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Relaciones. Estudios de historia y sociedad

versión On-line ISSN 2448-7554versión impresa ISSN 0185-3929

Relac. Estud. hist. soc. vol.36 no.142 Zamora jun. 2015

 

Sección temática

Entre el Patronato Regio y el honor del público. La aspersión con agua bendita en el reino de la Nueva España durante el siglo XVIII

Between Royal Patronage and public honor: Aspersions of Holy Water in the kingdom of New Spain in the 18th century

Entre o Patronato Régio e o honor do público. A aspersão com água benta no Reino da Nova Espanha durante o século XVIII

Entre le patronage royal et l'honneur du public. L'aspersion avec de l'eau bénite dans le royaume de nouvelle espagne durant le XVIIIe siècle

David Carbajal López1  * 

1Universidad de Guadalajara-Centro Universitario de los Lagos.

Resumen:

La aspersión con agua bendita era uno de los rituales por los que se construía la autoridad civil y eclesiástica en el siglo XVIII. Estaba asociado tradicionalmente a los honores del Patronato Regio y a la jerarquía del clero sobre los seglares. En este siglo, hubo intentos por extenderlo a las nuevas autoridades introducidas por las Reformas Borbónicas y, sobre todo, a las autoridades municipales, bajo el argumento de la utilidad pública.

Palabras clave: Agua bendita; ceremonial; Reformas Borbónicas; Patronato Regio; utilidad pública

Abstract:

Aspersions of Holy Water constituted one of the principal rituals entailed in constructing civil and ecclesiastical authority in 18th-century New Spain. Traditionally associated with the honors of Royal Patronage and the hierarchy of the clergy over secular priests, that century introduced attempts to extend it to the new authorities established through the Bourbon Reforms and, above all, to the municipal authorities, based on the argument that it would be of great public utility.

Keywords: Holy Water; ceremonial; Bourbon Reforms; Royal Patronage; public utility

Resumo:

A aspersão com água benta foi um dos rituais pelos quais construía-se a autoridade civil e eclesiástica no século XVIII. Estava associada tradicionalmente às honras do Patronato Régio e à hierarquia do clero sobre os leigos. Neste século, houve intentos de estendê-lo às novas autoridades introduzidas pelas Reformas Bourbônicas, acima de tudo, às autoridades municipais, sob o argumento da utilidade pública.

Palavras chave: Água benta; Cerimonial; Reformas Bourbônicas; Patronato Régio; Utilidade Pública

Résumé:

L'aspersion avec de l'eau bénite était l'un des rituels à travers lesquels se construisait l'autorité civile et ecclésiastique au XVIIIe. Elle était associée traditionnellement aux honneurs du Patronage royal et à la hiérarchie entre clergé et laïcs. Au cours de ce siècle il y eut des tentatives pour l'étendre aux nouvelles autorités introduites par les réformes bourboniennes, et surtout aux autorités municipales, â travers l'argument de l'utilité publique.

Mots clés: Eau bénite; cérémonial; réformes bourboniennes; Patronage royal; utilité publique

"Rocíame con hisopo y seré limpio, lávame y quedaré más blanco que la nieve".

Salmo 51, 9

Símbolo del agua emanada del costado de Cristo durante la Crucifixión, o de su sudor en el huerto de Getsemaní, según el obispo Antonio Lobera, mezclada con sal ya en representación de la sabiduría que purifica la naturaleza humana, o ya como símbolo de la penitencia igualmente purificadora, el agua bendita constituye, sin duda, uno de los elementos más importantes del ritual católico desde hace siglos.1 No es de extrañar, pues, según el propio intérprete, seis, al menos, eran sus efectos tradicionales, que iban desde el exorcismo hasta la disposición para recibir la gracia del Espíritu Santo y la bendición de Dios.2 Por supuesto, su uso más conocido y abundante es en el sacramento del bautismo, pero ha estado destinada también a todo género de bendiciones, tanto de personas como de objetos, que muchas veces adquirían gracias a ella el carácter de sagrados. Por citar sólo algunas de las más ampliamente mencionadas en los libros de ceremonias, pensemos en las aspersiones constantes de los cadáveres y de las sepulturas durante el oficio de difuntos, en el agua que se vertía sobre los sacerdotes y obispos en su consagración, o en la triple aspersión de los altares, y en fin, en la que por dentro y por fuera de los muros se hacía en toda iglesia nueva,3 En general, los rituales y ceremoniales, tanto romanos como los particulares de las órdenes o los diocesanos, indicaban bien que las bendiciones se terminaban siempre rociando lo que fuera con agua bendita.4

El pueblo católico y sus autoridades eran también rociados con ella en ciertas ocasiones. La más común era al principio de las misas solemnes: "Los días domingos en la iglesia latina se bendice al pueblo con agua bendita en memoria del lavatorio del bautismo", afirmaba el padre Murillo Velarde en su clásico Curso de derecho canónico.5 Esta misma obra recordaba que para ello se usaba por los hebreos una planta llamada llamada hisopo, nombre que con el tiempo pasó justamente al instrumento utilizado en el catolicismo para rociar con el agua bendita. Al tiempo de este rito, se cantaba normalmente la antífona Asperges me, que citamos en el epígrafe, seguida del Miserere.6 Por supuesto, el agua bendita se distribuía si guiendo la jerarquía de los espacios que constituían las iglesias de la época: primero el presbiterio, después el coro y al final las naves.7

Asimismo, la aspersión era importante en la entrada de las grandes autoridades eclesiásticas. El ceremonial de los obispos era particularmente estricto al respecto en el caso de la llegada de un obispo en su visita pastoral por las iglesias de su diócesis. El clero debía salir a recibir al prelado portando, entre otros elementos, el acetre y el hisopo. El superior local entregaba este último al obispo, antes incluso de besar el anillo de su autoridad y, preferentemente, de rodillas ante él. Es decir, en lugar de recibir la aspersión en su entrada, el propio obispo era quien tomaba el agua bendita del hisopo y luego procedía a asperjar a su propia comitiva y a quienes lo recibían. Sólo entonces procedía el prelado a cruzar el umbral de la iglesia y a entrar procesional y solemnemente hasta el lugar donde haría su oración antes de subir al altar.8

Destaquémoslo desde ahora: en la recepción episcopal el agua bendita era un elemento de un ceremonial que a más de religioso era claramente propio de un ejercicio de soberanía. Y es que en efecto, estos mismos gestos que los rituales y ceremoniales ordenaban simplemente entre el clero y el pueblo, conforme a jerarquías religiosas y sagradas, subrayadas por los libros litúrgicos romanos posteriores al Concilio de Trento, dirigidos a la uniformización del ritual en todo el mundo católico,9 revestían además una importancia política fundamental en el reino de la Nueva España del siglo XVIII, como en todo el conjunto de la monarquía hispánica.

Conviene recordarlo, en el Antiguo Régimen, el poder político estaba íntimamente asociado al ceremonial, a un conjunto de elementos rituales, gestos, palabras y objetos que fijan una jerarquía en la sociedad, por parafrasear a Michèle Fogel.10 Por ello, como ha señalado la historiografía reciente, no hay que pensar que las ceremonias y sus fastos son una forma simplemente de enmascarar o de legitimar el uso de la fuerza. Al contrario, el ritual es el ejercicio mismo del poder y, como tal, más que reflejo de la estructura social es una manera de construir lo social.11 Más todavía en las sociedades de antes del siglo XIX, e incluso de ese siglo, donde las autoridades normalmente tenían muy pocos medios de coacción directa: no existía entonces nuestro enorme aparato del Estado, ni siquiera las más clá sicas de sus instituciones (el fisco y el ejército) estaban suficientemente desarrolladas. La autoridad se ejercía sobre todo en el ritual de manera personal y sensible: la majestad de los reyes debía verse en sus oropeles, escucharse en sus fanfarrias, deslumbrar con su fasto; con todo lo cual se construía un lenguaje simbólico que no todo mundo podía descifrar con todo detalle, pero cuyos mensajes fundamentales eran bien comprensibles por la mayor parte de la sociedad.

El ritual religioso era tanto más importante, cuanto que en la cultura política del Antiguo Régimen la religión constituía el lazo político más importante entre todos los miembros de la "república", es decir, la comunidad organizada jurídicamente para responder a fines tanto materiales como trascendentes, formada a su vez por un amplio y heterogéneo conjunto de corporaciones.12 Lo político y lo religioso, pues, no estaban entonces separados, pero cabe además señalar algunas especificidades del mundo hispánico entre lo que era común el mundo occidental de la época.

Ante todo, debemos tomar en cuenta que el rey, a pesar de titularse "católico", no era propiamente un monarca sagrado. Ya se ha advertido en la historiografía, prácticamente desde la Edad Media, los soberanos de la Península Ibérica no eran ni coronados ni consagrados, y contrario a otros monarcas de la Europa occidental, no eran capaces de ninguna forma de curación sobrenatural.13 En efecto, desde entonces y hasta el final del Antiguo Régimen, la entronización de los reyes del mundo hispánico, lo mismo en Madrid que en las capitales americanas, no estaba marcada tanto por algún ceremonial religioso, sino por su entrada triunfal en la ciudad seguida de abundantes celebraciones para sus vasallos en conjunto.14 Pero ello, repetimos, no quiere decir que el ceremonial religioso no tuviera intervención alguna en la construcción del poder real en la Nueva España, antes bien, como en cualquier otra monarquía del Antiguo Régimen, de manera prácticamente cotidiana, la autoridad se construía y se disputaba a través de rituales, muchos de ellos religiosos, y en los que el agua bendita tenía también un papel que desempeñar.15

A diferencia de otras monarquías, al rey en la Nueva España y en el mundo hispánico, en general, se le reconocía como patrono de las Iglesias. Lo veremos más adelante, uno de los temas en permanente controversia en el siglo XVIII era determinar los gestos rituales por los que se le reconocía ese carácter de protector, que mantenía la frontera entre el clero y los seglares. Debemos resaltar el punto del Patronato, pues era uno de los elementos más característicos sobre los que se asentaba el poder de los monarcas desde tiempos medievales: actores de la "Reconquista" en la Península y de la Conquista en América, podían considerarse los verdaderos fundadores y dotadores de las iglesias y, por ello, reclamaron privilegios sobre los beneficios y rentas eclesiásticos.16 El Patronato era, así, una de las regalías más importantes de la Corona. Los reyes y sus representantes en los reinos americanos, en calidad de "vicepatronos", participaban de manera fundamental en la provisión de beneficios eclesiásticos y de ciertas fracciones de esas rentas sobre las cuales no dudaban en imponer cargas.17 Estos dos puntos aparecen legislados en textos jurídicos tanto civiles como eclesiásticos desde los más remotos, como las Siete Partidas, que datan del reinado de Alfonso el Sabio, hasta la legislación municipal de cada reino, en nuestro caso la Recopilación de Leyes de Indias de 1680.18 Sin embargo, el patronato y, por tanto, el vicepatronato tenía también un aspecto ritual, menos claro en el derecho y tal vez, por ello, menos atendido en la historiografía.

