, una de las primeras afirmaciones sobre la idolatría como enfermedad la encontramos en el prólogo del Códice Florentino, donde se establece que “los predicadores y confesores, medicos son de las animas para curar las enfermedades espirituales”. La necesidad de una adecuada evangelización era lo que Sahagún sugería que serviría como la medicina que los indios requerían para alejarse de la idolatría y, por ello, “menester es, de saber como las usavan en tiempo de su ydolatria; que por falta de no saber esto en nuestra presençia hazen muchas cosas ydolatricas sin que lo entendamos” (^{Sahagún, 1979 I, 1r}).

La definición de idolatría como enfermedad del alma se desarrolló en el siglo XVII, pero con un tinte distinto que aquí solo mencionaremos, pues analizarlo requiere de otros materiales. Fue también, en el siglo XVII, cuando hubo una nueva aparición de este cargo en los foros de justicia eclesiástica para indios. Tal vez la innovación más importante fue la apropiación del concepto que hicieron los indígenas y que se plasmó en diversas obras de esa centuria. Encontramos los casos más importantes entre indígenas nahuas del centro de México, como Alva Ixtlixóchitl, Chimalpáhin y Tezozomoc, para quienes la idolatría se presentó como una ruptura entre sus linajes y los conquistadores españoles.

Los indios idólatras eran preocupación también para el gobierno civil, como se puede observar en una carta que envió el virrey Luis de Velasco al rey de España en 1620 para informarle de dos o tres doctrinas de indios en México y Tlaxcala, en las que se encontraron idólatras. El virrey Velasco le comunica al rey su disposición para cooperar con la justicia ordinaria y consideraba que los indios eran “gente tan flaca que como lo [h]an sido para que el demonio con façilidad los engañen, tendrán la misma en mostrar arrepentimiento y en hazer la penitençia que se les impusiere conforme a su flaqueça y miseria…”.⁹

Muchas de las costumbres indígenas se consideraban como idolatrías y el problema que veían los religiosos era que se pasaban a los grupos no indios, tal como lo señalaba Hernando Ruiz de Alarcón en la correspondencia que le enviaba al arzobispo Manzo al decir que “como los mezclados con indios o con negros son tan a aindiados en sus costumbres, siguen sus mesmos pasos en sus supersticiones, embustes, sortilegios e infidelidades”.¹⁰ Esa fue la base de la persecución de idolatrías en el siglo XVII, lo que se consideró como una amenaza de los préstamos culturales de los indios a los demás estamentos novohispanos.

Conclusiones

El concepto de idolatría requiere de una revisión más profunda y más a detalle en cada época en la que se estudie. A partir de lo que hemos revisado podemos establecer que hay dos momentos en la definición teológica-filosófica de idolatría, uno en la primera mitad del siglo XVI en el que la idolatría se definió a partir de los postulados de autores hispanos que retomaron a Tomás de Aquino y que respondía a la justificación de los casos de idolatría presentados en la Inquisición apostólica y en la que se pone el énfasis en el pecado. La segunda mitad de siglo XVI y hasta inicios del siglo XVII marca el inicio de la definición de la idolatría no como pecado, sino como una enfermedad del alma y que si no se le aplicaba la doctrina, que era la medicina, podía convertirse en un pecado muy grave. Incluso alcanzamos a marcar un momento más que es el de la apropiación de la idolatría en el discurso histórico indígena.

En ambos momentos, la idolatría y su definición teológico-filosófica se crearon para dar un uso político del concepto, en el que incluso participaron los indios para desmarcarse de sus antepasados y con la intención de mantener sus privilegios. La idolatría, desde finales del siglo XVI y en el XVII, no era ya la pervivencia de las antiguas religiones, sino la mezcla de elementos de origen prehispánico con cultos cristianos y, más aún, la reinterpretación del catolicismo que hicieron los indígenas.

La idolatría fue utilizada como medio de control y arma política para desprestigiar a los indios, sobre todo, cuando alguno representaba algún peligro a los intereses de la Iglesia o del gobierno civil. La relación inseparable entre Satán e idolatría implicaba una grave acusación. La idolatría entendida como una manera equivocada de culto divino brindaba a los españoles la justificación para la apropiación de tierras y aguas de los indios, bajo el pretexto de la necesidad que éstos tenían de conocer al verdadero Dios. Una vez que los indios aceptaban el cristianismo, de manera consciente o inconsciente, forzados o por voluntad propia, se convertían en parte de la ecúmene, y al cometer una falta como las prácticas idolátricas, al igual que todo católico, se hacían acreedores a una sanción.

La categoría de idolatría es polisémica y, por ello, se pueden encontrar definiciones desde la teología, la filosofía, la demonología y el derecho, y todas ellas se utilizaron para formar un argumento sobre el otro no cristiano y que debía ser incorporado al mensaje universal propuesto por el catolicismo, pero al mismo tiempo tuvieron y tienen como base los planteamientos del Antiguo Testamento, así como a autores que la historiaron y problematizaron en Europa. Lo más importante es que gran variedad de fuentes de Europa desde la baja Edad Media y hasta la Modernidad se utilizaron para teorizar sobre la idolatría de los indios en el arzobispado de México.