Artículos

 

Niokculida, Timahe, K'eojetik, Huehuetlahtolli, Telapnaawe:¹ la tradición oral de los pueblos nativos de México y Norteamérica

 

Mercedes Montes de Oca Vega

 

Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM.

 

Resumen

El texto en cuestión revisa, de manera general, aspectos y cuestiones analíticas en relación a la tradición oral, tanto de México como de Norteamérica. Estrategias textuales como la repetición, estructuras paralelas o el uso de léxico particular no son privativas de un género o una tradición específica. A pesar de que los recursos textuales de las dos tradiciones son diversos, es posible establecer rasgos comunes en categorías textuales como rezos, cantos y cuentos, tanto en la tradición oral de las lenguas de Norteamérica como en las propias.

 

Abstract

This essay deals with general aspects and analytic issues about oral tradition in Mexico and Northamerica. Repetition, parallel structures and the use of special words are textual strategies that cannot be confined to a specific genre. In spite of the diversity of textual mechanisms, it is possible to establish some common features in prayers, songs and stories in both oral traditions.

 

The music of song versus the music of speech

Georg Herzog²

 

1. Introducción

Relatos, cuentos, cantos, discursos, rezos, sermones son algunas de las formas básicas que constituyen la llamada tradición oral. En las lenguas indígenas, tanto de México como de Norteamérica, estas producciones orales pueden considerarse similares, a nivel general, en lo que respecta a su forma y función aunque tienen características y objetivos propios. Es una observación casi obvia decir que la tradición oral es diferente a la tradición escrita. ¿Cómo es diferente?, o ¿por qué hacer énfasis en esta diferencia?

Una de las preocupaciones, al recalcar la disparidad, es respecto al momento en el que la literatura oral queda plasmada de manera escrita, ya que es ahí donde se pierden rasgos específicos que son característicos de la tradición oral. Así podemos hablar de elementos paralingüísticos como: gestos, expresiones, ademanes, cambios en los tonos de voz, manipulación en la cualidad de la voz, pausas; además de la estrecha relación establecida entre el narrador y su audiencia, nexo posible gracias a que ambos comparten los mismos marcos lingüísticos y socioculturales. Investigadores como D. Hymes (1981) y D. Tedlock (1983) han enfatizado este punto.

La preocupación de los estudiosos por la pérdida de características esenciales en las producciones orales cuando se plasman en un soporte escrito es algo recurrente. G. Gossen, antropólogo que trabaja en Chiapas con la lengua tzotzil y sus hablantes, incluye el siguiente señalamiento, prácticamente como una declaración de principios, en uno de sus artículos:

The two texts which follow were told to me in taped sessions in 1968 and 1969 because of this I am sure that the transcriptions and translations lack some of the spontaneity and vigor of a tale told in a natural performance context. The transcriptions also lack another important element. This is audience participation. It takes an audience to generate a tale-telling session. (1980, 138)

El estudio de la literatura oral de los pueblos nativos de América no se ha desarrollado de igual manera para todas las áreas. Los antropólogos y lingüistas que provienen de la tradición de F. Boas³ y Powell inician la recuperación de textos⁴ en lenguas indígenas en las postrimerías del siglo XIX, pero no es sino hasta la segunda parte del siglo XX cuando se establece como un campo de estudio definido. Aunada a esta recolección intensiva de textos en lenguas indígenas, surgen metodologías planteadas ex profeso para el análisis de dichos materiales. Una de estas corrientes analíticas es conocida como "etnografía del habla" y plantea como principio que, al estudiar las lenguas nativas, debe tomarse en cuenta la función, el uso, así como los estilos y el léxico especializado de las comunidades de habla⁵ específicas. El contexto sociocultural es un elemento clave para descifrar aspectos textuales esenciales.

La etnopoética es otra corriente analítica que está muy vinculada con la anterior y que hace confluir metodologías que provienen de la antropología, la lingüística y la literatura para el análisis, traducción y edición de los materiales de la tradición oral o "el arte verbal".

Tanto la etnopoética como la etnografía del habla son tradiciones metodológicas que surgen para el estudio de la tradición oral nativa. Lo que une estas propuestas de análisis es que ambas destacan la importancia de conocer el contexto sociocultural y respetar las condiciones de producción del evento de habla para poder interpretar el material textual.