Entre la variedad de elementos rituales que debía recibir el monarca y sus representantes en las iglesias de Nueva España, en este artículo nos referiremos tan sólo a los relacionados con la aspersión de agua bendita, especialmente a su uso en la recepción solemne de las autoridades. Nos interesa analizar las tensiones a que se vio sometida a lo largo del siglo XVIII, sobre todo en la segunda mitad. Veremos, en primer término, los elementos con los que se construía este ritual en esa centuria, entre la ley, la costumbre, el ejemplo de las iglesias de mayor prestigio, los libros litúrgicos y las iniciativas de los actores de cada población. Enseguida, pasaremos a las controversias sobre esta ceremonia, a partir de los expedientes que hemos localizado en el Archivo General de Indias, organizados en tres ejes: los debates entre la costumbre, la sacralidad de las ceremonias y el Real Patronato, que continúan de alguna forma la tradición del siglo XVII, garantizando el predominio de este último. En segundo lugar, veremos los intentos, fallidos salvo algunas excepciones, de ampliar el privilegio del rocío con agua bendita para las nuevas autoridades surgidas de las reformas de la época, con las dificultades de redefinir el ritual propio de los vicepatronos. En fin, nos centramos en las controversias con las autoridades municipales, en las cuales sí que aparecieron y con mayor éxito, nuevos argumentos para justificar una aspersión más abundante. Advirtamos, por último, que esta clasificación es, desde luego, analítica y no cronólogica; es decir, no tratamos de establecer las etapas de una transición, sino de identificar, repetimos, las tensiones que simultáneamente ocurrían en el uso de la aspersión; empero, sí que podemos decir desde ahora, que se advierte mayor facilidad en su uso por parte de los representantes del público (aquí en el sentido tradicional de la comunidad política concreta) que de los magistrados de la Corona.

Reconstrucción de un rito para el vicepatrono

En la Península Ibérica, al inicio del reinado de la Casa de Borbón, parecía no haber ya discusión alguna sobre los gestos que con agua bendita correspondían al monarca por su patronato de la Iglesia en los dos momentos que hemos citado antes: a su entrada en las iglesias y durante la aspersión de la misa mayor. El primer caso no se daba tanto en la asistencia del monarca en la Capilla Real del Alcázar de Madrid, sino justamente fuera de ella: lo vemos bien en la relación de los viajes del primero de los monarcas de la dinastía, Felipe V. En su recorrido por algunas de las principales iglesias de la Corona de Aragón en 1702 salieron a recibirle y ofrecerle el hisopo lo mismo obispos que arzobispos y los principales superiores religiosos de ese reino. Un detalle que retener: si bien era un rito asociado a la veneración de la cruz que se le presentaba al monarca exclusivamente en su primera visita a una iglesia, contrario a éste, se repetía en sus entradas sucesivas.19

En cuanto a la aspersión en la misa, el padre Frutos Bartolomé de Olalla y Aragón, en su día maestro de ceremonias de la propia Real Capilla, y autor particularmente citado en las expedientes que veremos más adelante, indicaba con precisión la aspersión particular que debía darse a los príncipes y sus embajadores. Siguiendo a otros liturgistas, señalaba que después del clero, pero antes que al pueblo: "le echará agua el celebrante, a cada uno de por sí, haciendo humillación antes y después, mayor o menor, según la calidad o dignidad de la persona".20 Destaquemos una primera ambigüedad: el Ceremonial de los obispos y las obras de los liturgistas de otras regiones no se referían sino a autoridades civiles en general, serían los eclesiásticos y magistrados del mundo hispánico los que harían de esos gestos un ritual propio del Real Patronato de la Iglesia.

Para el siglo XVIII, había también ya un largo camino recorrido en tierras americanas sobre este punto, no tanto por lo que toca a los virreyes, cuanto por los tribunales, representantes del brazo justiciero del monarca en los reinos de Indias. Lo señalaba el obispo Gaspar de Villarroel, otro de los clásicos en estas materias, a mediados del siglo XVII: "Hace controvertido mucho con las Reales Audiencias en materia del agua bendita", no tanto porque el clero se negara a asperjar a los oidores, sino porque se discutía quién debía salir con el hisopo a recibirlos y exactamente después o antes de quién se les rociaría al inicio de la misa. Villarroel señalaba ya dos reales cédulas de 1609 y 1615 que daban como solución la recepción por prebendados de las catedrales y la aspersión inmediatamente después del prelado con el coro o con su séquito, aunque ello dejaba todavía la duda de la precedencia entre oidores y canónigos solos, es decir, sin obispo o arzobispo en el coro, que el mismo autor dejaba a la costumbre de cada iglesia.21

Poco más o menos fueron estos mismos arreglos los que llegaron a la Recopilación de Indias, que trataba la materia en tres leyes fundamentales: la VIII, la IX y la XXIII del título 15 "De las ceremonias, precedencias y cortesías", libro III. En ellas, los reyes Felipe III y Felipe IV habían establecido, de manera "clara como el agua", podríamos decir, o al menos eso pareciera a primera vista, los honores que correspondían a sus representantes en las iglesias americanas. La primera dejaba la recepción con el hisopo encargada ya fuera a los prebendados, ya a los capellanes de los mismos tribunales, la segunda repetía la prioridad dada en la aspersión a los prelados y a los clérigos reunidos con éste; en fin, la ley XXIII, por cuanto al agua bendita, insistía en ese mismo orden, pero ya no respecto de los oidores, sino de los gobernadores civiles.22

Esto es, en la legislación no había duda ya de que el agua bendita debía ser uno de los honores que correspondían al soberano y a sus representantes, los virreyes y tribunales. Mas aunque la ley misma definía la práctica, dejaba un margen amplio todavía a la costumbre local. La ley VIII nos lo muestra bien: al prohibir "hacer novedad de lo que se hubiere observado con el último presidente", en realidad, permitía que los detalles concretos del ritual se construyeran a partir de la negociación entre unas y otras autoridades. Un buen ejemplo lo tenemos en el propio caso de Santiago de Chile en el siglo XVII. Ya en el Gobierno eclesiástico pacífico el obispo citaba una particularidad no menor: "En esta Iglesia que sirvo", decía el obispo, "se hace algo más de lo que manda el rey".23 En efecto, en realidad la Audiencia recibía el agua bendita antes que los propios canónigos en el coro. Más todavía, el Ayuntamiento de esa ciudad, reclamaba como su lugar propio en esta jerarquía justo después de la Real Audiencia, y según parece había logrado apropiárselo, pues, en 1635 protestó cuando se comenzó a rociar al Cabildo Catedral antes que a ellos.24

Veremos más adelante que en efecto, también en el siglo XVIII otras corporaciones y autoridades trataron de acceder a este privilegio por la puerta de la costumbre, que no debemos olvidarlo, constituía una de las fuentes del derecho más importantes de tiempos del Antiguo Régimen. Al respecto, los eclesiásticos se mostrarían más reticentes, el propio obispo chileno ironizaba con elegancia sobre la actitud de los munícipes, que en tanto no se les respetara su lugar en la aspersión, preferían entrar a la iglesia después de ese rito, "hasta que pase el agua, como si fuese avenida".

Ahora bien, en el caso del reino de la Nueva España del siglo XVIII, la práctica más asentada en la materia, citada varias veces como ejemplo, era sin duda la de la Catedral Metropolitana de México. Paradójicamente, ahí el agua bendita en la recepción en la iglesia había sido tan disputada por tribunales que el principal representante del monarca en el reino de la Nueva España, el virrey, casi había quedado sin ella, pues, no la recibía más que una sola vez. Esto es, contrario al rey en persona, era un rito que se acostumbraba sólo en su primera entrada a una iglesia. Lo ilustra así, el conocido Diario de Diego García Panes: "Entrando en la iglesia, besa la cruz que le presenta el preste y toma el agua bendita de su mano".25 Y en efecto, lo vemos en una certificación de los escribanos de cámara de la Real Audiencia de México que data de 1769: se recibía al virrey con "el aspersorio en la puerta" de la Catedral Metropolitana "la primera vez que entran a ella".26 Más todavía, a lo largo del siglo parece que el rito fue más bien quedando en el olvido, pues el secretario del Cabildo Catedral podía asentar en 1790: "en esta Santa Iglesia Metropolitana no hay costumbre ni práctica de dar agua bendita a la entrada en ella a tribunal alguno".27 No es extraño entonces que para el final del siglo, cuando el Cabildo Catedral de México estableció una instrucción detallada de todas sus ceremonias, el agua bendita estaba exclusivamente tratada en la aspersión de la misa mayor.28

Hasta donde sabemos los propios virreyes no pusieron mayor objeción al respecto y, asimismo, se diría que era un punto compartido con sus homólogos de Lima. Aunque las constituciones sinodales del arzobispado de esa ciudad contemplaban bien la recepción tanto del prelado como del virrey con agua bendita,29 el expediente sobre la reforma del ceremonial del virrey que se siguió en la década de 1780, en tiempos de Teodoro de Croix y del visitador Jorge Escobedo, no contemplaba su uso en las fiestas de tabla, sino exclusivamente en la primera entrada del virrey a la Catedral. Ahí, el arzobispo revestido de medio pontifical o el deán con capa, saldrían a recibirlo "y darle el agua bendita y adorando primero la cruz", lo conducirían hasta su reclinatorio, ubicado en el propio presbiterio.30 Cabe decir, a propósito de sitiales de los representantes del rey, en el siglo XVII el presidente de la Audiencia de Quito tenía también su asiento en el presbiterio y, por ello, era rociado dos veces en su primera entrada, tanto al entrar en la iglesia como en las gradas de la capilla mayor.31

Ahora bien, en cuanto a la aspersión al inicio de la misa, cabe reconocerlo, en la principal de las iglesias de la Nueva España se había hecho todo lo posible para que el agua bendita que se rociaba no se convirtiera en motivo de disputa entre autoridades civiles y eclesiásticas y, antes bien, se había logrado que a través de ella se reconociera de manera ritual el equilibrio ideal entre las dos principales corporaciones, civil y eclesiástica, de la capital, la Real Audiencia y el Cabildo Catedral. A mediados de siglo, quien daba individualmente el agua bendita a las autoridades, desde el virrey hasta el último de los ministros era el sacristán mayor, quien acto seguido proseguía asperjando al Ayuntamiento y al pueblo.32 Para la década de 1790, sabemos que eran dos los sacristanes que al mismo tiempo salían del presbiterio, el más antiguo iba al coro y el menos antiguo se dirigía hacia las autoridades y luego al pueblo.33 Con ello, el virrey y los oidores, por una parte, y el deán y Cabildo Catedral, por otra, eran simultáneamente rocíados con el agua bendita, doble aspersión que, insistimos, reconocía la importancia de ambas potestades.

