El paso del mito al logos es interpretado de manera diametralmente opuesta por diferentes tradiciones intelectuales: por una parte, la lectura positivista, cuyo epítome es el historiador de la ciencia y premio Nobel de Física, Erwin Schrödinger, percibe una ruptura radical entre ambos; por la otra, autores como Gigon y Cornford postulan una transición más bien tersa. ¿Cómo reconciliar posturas tan encontradas entre sí? ¿Se ha ubicado algún eslabón perdido que permita entender la evolución del mitólogo al científico-filósofo? El sabio ha sido frecuentemente considerado.

La sabiduría y los sabios son capítulos imprescindibles de la cultura griega antigua. En el siglo pasado La sabiduría griega de Giorgio Colli y Las artimañas de la inteligencia: la metis en la Grecia antigua de Marcel Detienne y Jean-Pierre Vernant, fueron los tratados en torno de lo cuales gravitaron la mayoría de los estudios sobre el tema. En el ámbito hispanoamericano, el libro Los Siete Sabios (y tres más) de Carlos García Gual ya se ha consagrado como lectura imprescindible sobre este tópico. Ahora, en estos nuevos Roaring Twenties que apenas empiezan, Gardella y Juliá hacen hincapié en el que quizá sea uno de los aspectos menos estudiados del fenómeno, esto es, las mujeres que pertenecen al elenco de los sabios.

Las primeras de las sabias de Grecia arcaica, tanto cronológica como jerárquicamente, son Safo y ^Cleobulina. La poetisa de Lesbos, además de sus innegables méritos literarios, es reconocida como madre de la erosofía occidental, al grado que Máximo de Tiro postula que Sócrates abreva directamente de ella su saber sobre Eros y que Diótima de Mantinea, sacerdotisa que inicia al filósofo ágrafo en los misterios del amor, es una máscara de Safo. De alguna manera, los poetas en general han sido y son los erósofos por antonomasia. Cleobulina encarna otro de los polimorfos prototipos del sabio antiguo: el maestro del enigma.

Dos términos son empleados en griego, “de forma intercambiable”, para enigma (p. 52): aínigma y grîphos. De este, “es posible distinguir, al menos, cuatro usos fundamentales: simposial, pedagógico, religioso y filosófico” (p. 56). Dado que el Banquete de los siete sabios de Plutarco es la principal obra de la antigüedad que hace de Cleobulina uno de sus personajes, se colige que algunos de sus enigmas bien pudieron haber formado parte de ámbitos simposiales (p. 62).

El Esopo que es comensal en el banquete de sabios ofrecido a la posteridad por la pluma de Plutarco, atribuye a Cleobulina la maternidad de los enigmas de la ventosa medicinal, de la flauta y consigna sendas versiones de ellos.

“Vi a hombre soldar con fuego bronce a hombre” -el enigma de la ventosa- es transmitido por varias fuentes, incluidas el ya mencionado Plutarco, Banquete de los siete sabios 153e-154c, “la única fuente que atribuye expresamente su autoría a Cleobulina” (p. 63); Aristóteles, Poética 1458a25-30 y Retórica 1405a35-b35; Demetrio, Sobre la elocución 102; y Ateneo, Banquete de los sabios 452b-c (pp. 105 y 109-111).

“Con la pata y la pezuña, un burro muerto me golpeó la oreja” -el enigma de la flauta- es transmitido por Plutarco en el Banquete de los siete sabios 150d-f (p. 113).

Si bien se reconoce a Heráclito el haber llevado el enigma filosófico a un nivel de excelsitud, también Cleobulina parece haber incursionado en esta modalidad de ejercicio intelectual. El enigma del buen ladrón -el artista- quizá sea la reflexión más antigua sobre el arte que se conserva en Occidente; pero también suscita “problemas filosóficos como el carácter relativo de las normas éticas” (p. 62). Se preserva en el anónimo Discursos dobles § 3. 10-12: “Vi a hombre robar y engañar violentamente y hacer esto con violencia era lo más justo” (p. 112).

“Uno el padre, doce los hijos y cada uno de ellos treinta hijos” (p. 114) -el enigma del año- es atribuido por el léxico bizantino Suda a Cleobulina; pero Diógenes Laercio lo adjudica al padre de Eumetis, Cleobulo (pp. 114-115).