La etnopoética enfatiza el estudio de la puesta en escena o la ejecución⁶ y los diversos aspectos que ésta engloba: como la interacción entre los participantes en el contexto de producción (narrador y auditorio). Esta perspectiva analítica se preocupa más por la dimensión pragmática del lenguaje, mientras que la etnografía del habla se centra en el texto, su composición y la identificación de las claves estructurales para su correcta interpretación. Por lo tanto, el aspecto referencial del lenguaje⁷ es una de las preocupaciones de los seguidores de este método analítico:

permitting the language data to suggest the units of analysis rather than beginning with a unit of analysis and then searching for it in the language data. (Bauman y Sherzer 1974, XVI)

Para las lenguas de México, el mayor desarrollo en la recolección y análisis de textos de la tradición oral ha rendido más frutos en las lenguas mayas. Proyectos como el de Harvard a finales de los años cincuenta y el de Chicago en los años setenta han sido apoyos esenciales para que este campo se desarrolle.

A pesar de que no se puede decir que no se han rescatado y publicado cuentos, cantos, rezos en otras lenguas indígenas, no se ha desarrollado un campo sistemático para el estudio de la tradición oral.⁸ Los esfuerzos analíticos no han sido constantes y a pesar de que hay varios estudios en distintas lenguas de México, éstos constituyen esfuerzos aislados que no han servido para consolidar el campo ni para considerar a la tradición oral como un área relevante de estudio.

Los textos que recopilan, antropólogos y etnólogos son el pre-texto para sus investigaciones. La mayoría no valoran el texto en sí y las más de las veces no consideran importante la recuperación del texto en su lengua original.⁹ Sin embargo, hay notables excepciones como la del etnólogo alemán Konrad Theodor Preuss, quien trabajó con los coras y los huicholes, y a pesar de los obstáculos consideró el registro de los textos en la lengua nativa como una de sus prioridades:

La trascripción de cánticos religiosos presentó grandes dificultades. Mientras que los cantores (shamanes cantores) de los coras, siempre proporcionaban un vívido dictado de cada canción, aquí [entre los huicholes] tomó mucho tiempo convencer a los tres cantores que tenía a mi disposición para que me dieran una información palabra por palabra. Inicialmente y con mucha pérdida de tiempo, sólo me daban un resumen con complementos ocasionales que, además, eran tan aforísticos, que el contenido apenas si era algo más que una enumeración de los nombres de deidades y objetos. Y luego no se los podía convencer para que repitieran el mismo texto de manera explícita. Sólo después de numerosos intentos -dos de ellos jamás accedieron a hacerlo- logré una versión literal, desde el comienzo hasta el final, y entonces, con gran consternación de mi parte, comprendí por qué no pude convencer a los otros. Porque aquí los cánticos no se repiten en las diferentes ceremonias como sucede entre los coras. Además, no son canciones separadas, cada una con su contenido específico; más bien, un solo cántico es repetido toda la noche y otro a lo largo de todo el día siguiente, si es que la ceremonia se prolonga tanto [...]. No obstante, no existe la repetición per se de modo que la comprensión siempre exige el cántico completo. Por lo tanto, lo que obtenemos son verdaderos cánticos monstruosos que solamente están algo acortados en el sentido de que el coro, al repetir inmediatamente cada una de las frases del cantor -supuestamente para que no se canse- le ocupa la mitad de su tiempo disponible... (Preuss citado por Anguiano y Furst 1987, 21).

Por otra parte, los textos recopilados por lingüistas tienen como propósito integrar al corpus de una lengua determinada, materiales con contextos de producción espontáneos porque son importantes para la identificación de rasgos y procesos que no siempre se presentan a través de la elicitación. De tal suerte que las reflexiones acerca del locutor, el receptor, los contextos y otras marcas características que servirían para analizar y clasificar el texto están ausentes de sus investigaciones.¹⁰

 

2. De clasificaciones y mecanismos generales

El estudio del arte verbal se centra en identificar recursos estilísticos empleados en los textos orales como: tipos de versos, patrones retóricos, paralelismos, partículas, organización en líneas y sus mecanismos de marcación como contornos entonacionales y las pausas. Es decir, las convenciones estructurales que se emplean en la composición de la producción textual.

Los diversos componentes de la tradición oral son eventos de habla especiales y todos tienen marcas o recurren a mecanismos que los distancian del habla cotidiana. La necesidad de diferenciarse de la manera habitual de hablar es sistemática y también la de marcar el lenguaje en sus diferentes niveles. La entonación, las pausas a nivel paralingüístico; las alteraciones fonéticas, las sustituciones de palabra, el vocabulario especial, la sufijación particular a nivel léxico; los cambios de tiempo, el aspecto, la reduplicación a nivel gramatical; el paralelismo, la inclusión de partículas y las estructuras formulaicas a nivel discursivo.