Debemos destacarlo, este conciliador detalle del ritual era posible gracias a una particularidad de la liturgia de los reinos hispánicos, que es tanta mayor prueba de la importancia en ellos de la aspersión en la misa. Por bula de Gregorio XIII, Pastoralis offici, cuando prelados o dignidades oficiaban, era posible que fuera otro clérigo revestido de sobrepelliz y estola, que era aquí el caso del sacristán, quien se ocupara de la aspersión. Aún más, era en virtud de la distancia entre el altar y el coro -y en las iglesias del mundo hispánico coro y altar están casi siempre separados- que se permitía que fueran dos los sacerdotes que realizaran el rito.34 Esta desigualdad de las ceremonias en la Monarquía católica no es un detalle menor. Ante todo nos recuerda que la Reforma católica nunca logró concretar el sueño de la absoluta uniformidad de todas las ceremonias en todas partes del orbe y, sobre todo, tratándose de una bula expedida a petición del monarca, da cuenta del reconocimiento por parte de la Santa Sede, de que los rituales no podían quedar enteramente supeditados a una lógica estrictamente religiosa, establecida por el clero.35

En suma, pues, para el siglo XVIII, la ley, la costumbre, las excepciones de la liturgia y, claro está, la voluntad de los actores, construían de manera particular un ritual que sólo en apariencia era igual en todas partes. Por supuesto, no en todas las iglesias sucedía todo con el mismo orden que en la Metropolitana, veremos ahora los enfrentamientos que se suscitaron entre las costumbres de los magistrados y la protección de los rituales sagrados.

Real Patronato, costumbres y ceremonias sagradas

La primera tensión que se revela al estudiar las controversias sobre el agua bendita en el siglo XVIII, es la que opone los ritos sagrados a la costumbre e incluso al Real Patronato. Pues a principios del siglo XVIII, no todos los gestos relacionados con el agua bendita que se practicaban en las iglesias del reino de la Nueva España eran absolutamente conformes con lo que esperaba el clero. Y es que la diferencia principal entre la recepción del agua bendita entre el rey en Madrid y el virrey en México no era tanto que el último no la tomase a su entrada en las iglesias, sino que en realidad no se asperjaba al virrey, ni a su llegada ni en la misa, sino que se le permitía tomar el agua tocando directamente el hisopo con su mano. Para finales del siglo, la Instrucción de la Catedral Metropolitana indicaba que el gesto se había generalizado entre las autoridades civiles: el sacristán y su acólito (que llevaba el acetre) no iba en realidad a rociar, sino "para dar el agua bendita en mano a los señores de la Real Audiencia y Tribunales".36 Asimismo, en Guadalajara, a principios del siglo, el presidente de la Real Audiencia y, en su falta, el oidor decano practicaban exactamente lo mismo, pero en cambio se asperjaba a los demás oidores y ministros del tribunal. Según el maestro de ceremonias de la Catedral, Francisco de Medina, hacia el año 1707 se introdujo la misma costumbre que en México, y por tanto el tribunal en su conjunto comenzó a tomar el agua bendita con la mano.37

Todo ello era una práctica explícitamente censurada por los liturgistas. El padre Frutos Olalla había asentado que "a ninguna persona eclesiástica ni seglar, aunque sea el rey, se ha de dar el agua bendita en las manos".38 Empero, en una obra mayormente construida a partir de citas de otros liturgistas, no hemos podido identificar con exactitud la fuente de esa prohibición. Bartolomé Gavanto y Michel Bauldry, los autores más citados por Olalla en este punto, no indicaban absolutamente nada al respecto, aunque es cierto que todas sus indicaciones están dadas pensando con toda claridad en una aspersión y no en la simple presentación del hisopo.39 Ahora bien, hemos citado el ejemplo de la Catedral de Guadalajara, porque fue el Cabildo de esa iglesia el que reaccionó directamente contra esta costumbre, para ser preciso, en la fiesta de San Pedro apóstol de 1717.

Ese día, al llegar la Real Audiencia a la Catedral, salió a recibirla, hisopo en mano el canónigo José Montero, quien se atrevió, a decir del presidente Tomás Terán de los Ríos, a la "irrespetuosa demostración e irregular modo" de asperjarlos. Si el cambio de por sí pareció violento a los ministros, lo fue tanto más considerando que el canónigo parece no haberles escaseado ni el agua ni la energía, pues sacudió el hisopo hasta "casi tocar el rostro" del presidente.40 Unas semanas más tarde, en la fiesta de la Virgen de la Asunción, el 15 de agosto, fue el capellán de coro Manuel Vidal Picazo, quien oficiaba de subdiácono, el que "usó de la ceremonia inusitada de asperjar" a los ministros al inicio de la misa solemne de ese día. Escandalizados con el acto que "atrajo las atenciones del pueblo", apenas salieron de la Catedral instalaron el Real Acuerdo y procedieron a tomar medidas en el asunto, y mandaron levantar una información de varios testigos.

Las declaraciones estuvieron dirigidas a confirmar la antigüedad de la costumbre y, también en alguna medida, a señalar los excesos del agua bendita. El escribano de la Audiencia no omitió señalar que "asperjando de necesidad ha de caer tanta [agua] que manche los vestidos de los señores ministros", mientras el capellán Vidal Picazo se justificó por su parte alegando que los había rocíado "de modo que les echase poquita agua", y el oidor fiscal Antonio del Real señaló la "irrisión" que hubiera causado si los ministros hubieran extendido la mano como acostumbraban. Fuera de estos detalles, casi anecdóticos, salieron a relucir las preocupaciones de unas y otras autoridades. Los oidores se mostraban inquietos, desde luego, ante el "público desaire", el cuestionamiento delante de los habitantes de la ciudad de su "representación", en este caso, la de vicepatronos, "efigies" de la persona del rey, a quienes -el oidor fiscal no dudaba en recordarlo- los canónigos debían sus prebendas.

El 20 de agosto de 1717, el Cabildo Catedral de Guadalajara fue, pues, recriminado por su conducta a través de una real provisión, el instrumento jurídico más importante al alcance de la Audiencia, en el cual los oidores hablaban justamente en nombre del monarca mismo. Obligados a explicarse, los canónigos alegaron en su defensa que no hacían sino proteger un acto sagrado. Era "por los misterios que esta sagrada ceremonia representa", que no podían permitir que se siguiera dando este "abuso y mala costumbre", como lo calificaron directamente. Sus fundamentos estaban en los liturgistas que hemos venido citando y en los propios libros litúrgicos, sobre todo, en el Ceremonial Romano, y hasta en el derecho canónico, el Concilio Tridentino en particular.

En efecto, por una parte, las cuidadosas explicaciones de todos esos textos sobre la forma de realizar la aspersión -"en pie", "las cabezas descubiertas"- e incluso la propia voz "aspergo", significaban, según los prebendados, la gravedad de un gesto que no podía modi ficarse bajo ningún pretexto, toda vez que eran guía "para contemplar las cosas divinas y celestiales", so pena incluso de excomunión.

Pero, además, la propia referencia a la obra del padre Frutos Olalla, esto es, a la liturgia practicada en la Capilla Real de Madrid, les permitía argüir que no hacían sino evitar que se practicara con ese tribunal, "lo que no se hace con Su Majestad". En fin, alegaron también que por tratarse de una ceremonia eclesiástica, era desde luego su jurisdicción y no la del rey a la que tocaba decidir, como decían lo había aceptado con anticipación el presidente, concedien do que era "más política [es decir, de cortesía] que sagrada".

Empero, paradójicamente, los canónigos no parecen haber tenido mayor problema en hacer de esta ceremonia sagrada un uso ad hoc según las circunstancias. Unos pocos años más tarde, cuando surgió un nuevo problema con la Real Audiencia, a propósito de la colocación del sitial para su oidor decano solo en 1723, resurgió el problema de la aspersión. Así es, el 23 de marzo de ese año, Jueves Santo, los oidores Del Real y José Vicente Antonio de Garciga, acudieron a los oficios en la Catedral, y fueron recibidos por el magistral Juan de Cara y Amo Figueroa y el prebendado José Portillo Gallo. Apenas el magistral echó mano al hisopo y trató de rociar a los dos oidores que venían haciendo "cuerpo de Audiencia", se entabló de nuevo una sentida discusión ("con algún incendio y voces altas" dicen las certificaciones y declaraciones de los testigos) en los propios términos que en 1717. Del Real acudió de inmediato a la costumbre "que es la que da uso a la ceremonia", Cara y Amo respondió remitiendo a los libros litúrgicos: "No lo manda el Ceremonial", afirmó tajante, calificándola de inmediato de "corruptela". Y cuando el oidor respondía citando la antigüedad, el magistral evocaba de nuevo la liturgia de la capilla real, pues "ni al rey se da en la mano".41

Irónicamente, unas décadas más tarde eran los propios canónigos los que invocaban la costumbre para negarle el agua bendita en mano y otras ceremonias a los oficiales reales de Guadalajara.42 Éstos alegaban en 1767 ante la Real Audiencia de esa ciudad, tener a su favor tanto la ley como el siempre citado ejemplo de la Catedral Metropolitana. No sólo las leyes de Indias los consideraban, decían, como parte de los ministros que hacían parte del "cuerpo de Audiencia", sino que además se habían expedido a su favor dos reales cédulas de 1638 y 1651, que los equiparaban en honores a sus homólogos de la ciudad de México. Y claro está, la práctica de la Catedral de esa ciudad, según hicieron constar, era que se daba a los oficiales reales el mismo tratamiento que a los oidores cuando iban con ellos aunque el escribano de cámara que redactó no se ocupó en dar mayores detalles. Los oficiales reales tapatíos no lo decían de manera explícita, pero se entiende bien que en realidad estaban tratando de obtener unos honores a partir de otros. Las leyes y reales cédulas que citaban básicamente trataban o estaban relacionadas con el tema del asiento en la iglesia, permitiéndoles usar sillas al lado de la Audiencia.