Los enigmas de Cleobulina han sido preservados a través de autores varones que se los atribuyeron a ella. Es altamente probable que hayan sido difundidos originalmente por tradición oral. En el siglo VI a. C., época de Cleobulo y Cleobulina (p. 24), Occidente se encuentra en la fase inicial del tránsito de la oralidad a la escritura. Sea como fuere, se han preservado noticias de cuando menos los cuatro arriba mencionados: el de la ventosa medicinal; el del buen ladrón; el de la flauta; y, por último, el del año.

Se conoce a la sabia como Cleobulina debido a su padre, Cleobulo; pero existe noticia de que se llamaba Eumetis, nombre parlante que anuncia su pericia con respecto a los enigmas. “Que el verdadero nombre de Cleobulina sea Eumetis, i. e. buena mêtis, esconde un juego de palabras que anticipa la sutileza de sus acertijos” (p. 25). En la religión homérico-hesiódica Zeus incorpora a su amplio acervo de poderes la astucia al devorar a su esposa Metis, con lo cual robustece las facultades que le permitirán defenestrar a su padre y erigirse dios regente del cosmos. En el campo semántico del conocimiento, mêtis alude a virtudes intelectuales que oscilan entre la sabiduría, la prudencia y la astucia:

En la mitología griega Metis es hija de Océano y Tetis, y la primera esposa de Zeus. Profusa en recursos, es quien le entrega a este la droga que debe ingerir Crono para vomitar los hijos que se ha tragado. De ahí que el sustantivo griego mêtis designe una forma de inteligencia caracterizada como ‘astucia’ que combina diversas operaciones mentales y discursivas como la intuición, la previsión, la saga­cidad, la picardía, el engaño y el sentido de la oportunidad, utilizadas para conseguir exitosamente algún fin en el ámbito práctico. Según la opinión de Detienne y Vernant, el nombre ‘Eumetis’ expresa el tipo de saber que posee Cleobulina, saber que le permite componer enigmas haciendo uso de la ambigüedad del lenguaje y, al mismo tiempo, conocer la respuesta que permite resolverlos (p. 24).

Cleobulina forma parte del canon de “las mujeres en la tradición intelectual griega” (pp. 75-86). Aunque todas las póleis helenas hayan sido patriarcales y hayan tenido por evidente que el lugar de las mujeres era el hogar y su función primordial la atención del marido y la crianza de los hijos, la situación de las mujeres no es exactamente la misma en todas ellas. Cleobulo, progenitor de Eumetis y gobernante de Lindos, preconizaba fervientemente su educación. Según Diógenes Laercio 91-92, “Cleobulo afirma que es necesario dar a las hijas en matrimonio cuando son jóvenes de edad, pero de mente madura, demostrando así que es necesario educar también a las muchachas” (p. 95). Su hija constituye un claro ejemplo de lo que una mujer bien educada puede lograr. Sin embargo, no todos los griegos veían esto con buenos ojos.

Las mujeres intelectuales de Grecia arcaica y clásica sufrieron diversos inconvenientes por parte de aquellos que estaban en franco desacuerdo con su incursión en esferas que ellos consideraban exclusivamente masculinas. En sociedades que conceden gran importacia al honor, como son las de la cuenca del Mediterráneo en general, y las griegas en particular, la befa pública se cernía inmisericorde sobre las mujeres intelectuales, como se señala en el acápite “la presencia de Cleobulina en la comedia” (pp. 67-73). En la comedia antigua no es extraño que las mujeres sean tildadas de lascivas y dipsómanas -rasgos a los que Aristófanes añadirá “una notable capacidad de actuar como un colectivo” (p. 70)-. Cratino, por su parte, dedicó sus burlas a las principales mujeres abocadas a la cultura, empezando por las pitagóricas, cebándose sobre Aspasia y sin escatimarle a Cleobulina su mordaz hilaridad. En su comedia Cleobulinas, representada entre el año 435 y el 420 a. C., el comediógrafo parece parodiar los enigmas de la sabia revistiéndolos de matices eróticos. Posteriormente, Alexis de Turios, ya en la comedia media, escribe una Cleobulina de la que solo se preserva su título pero que parece acusar a la sabia de haber sido una hetaira particularmente lujuriosa.

Adicionalmente a un erudito “estudio preliminar” (pp. 19-88) y de la muy completa “traducción de testimonios” (pp. 89-115), el libro contiene una “tabla de correspondencias” entre la traducción de Gardella y Juliá y la edición referencia de Matelli (p. 117-118). Por último, se ofrece un jocoso apéndice con juegos de palabras contemporáneos (pp. 119-137).