Incluso se ha planteado que además de alteraciones en los diferentes niveles de la lengua, las narrativas tienen un principio organizativo en función de un número que es significativo a nivel ritual, ceremonial, social, etcétera (Hymes 1981). De esta manera, en algunas narrativas el número de párrafos, escenas, versos, personajes, acciones, está relacionado con este número relevante, por ejemplo en la narrativa en lengua chinook el cinco sería este número eje. En algunas regiones de Mesoamérica se puede pensar en el número dos o tal vez su correlato en cuatro.¹¹ Se trataría entonces de una correspondencia entre los patrones que se dan a nivel narrativo y los que se dan en el ámbito cultural.

Los pares semánticos o difrasismos¹² son otro recurso textual que además de organizar el texto sirve para clasificar los diversos géneros¹³ como lo señala V. Bricker:

The Zinacanteco taxonomy of speech neatly distinguishes between those genres which are characterized by the couplet structure and those which have no structural properties in common. On the most general level the speech genres are classified as k'op 'formal speech' and 'lo ?il 'informal speech. (1974, 369)¹⁴

El problema de pretender construir una clasificación para la tradición oral es que, si bien es posible identificar clases muy generales, existen múltiples subdivisiones que apelan a diferentes contextos de producción acotados por cada lengua y cultura. Por lo tanto, el trabajo de clasificación tiene que surgir de los propios materiales identificados como categoría natural por los hablantes. La existencia de una denominación particular para cierto tipo de textos orales es un buen principio para identificar clases específicas. En el tzotzil de la comunidad Chamula, G. Gossen hace una propuesta de taxonomía popular (folk taxonomy) e identifica tres categorías generales: habla común, intermedia y pura:

Gossen señala que algunas de las características estilísticas están presentes en las palabras antiguas y en los juegos improvisados de los niños y que esto, más que una discrepancia, señala un rasgo importante del aprendizaje de la lengua, ya que los niños deben experimentar con el contenido, los estilos, los ritmos y la sintaxis en sus propios géneros para aprender "las palabras antiguas" (Gossen 1985, 82).

Por lo tanto, pensar en una clasificación que sólo atienda a los aspectos formales de los productos de la tradición oral no es suficiente. Los rasgos estructurales se repiten, en menor o mayor medida, a través de todas las categorías. Es necesario integrar otros elementos en la clasificación como podrían ser: la temática, los motivos, la función, las condiciones de producción, los locutores, los receptores.

Así, una propuesta de clasificación de la tradición oral tiene que compaginar tanto la visión nativa, en relación a los textos que deben agruparse, como la perspectiva de los estudiosos de estos materiales respecto a los parámetros y rasgos de cada categoría o "género" para lograr un equilibrio entre lo específico y lo genérico.

 

3. Rezos, cantos, kwentos

Como ya se dijo, los diversos eventos de habla presentan patrones estructurales recurrentes, su identificación y estudio nos pueden acercar a estructuras discursivas significativas en cada categoría textual. El objetivo de esta sección no es proponer cuáles y cuántos géneros existen sino reconocer ciertos rasgos comunes en tres categorías generales tanto en la tradición oral de las lenguas de Norteamérica como en las propias.

3.1. Discurso ritual

En las oraciones rituales se emplea un lenguaje ceremonial específico y especializado. En un primer momento estas oraciones y rezos-plegarias pueden dividirse en dos tipos en función del receptor. El primer tipo estaría constituido por rezos cuyos destinatarios serían las deidades, espíritus o entidades anímicas de diversa índole, incluso el Dios cristiano;²³ y el segundo tipo estaría integrado por sermones o locuciones destinados a los integrantes de la comunidad, lo cual no quiere decir que ésta no pueda constituirse como auditorio en ambos casos.

Los huehuetlahtolli 'palabra de viejos' son discursos rituales con fines educativo-morales que pueden considerarse como ejemplo de los dos tipos apenas mencionados. Los receptores pueden ser tanto la comunidad como las entidades sobrenaturales, esto es ostensible en las alocuciones iniciales:

En el siguiente ejemplo, el receptor del acto ilocutivo es el dios Tezcatlipoca y en la invocación se le menciona expresamente:

A pesar de que estos ejemplos pertenecen al periodo prehispánico-colonial es interesante notar que estos discursos rituales-morales se han mantenido vigentes hasta nuestros días.²⁷

En la tradición pima y pápago²⁸ la oratoria ritual, el cuento, los sermones y el canto se consideran géneros diferentes. Los dos primeros pueden estar dirigidos a los seres humanos o a entidades sobrenaturales, a diferencia de los sermones cuyos destinatarios son predominantemente humanos y de los cantos que prioritariamente están dirigidos a los espíritus (cf. Bahr 1975).