Encargado por el Cabildo eclesiástico de abrir dictamen sobre esta controversia, el chantre de la Catedral cuestionó con amplitud la pertinencia de las cédulas y leyes que citaban, insistiendo en el punto de la costumbre, que como hemos visto ellas mismas dejaban abierto: era "ilegítima cualquier alteración que se hace contra la costumbre" en las ceremonias, y la de Guadalajara era "inveterada" de más de cien años, por lo que cualquier concesión "no aprovechaba" contra ella. Específicamente sobre el agua bendita, se mostró además incrédulo sobre la práctica de México: "aún me atrevo a asegurar que no se les da [el agua], pues de dársela ya lo hubiera expresado el escribano en la certificación que dio".43

Ante la negativa de los canónigos, los oficiales reales presentaron como prueba una carta de uno de sus homólogos de México afirmando de manera clara: "se les da también a dichos oficiales reales el agua bendita por uno de los eclesiásticos capellanes de coro, igualmente que a los señores ministros togados".44 Pero reforzaron también sus argumentos citando el Real Patronato, no porque ellos mismos lo ejercieran y de ahí les correspondiera la ceremonia, sino porque era éste, finalmente, el que debía ser considerado rector en los honores que se concedían a los magistrados en las iglesias. Esto es, el Patronato ya no era sólo el que implicara los honores, sino que el propio soberano era quien los distribuía entre los clérigos y sus representantes, con lo que se reforzaba su uso para jerarquías profanas más que religiosas. Esa regalía, "piedra preciosa" de la Corona, por retomar sus términos, se veía en riesgo al negarse los clérigos a aceptar sus disposiciones incluso en estas materias.

No nos extenderemos aquí en los detalles de este expediente, baste decir que acabó siendo resuelto en el propio Consejo de Indias, ante las divisiones de la Real Audiencia de Guadalajara, terminó en un resultado favorable a los oficiales reales en 1769. Si los oidores y su fiscal habían dudado en validar el argumento de que los oficiales reales hacían cuerpo con ellos al ir a la iglesia, en el Consejo el fiscal para la sección novohispana, que debía ser por entonces Manuel Lanz Casafonda, reconoció no sólo esa unidad de representación de los magistrados reales, sino también que, conforme decían los oficiales, la costumbre "tiene fuerza de ley en iguales materias", pero debía ser también racional.45 Esto es, que no podía, al mismo tiempo, concederse un honor como el del mismo asiento que los oidores, sólo para que de inmediato tuvieran "un puro sonrrojo y vilipendio" ante la falta de los otros que disfrutaban los mismos magistrados.

Como buena prueba de hasta qué punto el ritual era un elemento del ejercicio del poder, en el siglo XVIII se veía la consagración con el honor del agua bendita (y de la presentación del portapaz, que no tratamos aquí) de unos oficiales de la Real Hacienda que, al menos en Guadalajara, habían empezado su trayectoria en la iglesia sentados al lado del Ayuntamiento, lo recordó en su momento el Cabildo Catedral. Pero debemos insistir en un punto, que su justificación se construyó a partir de la idea de que se integran al cuerpo de la Real Audiencia encabezada por su presidente. Introducirlos en ese honor, aun si los canónigos dijeran que era contra la costumbre de la catedral tapatía, en realidad no la alteraba en lo fundamental: de momento, se concedía el hisopo en la mano de manera particular a la representación del patrono de la propia Iglesia.

Ahora bien, en el reino de la Nueva España y en los otros reinos americanos, justamente en el siglo XVIII el gobierno provincial se fue reorganizando, y en las últimas décadas de ese siglo, la regalía del patronato dejó de ser monopolio exclusivo de virreyes y Audiencias. Por ello mismo, la verdadera novedad del siglo XVIII es que aparecieron nuevas tensiones por el agua bendita a propósito de las autoridades regionales y locales.

Los nuevos vicepatronos

En un proceso que tendría su culminación en la reforma de intendentes de 1786, y del que aquí no podemos ocuparnos en detalle pues va más allá de los objetivos de este artículo,46 durante el siglo XVIII aumentaron o se reforzaron las instancias de gobierno local. Desde luego, ello también tuvo repercusiones en el ceremonial, en la medida en que se otorgaba o no la regalía del Patronato a esos nuevos magistrados representantes del rey.

Hasta donde sabemos, el primer caso de enfrentamiento por el honor del agua bendita por parte de un nuevo gobierno local en el reino de la Nueva España tuvo lugar en la ciudad de Puebla, donde hasta 1754 representaba al rey únicamente un alcalde mayor, que ese año fue sustituido por un gobernador político y militar, cargo que recayó en primer lugar en Pedro Montesinos de Lara.47 Fue, en la década de 1760, que uno de sus sucesores, el coronel Esteban Bravo de Rivero, comenzaría la acumulación de honores en las iglesias, indispensables en el contexto que hemos venido esbozando para el ejercicio de su nueva autoridad. Como fue con los oficiales reales de Guadalajara, el primer elemento ritual, a partir del cual habrían de reclamarse otros, fue el del asiento: por real cédula de 21 de octubre de 1764, el gobernador obtuvo el uso de silla con tapete y almohada en las iglesias, incluida la Catedral. Cuatro años más tarde, el gobernador habría de acudir al Consejo de Indias para reclamar la presentación del portapaz y, más modesto que los magistrados tapatíos, la aspersión particular con agua bendita, que no presentación del hisopo para tomarla con su mano.48 Destaquémoslo, mientras los oidores de Guadalajara habían sido particularmente sensibles a la recepción con agua bendita a la entrada de la Catedral, el nuevo gobierno militar poblano insistía más bien en su uso antes de la misa mayor.

El coronel Bravo de Rivero alegaba a su favor la ley XXIII del título 15, libro III de la Recopilación, que como hemos visto hablaba efectivamente de los honores dados a los gobernadores. Ya en agosto de 1766, el gobernador se había dirigido al obispo de Puebla, el célebre Francisco Fabián y Fuero, con ese fundamento e insistiendo en que la real cédula de 1764 bastaba ya para "gozar de todas las gracias, preeminencias y exenciones que los demás gobernadores de mi clase". Desde luego, el alto clero poblano se encontró de inmediato con el problema de determinar a qué clase de gobernadores pertenecía el de Puebla, pues lo apuntaron de inmediato los eclesiásticos, "hay gobernadores de distintas jerarquías y clases", que variaban en este caso, sobre todo, por lo que concierne al Real Patronato.

Así es, el Cabildo Catedral de Puebla, respaldado por su obispo, respondió un mes más tarde a la solicitud del magistrado con una senda negativa, fundada en el tema de la costumbre, siempre presente en estas materias, pero ante todo recordándole que él no ejercía el Patronato, y por tanto no podía utilizar "una ceremonia debida a los señores virreyes y presidentes, en quienes reside". La jerarquía del gobernador era tanto más disminuida para el honor del agua bendita, cuanto que el Cabildo Catedral podía evocar ejemplos de personajes de "carácter y representación" que nunca la habían solicitado. En concreto, citaba a Juan José Veitia Linaje y a José de Uribe Castejón, el primero con título de consejero del rey y el segundo oidor decano de la Audiencia de México. En fin, la respuesta del cabildo, acaso por previsión, se extendió en la legislación sobre otras ceremonias, no sólo el dar la paz, sino también el soltar la falda episcopal.49 Todo ello, insistían los canónigos y repetía el obispo, eran honores concedidos a quien representaba en la iglesia el Patronato de los reyes.

Llegados los argumentos tanto del gobernador como del Cabildo Catedral ante el Consejo de Indias a principios de 1768, el fiscal optó, sin embargo, por aprovechar una ambigüedad que ya hemos señalado. En realidad, los libros litúrgicos y sus comentaristas contemplaban este tipo de ceremonias, independientemente del Patronato de los reyes. Según decía Lanz Casafonda, evocando ni más ni menos que el Ceremonial de los obispos, ellas se concedían a los magistrados "como cabeza del estado secular, y para denotar la unión que debe haber entre él y el eclesiástico". Al final, sin embargo, los propios consejeros de Indias se negaron a ir a tan lejos y, concediendo al gobernador Bravo de Rivero lo que solicitaba, buscaron la manera de mantener visible, en efecto, su distinta jerarquía respecto de los virreyes y oidores. Hay que decir que su esfuerzo fue más bien infructuoso, todo lo que pudieron hacer fue señalar que el eclesiástico que diera el portapaz el gobernador iría únicamente revestido con sobrepelliz y estola.50

Cabe advertir que la controversia no terminó ahí, si bien el tema del agua bendita ya no entró directamente en la discusión. El Cabildo Catedral, con informe del canónigo doctoral Manuel Ignacio de Gorozpe, determinó que las ceremonias concedidas al gobernador debían ejecutarse sin perjuicio de la propia jerarquía del "Estado Eclesiástico". Ante las nuevas protestas del gobernador, recurrirían otra vez al Consejo de Indias, en 1769, insistiendo en que los rescriptos del rey, finalmente, "nunca han querido otra cosa que honrar al sacerdote". Por lo que hace a la aspersión, ello significó que a partir de entonces el gobernador la recibiría en efecto, por uno de los capellanes de la Catedral, el mismo que asperjaba al coro, "después de haber concluido en él esta ceremonia". Es decir, los canónigos se preocupaban sobre todo de que la posición de superioridad del clero en las iglesias quedara, sin embargo, intacta.51