En algunas lenguas, las oraciones rituales tienen un nombre específico, por ejemplo en pápago se llaman niokculida 'hablar en beneficio de alguien' y se considera que son la voz de los antiguos (Underhill 1997, 11).

El lenguaje ceremonial es un registro que se emplea en actividades rituales donde la palabra es particularmente importante.²⁹ Así, este lenguaje en especial es otro de los espacios textuales donde es posible identificar procesos lingüísticos distintivos, sin olvidar el aspecto pragmático de control que se tiene a través de estas prácticas discursivas.

Dada la existencia de una jerarquía social, el discurso ritual o ceremonial empleado en la kiva (recinto ceremonial) está muy extendido en los Pueblo³⁰ y tiene como característica que ciertas palabras se cambian por vocablos ceremoniales, por ejemplo en Zuni³¹ se reemplaza la palabra takka 'rana' por wliye tinan k?ayapa 'several-are-in-a-shallow-container, they-sitting, they-are-in liquid' [varias-están-en-un-bajo-contenedor, ellas-están-sentadas, ellas-están-en-líquido] (Newman apud Miller 1996, 225).

En este caso, el reemplazo léxico se expresa como una perífrasis que nos habla de la manera en la que se conceptualiza cierto elemento del contexto sociocultural. A través de esta creación conceptual se focaliza algún rasgo del referente aludido que se desea destacar.³²

Una estrategia similar a la anterior que también incorpora una modificación o alteración léxica es empleada en diversos tipos de textos y consiste en el reemplazo de la palabra o el concepto habitual por una predicación, cuya elaboración involucra una asociación simbólica que puede considerarse metafórica.

En la ceremonia de la lluvia entre los Navajo además de las palabras exclusivas para este ritual, todo lo hablado se transforma. De esta manera, si alguien entra en el recinto se dice "alguien está flotando", si alguien se sienta se dice "alguien ha dejado de flotar" (cf. Hill, apud Murray 1981). Esto no se hace de manera aleatoria tiene un valor simbólico especial ya que las energías se concentran en construir un ambiente favorable para la aparición de la lluvia, Murray lo llama "ayuda performativa".

El léxico arcaico es otra de las marcas especiales del lenguaje ritual y no necesariamente son palabras que tienen una gran antigüedad:

Es un tipo de vocabulario que es transmitido junto con el género aunque sea difícil de comprender aun para aquellos que dominan la lengua:

La repetición es otro elemento que sirve para organizar el texto y no es privativa de ningún género ni literatura oral en especial aunque diferentes tradiciones pueden privilegiar esquemas de repetición diversos. La repetición en los rezos tiene por objeto establecer una cadena formulaica que favorece la comunicación con la entidad deseada, en este sentido se puede hablar de un efecto de amplificación.³³

El siguiente rezo en payute norteño es pronunciado en la ceremonia de la cosecha de piñones, durante la cual se esparcen en la tierra piñones recién recolectados para alimentarla y dar gracias. A las personas que asisten se les dan a comer los primeros (Fowler 2000, 45).

En este rezo se presentan diversos esquemas de repetición: la repetición exacta de la estructura; de una parte de ésta y también del sentido expresado con otra forma o aún con un tiempo diferente.

3.2. Cantos

Los cantos son producciones discursivas que por lo general se emiten en ocasión de alguna actividad ritual, aunque no necesariamente. La línea divisoria entre los rezos y los cantos es muy tenue y la diferencia entre ellas es que tal vez los cantos presentan un contexto de ejecución más elaborado (música, danza, vestimenta especial).

Dejando a un lado el hecho de que el canto y el rezo sean formas preferidas para comunicarse con entidades divinas y sobrenaturales, es importante establecer la diferencia entre estas formas discursivas, que como bien lo dice Bahr "son diferentes formas de vocalizar".³⁵

En la tradición oral de Norteamérica hay una diversidad de cantos (ghost songs, deer songs, bird songs, dream songs, etc.) y como indica Hinton (1994) siempre se han difundido los cantos entre los diferentes grupos lo que ha generado que no se pueda rastrear con precisión su origen.

La memorización y la repetición palabra por palabra en la ejecución de los cantos es necesaria para algunas tradiciones como, por ejemplo, para los Pápago:

Como lo dice Underhill, en ocasiones esta fidelidad no necesita ser excesiva, ya que un elemento importante es la música que proporciona una pauta contextual para la ejecución del canto. De tal suerte que cada ejecución es un producto único y la variación es la norma respecto a la idea de un texto matriz, único.

La otra parte de la riqueza oral y literaria de la lengua tzotzil de los chamulas, es el canto, que casi en su totalidad es de carácter religioso ceremonial, aquí se presenta la transcripción de algunos cantos, aclarando, que lo que está escrito aquí no forzosamente es la letra que siguen todos los grupos de músicos en las fiestas y ceremonias de su pueblo, sino que cada uno de ellos le podrá agregar una o varias frases e inclusive alterar, alargar o acortar su ejecución e interpretación, lo cual implica también que la letra no tenga el mismo orden ya que la música y los cantos indígenas no se han escrito, todo se ha conservado a través de la lengua oral y como tal, ésta ha sufrido modificaciones. (Pérez 1998, 129)

En la tradición huichola la variabilidad es lo cotidiano. A decir de Preuss

no hay dos shamanes huicholes que coincidan completamente sobre cuál es la versión correcta de un mito o un cántico, así como es probable que cuatro shamanes, aun provenientes de la misma región, den cuatro variantes distintas del mismo canto religioso. (Preuss apud Anguiano y Furst 1987)

Las condiciones de ejecución en algunas tradiciones están restringidas a determinadas ceremonias o actividades rituales, como el caso de los cantos chamánicos de los huicholes en los cuales el canto de los niños-pájaro pertenece al rito Tatéi Neiya, ceremonia de los primeros frutos (Anguiano y Furst 1987).

Dentro de las condiciones de producción, el origen de los cantos es una información relevante, así los cantos chamánicos de los shoshone son cantos del sueño (dream songs), que al haber sido recibidos durante el sueño, no necesariamente por un chaman, constituyen un legado discursivo de la comunidad (Vander 1997). El significado preciso de las palabras no es importante para los shoshone cuyos cantos de caza tienen como característica estar compuestos por palabras sin sentido (Miller 1996, 224).

También existen otros tipos como los cantos-baile,³⁶ los cantos-historias, entre los payute del sur, en los cuales las palabras sufren cambios a nivel fonológico (Miller 1996, 224). En todos éstos la tendencia es no emplear el lenguaje habitual y se prefiere marcar el habla, ya sea a nivel léxico o fonológico.

Otra marca distintiva del lenguaje ceremonial de varias de las tradiciones orales es el empleo de difrasismos o pares semánticos. En el siguiente canto en tzotzil es posible apreciar la estructura paralela no sólo a nivel de línea sino a nivel léxico a través de las formas llamadas difrasismos, pares o binomios léxicos. Estas formas no sólo son marcadores significativos en discursos rituales, sino que también están presentes en cantos e incluso en narraciones.

En la primera estrofa del canto es posible observar una estrategia estilística que se construye a partir del mecanismo del paralelismo. Al par 'consagrar-venerar' que aparece en la línea 7 y 8 se le añade, a lo largo del canto, un lexema próximo en significado que amplía el sentido y la imagen: 'festejar'. De tal suerte, el difrasismo atoyel-alekilal termina en la última estrofa de este canto compartiendo el espacio paradigmático con otros: alekil-avutzil-axi'elal-xiél-atoye 'celebración-festejo-consagración-festejo-homenaje-consagración'. Como si se quisiera amplificar la imagen propuesta con el primer par, cubriéndose así toda una gama de significación.

El paralelismo es una forma de organización recurrente y no un rasgo distintivo de un evento de habla específico; se han identificado patrones paralelos de organización lingüística para narrativas en diversas lenguas indígenas de Norteamérica como: Navajo, Pomo Occidental, Karok, Hupa, Klamath, Chasta Costa, Takelma, Wiyot, Yurok Chehalis, Cowlitz Salish, Kwakw'ala, Eskimal Yupik de Alaska central, Chinook, Cree, Hopi, Ojibwa, Coos, Alsea, Tillamook, Kalapuya, Bella Coola, Nootka, Tsimshian, Kwakiutl, Nez Perce, Winnebago (cf. Hymes 1987).³⁸

La presencia de un patrón formal en todas estas lenguas es evidencia de la necesidad de recurrir al paralelismo como marco estructural de organización lingüística para realizar diferentes funciones, en especial la retórica (Montes de Oca 2000).

El paralelismo también se relaciona con la repetición ya que puede ser el marco para el establecimiento de las secuencias.

3.3. Kwentos ³⁹

Estas producciones textuales forman parte de lo que genéricamente se puede considerar como narrativa en la cual también se incluye historias, narraciones míticas, leyendas. A veces no es posible tener una división muy precisa pues muchos de los anteriores se entrelazan con la actividad de contar y más precisamente con su objeto, el cuento. Éste constituye un evento de habla que presupone un locutor y un auditorio así como una temática determinada culturalmente.

El motivo es otra de las características determinadas por el entorno socio-cultural, no hay que olvidar, por ejemplo, los muy famosos cuentos del coyote, el conejo, el zorro o el tlacuache, todos ellos personificaciones del trickster.