Ahora bien, aunque el fiscal Lanz Casafonda negara que se trataba de los honores del vicepatronato, en las décadas siguientes en otros reinos americanos y en el propio Consejo de Indias el asunto parecía estar también estrechamente ligado a él. Sabemos que, a partir de la década de 1780, el Consejo debió ocuparse de varios expedientes en los que se consultaba qué honores correspondían a la nueva figura introducida por las Reformas Borbónicas: los gobernadores intendentes. La introducción de estos nuevos magistrados constituyó sin duda la más importante reforma territorial del siglo XVIII en el mundo hispánico, estableciendo en la provincia una autoridad que detentaba las "cuatro causas" (gobierno, hacienda, guerra y justicia) hasta entonces propias de la jurisdicción de los virreyes. Su autoridad en materias fiscales, militares y en la policía urbana, hicieron de ellos destacados agentes de las reformas que impulsaban, por entonces, los ministros de la Corona; además, contrario al gobernador político y militar de Puebla, la mayoría de ellos sí que ejercían el Vicepatronato.52 Se conoce menos en la historiografía reciente el tema de su ejercicio del poder en materias ceremoniales, pero sabemos que hubo un intento de un ceremonial exclusivo para ellos. Éste tuvo lugar en el reino del Perú en 1784, iniciativa del virrey Teodoro de Croix ante las dudas planteadas por el obispo de Cuzco, y que fue redactado por el visitador Jorge Escobedo, quien se ocupó también de redactar un nuevo ceremonial para los virreyes peruanos.53

Escobedo sí que asoció el agua bendita a los honores de vicepatronos de los intendentes, tanto en su recepción en las iglesias como al inicio de la misa. En general, se les aplicaba en efecto la ley XXIII que hemos citado antes, equiparándolos a los gobernadores y oidores, pues Escobedo mismo afirmaba haber tomado ejemplo de lo que se practicaba con los presidentes de Chile y Charcas, sin embargo, había cierto cuidado de no sobrepasar los honores que se daban a los virreyes. Por ello, la recepción del intendente debía ejecutarla "el capellán de éste" o bien "el prebendado menos antiguo", quien desde luego le daría el agua bendita. Al inicio de la misa se mantenía el orden que concedía prioridad a los prelados con sus clérigos o cabildos, pero justo después debía seguir el intendente quien, contrario al estilo que hemos visto en la Catedral de México y como había sido dictaminado en el Cabildo Catedral de Puebla, debía ser rociado "por la misma persona" que los eclesiásticos. Aunque con todo ello, Escobedo concedía a los nuevos magistrados algo tan importante para el ejercicio del poder bajo el Antiguo Régimen como un lugar propio en el ceremonial, no recibió la aprobación del Consejo, no sabemos exactamente los motivos.54

Sabemos en cambio que para Nueva España el expediente decisivo fue el de las controversias entre el intendente y el obispo de Durango en los últimos años del siglo XVIII. El problema del intendente de Durango es que justamente era de los pocos que no ejercían el patronato, o lo hacía sólo a nombre del comandante general de las provincias internas, con sede en Chihuahua. Conviene recordarlo, esta nueva jurisdicción fue creada en la década de 1760 a consecuencia de la visita general de José de Gálvez en la Nueva España, y su primer titular fue, por cierto, el mismo caballero De la Croix que hemos mencionado antes. A él se le concedían las facultades del vicepatronato, pero con posibilidad de "subdelegarlas" en los gobernadores de Sonora y Nueva Vizcaya, este último sustituido por el intendente en los últimos años de ese siglo.55 Lamentablemente, aunque sabemos de varios conflictos ceremoniales en Durango en la segunda mitad del siglo XVIII y primeros años del XIX,56 no hemos podido identificar el expediente preciso que generó la consulta del Consejo en pleno de 3 salas del 12 de septiembre de 1807, que pretendía poner fin a las dudas en la materia.57 Unos años antes, en 1790, el Cabildo Catedral duranguense sí que había adoptado la costumbre de dar agua bendita en mano al intendente en mano por parte del sacristán mayor de la iglesia, pues lo consideraba vicepatrono real, por lo que podemos suponer que el expediente versó sobre un intento de retirar esta práctica, tal vez por parte del obispo Olivares y Benito, quien accedió a la mitra en 1795 y fue particularmente celoso en estas materias.58

En realidad se había discutido el asunto ya con cierta amplitud en el Consejo, pues, en la ordenanza general de intendentes de 1803, que no llegó a aplicarse, unificaba finalmente el honor del sitial con silla, alfombra y almohada, pero observaba el entonces fiscal del Consejo, partía de la premisa de que en efecto ejercían el vicepatronato, por lo que no aplicaba para el intendente de Durango, a quien con mayor razón debía negarse la aspersión con agua bendita "por ser éste un privilegio concedido por la ley a los ministros de las Audiencias". Gracias a esta consulta sabemos además que el ceremonial de Escobedo sí que llegó a aplicarse en diversos puntos de los reinos americanos, lo mismo en Cuzco que en Concepción, y que el Consejo había resuelto, no sólo cancelar su uso, sino que había validado la costumbre casi en los propios términos en que lo había expresado el Cabildo Catedral de Puebla en la década de 1760, los nuevos gobernadores intendentes debían arreglarse "a la práctica y costumbre que se observaba en su respectiva provincia con los gobernadores que eran vicepatronos".

En fin, los miembros del Consejo terminaron justamente por volver a esa distinción entre gobernadores intendentes con vicepatronato o sin él, aplicando el artículo XXXV de la Ordenanza de Intendentes de 1803 que concedía sitial a los primeros, respetando la costumbre local para los segundos. Esto es, a pesar de la insistencia de visitadores e intendentes, estos nuevos magistrados, aun siendo representantes del rey no lograron alcanzar a virreyes, oidores y oficiales reales en el uso generalizado del agua bendita. Ésta, en conclusión, debía servir para distinguir al vicepatrono, pero sólo a aquel que ejercía la regalía por sus propias facultades y no por subdelegación alguna. La paradoja, sin embargo, es que en esta misma época, otras autoridades locales, que no estaban ligadas a la Corona, sí que obtuvieron el honor de la aspersión y con ello una expresión clara de su poder en el ámbito de las repúblicas urbanas incluso en tiempos de las reformas borbónicas: los ayuntamientos de villas y ciudades del reino de la Nueva España, los representantes del público.

Honor municipal, caridad y utilidad pública

En el reino de la Nueva España durante el siglo XVIII, quienes, sin duda, consideraban que les eran debidos honores en las iglesias, incluso en las catedrales, y entre ellos el del agua bendita, fueron las corporaciones municipales, es decir, los ayuntamientos, tanto de españoles como de indios. En las décadas de 1770 y 1780, llegaron al Consejo de Indias amplios expedientes con las controversias entre los ayuntamientos de Valladolid de Michoacán y de la ya citada Guadalajara, contra los respectivos Cabildos Catedrales, quienes, entre otras ceremonias, se negaban a rociar de manera particular a los regidores. En uno y otro caso el principal argumento de los regidores no era otro que el del honor de la corporación: acusaban a los canónigos de darles un trato "indecoroso a la representación de aquel cuerpo", por decirlo en los términos exactos de los regidores vallisoletanos.59 De ahí que sus representaciones ante los tribunales incluyan los méritos de los ayuntamientos: el de Valladolid se afirmaba como "por antigüedad, el primero de este reino", el de Guadalajara "capital de reino y Corte tan antigua aun después de la conquista".

Aunque los regidores tapatíos eran más extensos en la enumeración de los puntos de honor de su ciudad, coincidían con los de Michoacán en que éste no se correspondía con el ceremonial que recibían en las iglesias, algo particularmente grave, afirmaban estos últimos ante la Real Audiencia de México en 1770, pues "estos oficios no tienen otra utilidad para los que los sirven que los honores que por ellos se disfrutan". Los regidores, pues, afirmaban que de esas ceremonias dependía ni más ni menos que hubiera "hombres de honor" dispuestos a participar en los cabildos y demás responsabilidades que les correspondían, y que la consecuencia final no era sino el abandono de los regimientos, "y el público carecerá del importante servicio y protección de este cuerpo" y perdiendo hasta la propia Real Hacienda en el valor de sus cargos.60 En ese sentido, la ceremonia de la aspersión venía a considerarse directamente de "utilidad pública", en el sentido tradicional que en la época seguía teniendo de "utilidad del público",61 como necesaria o prácticamente indispensable para el funcionamiento del gobierno de una república.

Si bien, en ambos casos, los ayuntamientos pidieron un amplio número de ceremonias (recepción solemne y presentación portapaz en particular) que no podemos detallar aquí, cuando se trataba del agua bendita pensaban, más que los gobernadores e intendentes, en la del recibimiento en la iglesia: en Valladolid, se mostraban moderados, no pidiendo la recepción por prebendados, sino por dos capellanes de coro o por el sacristán mayor, pero encargando que unos u otro "le den agua bendita"; en Guadalajara, los regidores no daban detalles, pero por la respuesta de los canónigos se entendía bien que pedían ni más ni menos que la misma recepción que a los oidores y oficiales reales, con agua bendita en la mano.62

Como cabía esperar, los Cabildos Catedrales de Guadalajara y Valladolid no tardaron en hacer escuchar sus respuestas. En ellas vemos a los eclesiásticos evocar todos los recursos disponibles, en principio, la costumbre y la ley, pero tal vez más doloroso para los regidores, descartaban directamente el argumento de su mayor representación, insistiendo en el tema del ejercicio del Real Patronato.63 A fin de no ser repetitivo, veamos para Valladolid, en particular, el informe del doctoral Vicente Antonio de los Ríos del 17 de octubre de 1770,64 quien definía la recepción con agua bendita para el ayuntamiento como un "pecado" o "superstición" político, equiparable directamente con el de la idolatría, uno de los más grandes posibles en la Cristiandad, según una explicación que merece citarse con amplitud: "Porque si en lo moral es idolatría hacer a otro ente, por grande que sea, el honor y culto debido sólo a Dios, el hacer las cortesías debidas a sólo el rey, sus virreyes y Audiencias a otra persona o cuerpo menor, aunque sea muy grande, debe notarse como especie de superstición política".