En los cuentos hay ciertas características que son fijas mientras otras como el estilo de contar y ejecutar la historia son muestras de la creatividad del narrador. Las condiciones en las cuales se narran las historias también son importantes, para la tradición oral de los pimas y pápagos es importante la situación de contar el cuento, el cual idealmente se cuenta en cuatro noches alrededor del solsticio de invierno y la temática es un extenso texto épico de la creación⁴⁰ (Bahr 1975).

Es decir, es necesario establecer un escenario donde se lleva a cabo la actividad de "contar cuentos". En Payute sureño también hay ciertas reglas para "la puesta en escena" de los cuentos: en una época determinada del año, los niños deben sentarse en el suelo con las rodillas dobladas y se espera que interactúen con el cuenta cuentos (cf. Bunte 2002, 9).

Entre los elementos estructurales fijos se pueden considerar las fórmulas introductorias o de conclusión. Los ejemplos a continuación son tomados de cuentos de diferentes variantes del náhuatl y expresan la diversidad respecto a las fórmulas para concluir los kwentos.

Algunas tradiciones de "contar cuentos" tienen recursos explícitos en los cuales se identifica el narrador y la validez de la historia.

Otorgarle verosimilitud a lo narrado es importante porque muchos cuentos tienen una función etiológica respecto a procesos y actores del panorama cultural de la comunidad.

Algunas lenguas en lugar de tener este marco narrativo emplean partículas evidenciales que tienen el mismo objetivo de validar una fuente confiable para la narración.

Recursos como la repetición y la redundancia son estrategias para mantener la continuidad de la narración: en el cuento Homshuk, acerca del espíritu del maíz de la sierra popoluca, las líneas se repiten exactamente en varios lugares de la narración y, a todo lo largo de ella. El ejemplo es del episodio 2 del texto recopilado y analizado por Kay Sammons en 1992.

Para la continuidad también se emplean procesos gramaticales formales como la reduplicación en payute sureño que, al mismo tiempo que focaliza los sucesos importantes, sirve como estrategia para lograr la cohesión narrativa.

En los cuentos es tal vez donde se aprecia mejor la variabilidad, una de las características que se presenta en todos los géneros de la tradición oral; es decir, hay varias versiones y ejecuciones de una misma trama narrativa. Esta diversidad tiene que ver con los detentores de las tradiciones, las lenguas, los grupos y su andamiaje sociocultural.

Existen diversas maneras de acercarse a esta variabilidad. Es posible tener un cuento matriz como los cuentos tradicionales occidentales, por ejemplo en "el cuento de los niños perdidos" Tz'aji tuba satom bijch'oc (Keller y Luciano 2001) la oralidad del relato se trasluce fuertemente en la forma escrita y la trama nos recuerda el cuento de Hansel y Gretel que a pesar de reproducir la secuencia narrativa y algunos motivos del cuento occidental, éstos se adaptan al entorno propio de la comunidad chontal. Las referencias culturales propias se insertan para influir, incluso, en el desarrollo mismo de la historia, cuyo fin convencional es transformado y ampliado con una secuencia que podría considerarse como una historia completa en sí misma.

Existen otras versiones de este relato, una de los altos de Chiapas⁴³ y otra en tojolabal⁴⁴ en la cual la trama se repite con algunas diferencias pero también incluye la variación de la parte final que parece una historia diferente, insertada en el cuento central, incluso el relato de la tzitzimat "la chichimeca" (Gutiérrez y Wichmann 2001) es la versión popoluca de este cuento.

 

4. Conclusión

Esta breve muestra de una tradición compartida por las lenguas nativas de México y Norteamérica es sólo eso, una exploración de la diversidad lingüística, estilística y de composición verbal que, más allá de su importancia literaria, poética o cultural, es relevante, antes que nada, por ser la expresión de la memoria colectiva de las comunidades indígenas.

El camino por andar en el campo de la tradición oral de las lenguas indígenas de México es vasto. Las labores de recopilación, trascripción, traducción, análisis así como propuestas de clasificación y de metodologías adecuadas para analizar, tanto los procesos discursivos, como los contextos de ejecución (performance) son indispensables para documentar géneros y tradiciones narrativas que están en riesgo de desaparecer.

Parafraseando la ahora muy repetida reflexión relativa a cómo la desaparición de una lengua implica no sólo la pérdida de esa lengua sino de toda una particular visión del mundo, podemos decir que la desaparición de un género no sólo implica la pérdida de ese género sino de una actividad vital para la comunidad.