Por supuesto, habiendo, el Ayuntamiento, citado sus méritos, el doctoral además se ocupó de discutirlos uno a uno, comenzando por el tema de su antigüedad, recordando que el de Pátzcuaro era mucho más antiguo y era la verdadera "primera ciudad de la provincia", en tanto "corte antigua de los reyes gentiles", con residencia del alcalde mayor. Citó además, de manera harto extensa, los beneficios que los canónigos habían hecho a la ciudad y, en cambio, los abusos que habían recibido de parte de los regidores, llegó incluso a disertar sobre los verdaderos motivos de la decadencia del ayuntamiento, y afirmó con orgullo: "es Valladolid una ciudad que le debe a su Cabildo eclesiástico y a lo que éste supone su población, comercio y subsistencia". En fin, De los Ríos reafirmaba también el tema de la costumbre, mandó levantar nuevas informaciones de testigos, y sacar testimonio de otras efectuadas en la década de 1750, todo para confirmar cuál había sido la práctica en las ceremonias de la Catedral desde tiempo inmemorial.

En 1791, el Cabildo Catedral de Guadalajara dirá básicamente lo mismo, la recepción con agua bendita en la mano, afirmaban: "se ejecuta o por razón de vicepatrono por la representación de la Católica Real persona, de cuyos títulos y respetos carece el Ayuntamiento".65 Desde luego, los canónigos tapatíos repitieron la invocación de la costumbre, "de dos siglos y medio" según el doctoral Pedro Nolasco Díaz León, "sin que en tan largo largo tiempo haya tenido la menor alteración",66 demostrándola con la consabida información de testigos, a más claro, de las referencias a las leyes de Indias. En ese sentido, la sola originalidad de la respuesta tapatía estuvo en el escrito del mismo doctoral con su referencia a un célebre pasaje del Evangelio. Reservar para el vicepatrono el agua bendita y otras ceremonias era dar "al César lo que es del César".67

Cabe destacarlo, en este caso, la Real Audiencia apoyó los argumentos de los canónigos. Ya lo hemos visto con los oficiales reales, los oidores no tenían mayor interés en que los honores que tanto trabajo les había costado ganar fueran extendidos a otras corporaciones. El fiscal Munilla, en su pedimento de noviembre del año 1800, validaba la jerarquía que los eclesiásticos reconocían, colocando a los representantes del rey muy por encima de los del público: "siempre ha sido la mente del soberano se distinga notablemente de un tribunal que representa su Real Persona", sentenciaba. El mismo fiscal vio también con menosprecio las pretensiones del ayuntamiento tapatío, que entendía trataba de equipararse con el de la ciudad de México: "sería temeridad igualar este Cabildo con el de la capital, dándoles la paz y lo mismo agua bendita cuando entran a la Catedral".68

Las ciudades de Valladolid y Guadalajara no obtuvieron, pues, el agua bendita para sus regidores y alcaldes, pero debemos destacarlo, uno de los argumentos que aparecen en ambos expedientes es que ya había otros munícipes que eran asperjados en sus iglesias, así fueran parroquiales. Es decir, en realidad, la aspersión del agua bendita era ya de utilidad pública en muchas partes, y ello es acaso la verdadera novedad del siglo XVIII novohispano: más que los intendentes introducidos con las reformas borbónicas, habían sido los ayuntamientos, representantes del público, normalmente amparados por la costumbre, la fuente de derecho más tradicional del Antiguo Régimen, quienes habían alcanzado éste tan apreciado elemento del ceremonial. Lo vemos en uno de los apoyos principales de las demandas del ayuntamiento vallisoletano, el fiscal José Antonio Areche, quien ya en septiembre de 1770 aparecía como un firme creyente en que si las leyes reconocían ceremonias (la paz en concreto) para los ayuntamientos de México y Lima podían extenderse a todos los demás.69 Y, en un pedimento de mayo de 1771, llegaba incluso a calificar los honores pedidos en Valladolid como "regulares y debidos a semejantes cuerpos", citando los ayuntamientos de Pátzcuaro, Querétaro, San Luis Potosí, Celaya, Salvatierra, Guanajuato, Veracruz, Orizaba y Guadalajara.70

Aunque con algunas imprecisiones, empezando por el caso de Guadalajara, el fiscal no iba desencaminado. Repetimos, por paradójico que parezca, los ayuntamientos donde no había catedral habían encontrado la manera de irse apropiando de unos honores, agua bendita incluida, que canónigos y oidores solían considerar exclusivos del vicepatronato, haciendo de ellos una costumbre, que sin embargo no se salvó de controversias. De la misma forma que las otras corporaciones, procedían normalmente haciendo desprender unos honores de otros. En la década de 1780, por ejemplo, el ayuntamiento de la villa de León, trató de obtener de su párroco la aspersión una vez que el rey les había concedido el uso de uniformes. Por supuesto, el cura Juan José Moreno, respondió con los mismos recursos tradicionales que los canónigos: ni la ley ni la costumbre lo autorizaban y, antes bien, estaba al tanto de las controversias al menos del ayuntamiento de Valladolid.71

Mas los munícipes leoneses y el asesor general del virreinato Miguel Bataller, buscaron asimismo legitimar la petición con ejemplos de otras villas. Y, en efecto, en la de Santa María de los Lagos el párroco salía con el hisopo dando "agua bendita a cada uno de los individuos que componen el ilustre cuerpo del ayuntamiento"; otro tanto sucedía en las villas de Córdoba y de Orizaba.72 Todavía más, la recepción con el hisopo se había extendido en esta última a la república de indios, por real cédula de 7 de julio de 1781, que confirmaba lo dispuesto por la Real Audiencia a pedido, nuevamente, del fiscal Areche. Éste alegaba que si bien no había sido costumbre darle ceremonias a esa república, "pueden adelantarse y adquirir otro espíritu con el goce de este honor".73

La posición del fiscal amerita resaltarse. En su opinión, los honores, el del agua bendita incluido, no servían ya para reconocer la protección de la Iglesia propia del vicepatrono, como alegaban los canónigos, ni tan sólo para retribuir los méritos de las corporaciones municipales. En cambio, su utilidad podía extenderse hasta ser un aliciente para la superación del "corto espíritu" de los indios, o bien, según afirmaba en el expediente de Valladolid, era un recuerdo de "la unión y caridad cristiana con que todos debemos tratarnos", por tanto, repartible "francamente a los fieles católicos", sin una verdadera jerarquía de distinciones. Entre todos los expediente es ésta acaso la única interpretación de estos rituales en una renovada visión religiosa, que resaltaba la caridad por encima de la jerarquía; algo que ocurría, sin embargo, en otras reformas que tocaban el tema eclesiástico y en las que se ha advertido ya el interés de reducir el fasto del culto en provecho de la promoción de fines caritativos.74

Areche, sin embargo, era más bien excepcional en sus argumentos, antes bien no faltó una respuesta indirecta a estas ideas, como vemos en el expediente del caso de Guadalajara, donde aparecen citados por el ayuntamiento los ejemplos de Guanajuato y de León, a los que respondió el doctoral de la Catedral refiriendo de nuevo a las jerarquías tan caras a los canónigos. Había, afirmaba, una diferencia "notoria" de "una iglesia parroquial a una Santa Iglesia Catedral, de un párroco a un cabildo eclesiástico que en concepto de los padres del Concilio de Trento es el Senado de la Iglesia",75 las ceremonias de una no podían igualarse tampoco a las de la otra. Lo cual, empero, no evita que en efecto, para finales del siglo XVIII, era sin duda en las iglesias parroquiales donde, por el honor de las corporaciones municipales y por la utilidad que redundaba al público, se asperjaba con más frecuencia a las autoridades civiles.

Comentarios finales

En el reino de la Nueva España, como en otros reinos americanos a lo largo del siglo XVIII, la aspersión con agua bendita fue, como hemos visto, disputada entre un ritual exclusivo de los vicepatronos regios, un gesto normado sólo por los libros litúrgicos romanos, o un rito extensivo al honor de los representantes del público. Ninguna de estas tensiones llegó a resolverse, ni se impuso una solución definitiva, ni siquiera por parte de la Corona, que lo mismo negó la aspersión al Ayuntamiento de la ciudad de Valladolid, lo concedió a la república de indios de la villa de Orizaba, y no llegó a validar su uso para respaldar a sus nuevos magistrados locales, los gobernadores intendentes. El clero, por su parte, tampoco se mostró sistemáticamente preocupado por limitar la ceremonia, ni por arrogarse su concesión, antes bien reconoció en varias ocasiones que en ella, como en muchos otros rituales, más que los libros litúrgicos, era la potestad del Real Patronato la que debía seguirse, aunque siempre respetando la jerarquía de su posición en la iglesia por encima de los seglares.

Hasta el final del Antiguo Régimen, pues, la aspersión con agua bendita siguió siendo un gesto a la vez profano y sagrado, cargado con el simbolismo que le reconocían los comentaristas del ceremonial, pero no menos con un significado político tan visible que preocupaba de manera constante a todas las autoridades involucradas, imperiales, provinciales o municipales, sin que alguna pudiera apropiárselo de manera clara. Esto es, aunque sin duda las reformas borbónicas introdujeron cambios en el ceremonial, con el caso del agua bendita parece claro que de parte de los reformadores no había un proyecto definido en este ámbito. En éste, como en otros muchos aspectos, probaron ser más bien partidarios de la negociación.76

Es cierto, sin embargo, que dentro de la continuidad de estas tensiones, los argumentos desplazan en los ejemplos que hemos podido localizar, de la defensa de lo sagrado en beneficio de la prioridad del Real Patronato. Este triunfo ideológico contrasta con una práctica en que no es la Corona, sino las modestas corporaciones municipales, sobre todo aquellas que no compiten en sus espacios urbanos con otros cuerpos eclesiásticos, quienes logran atribuirse de manera más o menos clara este honor, con el correspondiente reconocimiento de su poder.