 

Referencias

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Notas

¹ Niokculida, en pápago, 'hablar en beneficio de alguien', nombre con el que se conocen las oraciones rituales; Timahe, en tewa, se le llama al proceso de hacer discursos; K'eojetik es la palabra tzotzil para los cantos; Huehuetlahtolli, en náhuatl, denomina a los discursos de orientación moral; Telapnaawe, en zuni, designa el proceso de contar cuentos.

² "Speech-melody in Primitive Music", apud Bahr 1994.

³ Franz Boas es considerado el fundador de la antropología americana. Sus intereses dentro de la investigación fueron muy amplios y su vasto trabajo de campo rindió frutos como los numerosos textos recopilados del grupo étnico conocido como kwakiutl o kwagul.

⁴ Por texto me refiero tanto al escrito como al oral.

⁵ Comunidad de habla es una categoría socio-lingüística que indica un grupo de hablantes que comparten una variedad lingüística así como sus reglas de uso.

⁶ A nivel metodológico esa categoría se conoce como performance.

⁷ Siempre en relación al contexto sociocultural.

⁸ Diversas entidades gubernamentales como el Instituto Nacional Indigenista ahora la Comisión para los Derechos Indígenas, así como dependencias de la Secretaria de Educación Pública, editoriales como Conaculta, CIESAS han publicado diversos materiales de tradición oral en diversas lenguas indígenas. Asimismo, talleres de tradición oral como el que se desarrolla en Cuetzalan, Puebla, y revistas como Tlalocan promueven e impulsan la publicación tanto de fuentes de tradición como de los análisis correspondientes.

⁹ Los planteamientos de C. Levi-Strauss, quien no consideraba necesario estudiar los mitos en su lengua de origen, han influenciado significativamente a diversos investigadores en este sentido, especialmente aquellos dedicados al estudio de aspectos religiosos, míticos (cf. Lévi-Strauss 1983).

¹⁰ Cada vez es mayor el número de lingüistas que reconocen la necesidad de trabajar estos textos más allá del interés inmediato del rescate de lenguas en peligro de extinción y de considerar a la tradición oral como el espacio de expresión de patrones lingüísticos y socio-culturales únicos. En este artículo presento ejemplos de lo anterior.

¹¹ En huichol este número sería el 5 (José Luis Iturrioz, comunicación personal).

¹² Los difrasismos son entidades conceptuales construidas a partir de dos o tres términos cuya yuxtaposición resulta en un significado distinto del que enuncia cada palabra (Montes de Oca 2000).

¹³ Cuando hablo de género me refiero a un principio de organización estructural, funcional y pragmática de los eventos de habla.

¹⁴ Dentro del habla formal estarían los siguientes antivo k'op 'mito', k'opon 'rezo', k'evuh 'canto', k'opoh ?o ?on 'contemplación', k'oplal 'planeación' k'op 'guerra' k'op 'razonamiento', ši[tolk'op, 'habla frívola' y los correspondientes al habla informal: ?ištol lo?il, loko lo?il, ¢e?eh lo?il 'habla frívola', lo?iltabe 'chisme', lo?iltael 'discusión' (cf. Bricker 1974, 370).

¹⁵ Asociadas con coordenadas espaciales cercanas; la cuarta creación.

¹⁶ Historia popular, chisme, cuentos, genealogías, otros relatos del pasado reciente.

¹⁷ Chistes, narrativas no verdaderas, juegos de palabras, duelo verbal, proverbios, adivinanzas.

¹⁸ Juegos tradicionales, incluyendo juegos verbales y fórmulas verbales que acompañan otros juegos.

¹⁹ Asociadas con coordenadas espacio-temporales distantes, incluyendo 'nuestras' categorías de mito, leyenda y cuentos.

²⁰ Del español 'rezar', incluye todas las fórmulas rituales dirigidas específicamente a los seres sobrenaturales.

²¹ Corresponde al término del español 'Dios', incluye todas las fórmulas rituales no dirigidas específicamente a los seres sobrenaturales.

²² Acompañado por música de tambor, flauta y sonaja, también música de arpa y guitarra. El término incluye palabras y/o música.

²³ Vemos en la clasificación de Gossen que se distinguen dos tipos de habla ritual, dependiendo del destinatario: los seres sobrenaturales y aquellos que no lo son como Dios, los santos, véase supra.

²⁴ Se han eliminado las comas entre los lexemas de los difrasismos tanto en náhuatl como en español para indicar la cohesión y pertenencia entre éstos términos.

²⁵ Este difrasismo se refiere al hombre como guerrero mientras que la falda y el huipil nos remiten a la mujer en general. Es interesante notar que este género se caracteriza por un uso acentuado de los difrasismos.

²⁶ Los difrasismos tloquee naoaquee, iooalle ehecatle nombran a Tezcatlipoca.

²⁷ Otro de los géneros que se mantienen y que tienen un correlato colonial son las adivinanzas, véase Sahagún 1577/1976, Libro VI; Mercenario 2002; Amith 1997. Para una comparación entre adivinanzas antiguas y actuales véase Flores Farfán 1996.

²⁸ Actualmente a esta lengua y a sus hablantes también se les conoce con el nombre de tohono o'odham.

²⁹ J. Du Bois ha identificado catorce tipos de convergencias lingüísticas en el habla ritual de diversas culturas: registro ritual, elementos arcaicos, elementos prestados, eufemismo y metáfora, opacidad en el significado, paralelismo semántico-gramatical, cualidad acentuada de la voz, fluidez, restricción en la entonación, conocimiento gestaltico, abandono de la volición personal (Du Bois 1986, 317-320).

³⁰ Se conocen con el nombre de 'Pueblo' a los grupos que habitan 20 pueblos en el norte de Nuevo México y Arizona, en los cuales se habla, Hopi, Zuni, las dos lenguas Keresanas y cinco lenguas de la familia Kiowa-Tanoa, Jemez, Tewa y otras tres de la rama Tiwa de la familia (cf. Miller 1996, 224).

³¹ Es una lengua aislada, a ciertas lenguas se les conoce con este nombre porque no pertenecen a ninguna rama lingüística conocida, en México un ejemplo es el purépecha (al que curiosamente se le ha asociado con el Zuni).

³² Newman califica este cambio como metáfora. Creo que es difícil llamar metáfora a este proceso sin tener claros los criterios lingüísticos y socioculturales de lo que se considera metafórico en una cultura determinada, en este sentido para un punto de vista más antropológico véase Kessing 1985, Sandor 1986.

³³ Para un estudio de cómo la repetición facilita la interacción de los participantes en la conversación y constituye una estrategia para lograr el acuerdo entre los participantes véase Brody (1986, 2004).

³⁴ El formato que presento no es el original, lo modifiqué con el objeto de que las repeticiones y los patrones paralelos se pudieran apreciar mejor.

³⁵ Para Bahr la diferencia reside en la fuerza con la cual se vocaliza y establece un continuo en el cual el canto representaría "la vocalización más poderosa" y el cuento la de menos intensidad (cf. Bahr 1975).

³⁶ Algunos de estos cantos no únicamente incorporan la música y el baile sino otros recursos como pueden ser vestimenta especial, máscaras, pinturas de arena y otro tipo de parafernalia (cf. Zolbrod 1992).

³⁷ El primer número de página corresponde al texto en tzotzil y el segundo a la versión en español del recopilador y autor de la obra referida.

³⁸ De manera más puntual véase Hymes (2000).

³⁹ En varias de las tradiciones orales mesoamericanas, la adopción del término en español es común.

⁴⁰ Existen otro tipo de narraciones pero no son de carácter sagrado como la mencionada.

⁴¹ Las traducciones son: 'ahora mismo, ella dijo', 'en la cueva de la hormiga guerrera', 'un árbol de naranja arriba'.

⁴² Son los narradores de las historias legendarias.

⁴³ Una versión de los altos de Chapas, que incluye el episodio de la muerte de la anciana toma un giro completamente distinto, y señala que los hermanos eran dos santos católicos (Pedro Girón Hernández et al., "San Sebastián y la virgen Verónica", Cuentos y Relatos indígenas 2-3, pp. 199-217, México, UNAM, CIHMECH- Gobierno del estado de Chapas (Hernández 1999, 245).

⁴⁴ Hernández 1999.

 

Información sobre la autora

Mercedes Montes de Oca Vega. Investigadora del Seminario de Lenguas Indígenas del Instituto de Investigaciones Filológicas. Realizó su doctorado en Estudios Mesoamericanos. Ha publicado, en colaboración, el tomo I de la Cartografía de Tradición Hispano Indígena: Mapas de Mercedes de Tierra de los siglos XVI y XVII (Serie Cultura Náhuatl Monografías: 27, UNAM-AGN 2003); y como editora, La Metáfora en Mesoamérica (IIFL, UNAM); además de varios artículos, entre los cuales: "Nahuatl couplets: an overview", Sprachtypologie und Universalienforschnung" (STUF), 57 (2004), I, 70-84; "Semantic couplets as an expression of cultural identity", Collegium Antropologicum Supplement, 191-199, 2004. Sus campos de estudio son: semántica, filología, lingüística antropológica de lenguas indígenas (náhuatl, lenguas yutoaztecas, zapoteco).