Cabe destacarlo, el uso político y religioso de la aspersión continuaría después del colapso de la monarquía católica. En efecto, según la Gaceta Imperial de México, el 17 de noviembre de 1821, se celebró en la iglesia del convento grande de San Francisco de México "una magnífica función" en acción de gracias del presidente de la Regencia del naciente Imperio Mexicano, Agustín de Iturbide, por "los muchos beneficios que por su mano le dispensó el Altísimo en todos los sucesos de la gloriosa empresa de realizar la emancipación". A eso de las nueve de la mañana se inició el cortejo de las corporaciones civiles que acudieron a la cita desde el antiguo palacio del virrey, ahora Palacio Imperial. Y por supuesto, "en la puerta de la insigne basílica presentó el preste a la regencia el agua bendita".77

El gesto de los franciscanos ante Iturbide no es de extrañar, pues, como parte de los elementos del ritual del vicepatrono, la aspersión o el dar agua bendita en la mano a las autoridades civiles a su entrada a la iglesia o al inicio de la misa, se mantuvo vigente durante varias décadas en el siglo XIX, incluso después de la caída del Primer Imperio. Cabe destacarlo, ese ceremonial mantuvo la ambigüedad en su definición que hemos visto le caracterizaba ya en el siglo XVIII: las leyes de 27 de noviembre de 1824 y 30 de marzo de 1829, contemplaban para el presidente de la República, en su asistencia a la catedral con motivo de su juramento, el uso de "los mismos honores y preeminencias que han gozado los patronos regios".78 Mas en 1846, el periódico El Ilustrador Católico afirmaba que era una equivocación el asociarlo con el Patronato, pues más bien era lo que se contemplaba en el propio Ceremonial romano para los "señores del territorio" y, por tanto, eran "los mayores honores posibles".79

Ritual de un patronato que en esa época era cada vez más incierto, es harto probable asimismo, aunque no hemos encontrado testimonios explícitos al respecto, que siguieran siendo también de "utilidad pública", es decir, que los ayuntamientos también continuaran haciendo uso de él. Debemos destacarlo, si bien el Patronato generó múltiples tensiones políticas a lo largo de la primera mitad del siglo XIX, ya ampliamente estudiadas por la historiografía, se sabe menos del impacto que tuvo la continuidad del ambiguo ceremonial del vicepatrono heredado del siglo anterior. Sólo las tensiones de mediados del siglo, con motivo de la Constitución de 1857, lograrían su superación, como muchos otros gestos, en el ceremonial político.

  • Fuentes y bibliografía

  • Acervos

  • AGI Archivo General de Indias, Sevilla.

  • BNE Biblioteca Nacional de España, Madrid.

Periódicos

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1Antonio Lobera y Abió, El porqué de todas las ceremonias de la Iglesia y sus misterios. Cartilla de prelados y sacerdotes que enseña las ordenanzas eclesiásticas que deben saber todos los ministros de Dios, Figueras, Ignacio Porter impresor y librero, 1769, 15.

2Ibidem.

3Véase, por ejemplo, por no citar más que uno particularmente representativo para el caso novohispano, la obra de Andrés Sáenz de la Peña, Manual de los santos sacramentos conforme al ritual de Paulo V formado por mandado del Rmo., Illmo. y Exmo. Sr. D. Juan de Palafox y Mendoza..., México, Francisco Robledo impresor, 1642, fs. 107-110v y 129-152. Desde luego debemos referirnos en general a toda la sección De Benedictionibus del Ritual Romano y a la segunda parte del Pontifical Romano, en sus innumerables ediciones.

4Ibid., f. 129, con las reglas generales tomadas literalmente del Ritual Romano.

5Pedro Murillo Velarde, Curso de derecho canónico hispano e indiano, t. III, Zamora, El Colegio de Michoacán, Facultad de Derecho, Universidad Nacional Autónoma de México, 2005, 336.

6Desde luego, durante el tiempo de Pascua se cantaba el Vidi aquam del libro de Ezequiel.

7Podemos remitir aquí en general a un clásico de los libros litúrgicos: Guillaume Durand, Rational ou manuel des divins offices, t. II, París, Louis Vivès libraire-éditeur, 1854, 32-37.

8Véase el Ceremoniale Episcoporum, lib. I, cap. XV, n. 3. Hemos consultado aquí la edición de Nápoles, Tipographia Simoniana, 1837, 50.

9La unidad de las ceremonias y en particular de la misa se constituyó entre los siglos XVI y XIX en tema fundamental para la identidad del catolicismo como ha mostrado Philippe Martin, Le théâtre divin. Une histoire de la messe, XVIe-XXe siècle, París, CNRS Editions, 2010, 14-34.

10Michèle Fogel, Les cérémonies de l'information dans la France du XVIe au XVIIIe siècle, París, Fayard, 1989, 18.

11Alejandro Cañeque, "De sillas y almohadones o de la naturaleza ritual del poder en la Nueva España de los siglos XVII y XVIII", Revista de Indias, núm. 232, vol. LXIV, 2004, 610-611.

12Véase Annick Lempérière, Entre Dieu et le roi: La république. Mexico, XVIe-XIXe siècles, París, Les Belles Lettres, 2004, especialmente pp. 65-71 y, en general, toda la primera parte de dicha obra, indispensable para comprender el funcionamiento de la monarquía hispánica.

13Adeline Rucquoi, "De los reyes que no son taumaturgos: los fundamentos de la realeza en España", Relaciones. Estudios de Historia y Sociedad, núm. 51, vol. XIII, Zamora, El Colegio de Michoacán, verano 1992, 55-100. Cabe acaso mencionarlo, la obra de Alain Boureau, Le simple corps du roi. L'impossible sacralité des souverains francais, XVe- XVIIIe siècle, París, Les Éditions de Paris, 1988, había ya puesto en duda la sacralidad de los reyes franceses.

14Sobre las ceremonias de la monarquía hispánica, si bien, la bibliografía es amplia, remitimos en particular a María José del Río Barredo, Madrid, Urbs regia. La capital ceremonial de la Monarquía católica, Madrid, Marcial Pons, 2000, 23-33, que trata sobre todo de los juramentos y José Jaime García Bernal, El fasto público en la España de los Austrias, Sevilla, Universidad de Sevilla, 2006, 233-251 sobre las entradas reales.

15Cañeque, op. cit., pp. 609-634.

16Rucquoi, op. cit.

17Para una explicación sintética de qué es un patronato y sus implicaciones, véase Maximiliano Barrio Gonzalo, El clero en la España moderna, Córdoba, CSIC, Caja Sur, 2010, 83-88, quien al menos menciona los derechos honoríficos de los patronos. Para una explicación detallada de los orígenes del Patronato Regio de los reinos americanos véase Alberto de la Hera, Iglesia y Corona en la América española, Madrid, Mapfre, 1992. La bibliografía disponible sobre el tema trata poco el tema del ritual, por eso nos ha parecido suficiente limitarnos a estas referencias.

18Véase la Recopilación de leyes de Indias, libro I, título VI, "Del Patronazgo real de las Indias", versión digital en http://www.congreso.gob.pe/ntley/LeyIndiaP.htm

19Antonio de Ubilla y Medina, Sucesión del rey D. Phelipe V nuestro señor en la Corona de España. Diario de sus viajes desde Versalles a Madrid, el que ejecutó para su feliz casamiento, jornada a Nápoles, a Milán y a su ejército, sucesos de la campaña y su vuelta a Madrid, Madrid, Juan García Infanzón impresor, 1704, 212, 213, 224 y 242.

20Frutos Bartolomé de Olalla y Aragón, Ceremonial de las misas solemnes cantadas con diáconos o sin ellos, según las Rúbricas del Misal Romano, últimamente recognito por Su Santidad Urbano VIII, Madrid, Juan García Infanzón impresor, 1696, 54-55. Sigue literalmente a Michel Bauldry, Manuale sacrarum ceremoniae, juxta ritum S. Romanae Ecclesiae, pars secunda, cap. VIII De aspersione aquae benedictae, XVII, que tomamos aquí de la 4ª. ed., Venecia, Paulum Balleonium, 1703, 76.

21Gaspar de Villarroel, OSA, Gobierno eclesiástico pacífico y unión de los dos cuchillos pontificio y regio, Madrid, Oficina de Antonio Marín, 1738, t. II, parte II, cuestión XI, artículo III, 73-79.

22Recopilación de leyes de Indias, libro III, título XV.

23Villarroel, op. cit., 75.

24Ibid., 75-78. Al respecto también véase Jaime Valenzuela, Las liturgias del poder. Celebraciones públicas y estrategias persuasivas en Chile colonial (1609-1709), Santiago, Centro de Investigaciones Diego Barros Arana, Lom Editores, 2001, 247-248.

25Citado en Beatriz Berndt León Mariscal, "Discursos de poder en un nuevo dominio: el trayecto del virrey Marqués de las Amarillas de Veracruz a Puebla, las fiestas de entrada y el ceremonial político", Relaciones. Estudios de Historia y Sociedad, núm. 101, vol. XXVI, Zamora, El Colegio de Michoacán, invierno 2005, 241.

26Archivo General de Indias (en adelante AGI), Guadalajara, leg. 381, "Real cédula y diligencias practicadas en su obedecimiento sobre ceremonias del Cabildo eclesiástico con el secular de esta ciudad de Guadalajara", fs. 29-30.

27Ibid., f. 31.

28Biblioteca Nacional de España (en adelante BNE), Sala Cervantes, mss. 12,506, Instrucción del orden y método con que se celebran los divinos oficios en la Santa Iglesia Catedral Metropolitana de México en todos los días del año y particulares casos que ocurren, con especificación de las obligaciones de todos sus ministros y sirvientes conforme en todo a su erección y estatutos, 1794, fs. 69-71.

29Constituciones sinodales del arzobispado de Lima (1754), libro I, tit. VI, 18, Lima, Huerta y Compañía impresores, 1864, p. 52.

30AGI, Lima, leg. 691, n. 4, 65, "Ceremonial que debe observarse en esta Real Audiencia tantos en los recibimientos de los señores virreyes cuanto en las funciones y actospúblicos a que debe concurrir por ley o estatuto", Lima, 14 de junio de 1784, punto 10.

31Hugo Burgos Guevara, Primeras doctrinas en la Real Audiencia de Quito, 1570-1640, Quito, Abya-Yala, 1995, 420.

32AGI, Guadalajara, leg. 381, "Real cédula y diligencias practicadas en su obedecimiento sobre ceremonias del Cabildo eclesiástico con el secular de esta ciudad de Guadalajara", fs. 29-30.

33Instrucción del orden y método... op. cit., fs. 69-71.

34Olalla y Aragón, op. cit., p. 52.

35Contrastemos con lo sucedido en la monarquía francesa, donde los anuncios de las decisiones reales durante el sermón dominical fueron progresivamente desplazados por el clero en el siglo XVII, hasta su total prohibición, en aras de proteger la dedicación exclusiva a temas sagrados de las palabras clericales durante las ceremonias. Fogel, op. cit., pp. 111-116. En cambio, como vemos aquí, en la monarquía católica del siglo XVIII el púlpito y las ceremonias, en general, nunca pudieron separarse de los temas profanos.

36Instrucción del orden y método... op. cit., fs. 69-71.

37AGI, Guadalajara, leg. 94, "Testimonio de las diligencias y autos fechos en razón de lo acaecido en la Santa Iglesia Catedral de Guadalajara sobre darse el agua bendita a las Audiencias en mano y no por aspersión, con lo demás que se percibe", fs. 5v-7.

38Olalla y Aragón, op. cit., p. 49.

39Véase Bauldry, loc. cit., y Bartolomé Gavanto, Thesaurus sacrorum rituum, pars IV, tit. XIX, rúbrica 14, Augusburgo, Matthaei Rieger, 1763, 537-542.

40AGI, Guadalajara, leg. 94, "Testimonio de las diligencias y autos fechos...", fs. 1-23. Las referencias de los siguientes párrafos, hasta indicación contraria, proceden de este mismo expediente.

41El incidente completo en ibid., fs. 49-65.

42AGI, Guadalajara, leg. 335, n. 14, fs. 743-808, del que proceden, salvo indicación las siguientes referencias.

43El dictamen del chantre Dr. Pedro de Ibarreta, fechado en 3 de octubre de 1767, en ibid., fs. 759v-762v.

44La carta fue del oficial real de México, Juan Antonio Gutiérrez de Herrera, a su homólogo de Guadalajara, Francisco López Peña, el 7 de noviembre de 1767, Ibid. f. 763v.

45El dictamen del fiscal del Consejo, dado el 8 de febrero de 1769, y la resolución final del tribunal, que tuvo lugar el 21 de febrero siguiente, en Ibid., f. 807. Hemos tomado los nombres de los fiscales del Consejo de Gildas Bernard, Le secrétariat d'État et le Conseil Espagnoldes Indes (1700-1808), Ginebra, Librairie Droz, 1972, 226-227.

46Entre las obras clásicas sobre el tema, destaquemos sobre todo a Horst Pietschmann, Las reformas borbónicas y el sistema de intendencias en Nueva España. Un estudio político administrativo, México, Fondo de Cultura Económica, 1996.

47El caso de Puebla ha sido trabajado con amplitud por Frances Lourdes Ramos, "Negociar el poder y reafirmar la fe en la Puebla del siglo XVIII. Los cabildos y la solución de los conflictos en el ámbito ceremonial", en Francisco Javier Cervantes Bello, coord., La Iglesia en la Nueva España: relaciones económicas e interacciones políticas, Puebla, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2010 y "Creando sujetos reales a través de las Reformas Borbónicas: La corona, el cabildo y la manipulación de la ceremonia de la 'segunda ciudad' del reino", XIII Reunión de historiadores de México, Estados Unidos y Canadá, Querétaro, 2010, versión digital disponible en http://13mexeuacan.colmex.mx/Ponencias%20PDF/Frances%20Lourdes%20Ramos.pdf

48El expediente está repartido en AGI, México, leg. 1269 y leg. 2662.

49Se trata, desde luego, de la falda de la capa magna que portaban los obispos en algunas grandes celebraciones religiosas, y que normalmente era llevada por un criado, un caudatario.

50El parecer del fiscal, fechado en 26 de febrero de 1768 y la resolución del Consejo de 1º de marzo siguiente en AGI, México, leg. 1269.

51AGI, Lima, leg. 667, n. 49, "Copia del Ceremonial o etiquetas mandadas observar en los recibimientos de los gobernadores intendentes a sus provincias y funciones a que asistan en las Iglesias Catedrales juntamente con el respectivo a los Cabildos o Ayuntamientos del Virreinato del Perú", 1784.

52Empero, tampoco puede decirse que la introducción de los intendentes estuviera del todo desvinculada de la organización tradicional de la monarquía como ya lo advertía Pietschmann, op. cit., pp. 119-256 y en particular pp. 229-240.

53Véase la referencia que citamos en la nota 30.

54Lamentablemente el expediente del caso que citamos no incluye ni el dictamen ni la resolución del Consejo.

55Guillermo Porras Muñoz, Iglesia y Estado en Nueva Vizcaya (1562-1821), México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1980, 71-73.

56Los hubo por el tema del portapaz, de los asientos de las autoridades civiles y, sobre todo, por la posesión de la llave del depósito del Jueves Santo entre 1766 y 1807.

57AGI, Guadalajara, leg. 395, minuta de la consulta del Consejo de 12 de septiembre de 1807.

58AGI, Guadalajara, leg. 381, "Real cédula y diligencias practicadas en su obedecimiento sobre ceremonias del Cabildo eclesiástico con el secular de esta ciudad de Guadalajara", fs. 51-53.

59AGI, México, leg. 2662, representación del Ayuntamiento de Valladolid de Michoacán, por poder en Madrid, 21 de febrero de 1772.

60Véase en particular en AGI, México, leg. 2662 la representación del Ayuntamiento de Valladolid citada en la real provisión de la Audiencia de México al alcalde mayor de 10 de septiembre de 1770, incluida en el anexo 1 de la representación del Cabildo Catedral de Valladolid de 5 de octubre de 1772.

61Lempérière, op. cit., pp. 63-71 especialmente.

62Ibid., representación del Ayuntamiento de Valladolid de Michoacán, por poder en Madrid, 21 de febrero de 1772, y AGI, Guadalajara, leg. 381, representación del Cabildo Catedral de Guadalajara, 15 de julio de 1791.

63Es cierto, mas no podemos todavía concluir nada definitivo pues nos falta profundizar en ello, en estos expedientes encontramos pocas referencias a la sacralidad de la aspersión que veíamos en las primeras del siglo.

64AGI, México, leg. 2662, representación del Cabildo Catedral de Valladolid de 5 de octubre de 1772, anexo 1, fs. 30-58.

65AGI, Guadalajara, leg. 381, representación del Cabildo Catedral de Guadalajara, 15 de julio de 1791.

66AGI, Guadalajara, leg. 381, "Real cédula y diligencias practicadas en su obedecimiento sobre ceremonias del Cabildo eclesiástico con el secular de esta ciudad de Guadalajara", fs. 8-17v.

67Ibidem.

68AGI, Guadalajara, leg. 379, testimonio adjunto al informe de la Real Audiencia de Guadalajara de 19 de enero de 1802.

69AGI, México, leg. 2662, "Testimonio que trata sobre autos que sigue el Cabildo, justicia y regimiento de la ciudad de Valladolid con el Cabildo eclesiástico de ella a fin de que se le guarden ciertos honores", fs. 5-5v.

70Ibid., "Testimonio del expediente formado a representación del Cabildo eclesiástico de Valladolid sobre que el alcalde mayor le dé el tratamiento de señoría y recursos introducidos por el secular acerca de que en las funciones de Iglesia se le dé la paz y otros honores", fs. 26-45.

71AGI, México, leg. 1283, "Testimonio del expediente formado a pedimento del cabildo de villa de León sobre que se le guarden los mismos honores que a la villa de Lagos y otros privilegios como adentro se expresa", fs. 5-6.

72Ibid., fs. 4-4v, 9-9v, 15-16v.

73AGI, México, leg. 1770, representación del Cabildo de naturales de Orizaba por poder, Madrid, 26 de marzo de 1781 y especialmente el testimonio anexo.

74Aunque poco se ha trabajado sobre sus expresiones rituales, la historiografía ha resaltado ya el espíritu religioso de los reformadores, para quienes la caridad debía de convertirse en la virtud principal, siguiendo en ello la senda de Muratori. Véase Antonio Mestre, "La actitud religiosa de los católicos ilustrados", en Agustín Guimerá, ed., El reformismo borbónico, Madrid, CSIC, Alianza Editorial, Mapfre, 1996, 147-163; asimismo Lempérière, op. cit., pp. 183-191.

75AGI, Guadalajara, leg. 381, "Real cédula y diligencias practicadas en su obedecimiento sobre ceremonias del Cabildo eclesiástico con el secular de esta ciudad de Guadalajara", fs. 8-17v.

76Es un aspecto del reformismo borbónico que ha señalado sobre todo Lempérière, op. cit., pp. 145-149.

77Gaceta Imperial de México, t. I, núm. 25, México, 17 de noviembre de 1821, 178-179.

78Basilio José Arrillaga, Recopilación de leyes, bandos, reglamentos, circulares y disposiciones que forman regla general de los Supremos Poderes de los Estados Unidos Mexicanos, t. I, México, Juan Ojeda, 1834, 2-4.

79El Ilustrador Católico Mexicano, t. I, núm. 3, México, 30 de septiembre de 1846, 72.

Recibido: 11 de Julio de 2012; Revisado: 19 de Marzo de 2013; Aprobado: 30 de Abril de 2013

*Autor para correspondencia: davidclopez@hotmail.com

David Carbajal López. Doctor en Historia por la Universidad de París I Panteón-Sorbona, profesor investigador del Centro Universitario de los Lagos de la Universidad de Guadalajara. Premio "Francisco Xavier Clavijero" del Instituto Nacional de Antropología e Historia (México) en la categoría tesis de licenciatura (2003) y tesis de maestría (2006), y mención honorífica del Premio "Atanasio G. Saravia" de Historia Regional Mexicana de Fomento Cultural Banamex por su tesis de doctorado (2012). Autor de La política eclesiástica del estado de Veracruz, 1824-1834, editado por Miguel Ángel Porrúa y el INAH en 2006, y coordinador de Catolicismo y sociedad, nueve miradas, siglos XVII-XXI, coeditado por Miguel Ángel Porrúa y la Universidad de Guadalajara en 2013. Investigador Nacional de nivel I desde septiembre de 2012.

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