I. Literatura clásica e intertextualidad

La filología del movimiento romántico entendía que el hecho literario era una manifestación más del Volksgeist que animaba una comunidad nacional. La obra literaria se inscribía “naturalmente” en la esfera cerrada de la nación que le había dado origen, fuera de la cual era difícil -o incluso imposible- de interpretar. Para dotar de valor al texto era necesario, en consecuencia, recuperar al máximo el contexto histórico, moral, religioso y político que había acompañado a la obra en su publicación;² sólo este estudio acercaba el texto a su sentido original que, además, se concebía como invariable a lo largo del tiempo.

El énfasis moderno en la originalidad como valor superlativo perjudicó el estudio diacrónico de la pervivencia y de la recepción de una obra concreta. El hecho de inscribirse en una “tradición clásica”, externa al concepto de cultura nacional que iba tomando cuerpo, marcaba al nuevo texto con una leve nota de deshonor; por otro lado, la adscripción a una tradición literaria, que trabajaba sobre temas y materias largamente explotadas, rebajaba la importancia del autor como creador y restaba interés a sus obras.

Al mismo tiempo, la noción de “literatura nacional” reforzó la oposición entre “antiguos autores (paganos)” con identidad nacional griega o romana y “autores modernos (cristianos)” con identidades nacionales diversas.³ El juego de oposiciones resultante permitió el nacimiento de una comparación dinámica, que posteriormente se ha articulado en diferentes nociones de la tradición clásica como herencia, pervivencia, influencia o recepción de una materia literaria.

Estas nociones no son excluyentes entre sí, y un mismo autor puede mostrar en sus escritos diversas concepciones -como demuestra García Jurado a propósito de Borges-,⁴ pero se vislumbra en ellas una evolución, marcada, quizá, por varios factores que se han producido de manera casi simultánea en la cultura occidental. Por un lado, se encuentra la fractura cada vez mayor con el mundo antiguo, desde el punto de vista de las concepciones morales, políticas e ideológicas, acelerada a partir de la II Guerra Mundial. Por otra parte, está la progresiva incorporación al ámbito occidental de nuevas culturas nacionales, especialmente africanas y americanas, que han recibido la tradición clásica grecolatina a través del filtro de sus respectivas potencias dominadoras. Y como tercer factor determinante contemplamos la reciente revolución de las comunicaciones, que ha facilitado la aparición de fenómenos de recepción de la cultura clásica grecolatina entre colectivos de tradiciones y literaturas muy alejadas del ámbito occidental y que, a su vez, ha ayudado a que éstas se difundan en Occidente.

Este último proceso, el intercambio de productos culturales con rapidez y sin una jerarquía establecida -es decir, sin que en ellos haya una necesaria dirección preferente, desde el dominador al dominado, como había sido norma en las sociedades coloniales o en la expansión del modelo cultural europeo en Asia-, ha contribuido a crear la sensación de que la literatura actual conforma un sistema de interrelaciones horizontales.

La dinámica de intercambios culturales globalizados, que muchos juzgan como nueva en la cultura occidental, presenta sin embargo fuertes analogías con la llamada res publica litteraria que constituyó el núcleo intelectual de Europa hasta mediados del siglo XVIII. Antes de la ruptura conceptual del Romanticismo, que vinculó el valor de un texto con su originalidad, la red intertextual que unía las producciones literarias en Europa occidental permitía que éstas encontrasen sentido dentro de una línea de obras anteriores fuera de la cual no eran imaginables y ello hasta el punto de permitir el estudio de cada texto singular como diferentes enfoques de un mismo tema que desarrolla su significado a través de todas las obras en las que ha sido tratado. Toda obra se apreciaba como una variante en relación con un modelo conocido por el público, y las variantes respecto del modelo proporcionado por la tradición se concebían en su conjunto como partes constitutivas de su valor literario.⁵

La revolución de las comunicaciones y su inmediatez está reconstruyendo en cierto modo esa red de interrelaciones propia del Occidente europeo antes del siglo XIX, pero a una escala global. Nos encaminamos hacia una cultura mundial conectada mediante relaciones preferentemente horizontales, cuyos nódulos muestran espesores diversos, mayores allá donde las diversas culturas literarias nacionales han tenido un considerable desarrollo histórico.

Este modelo de intertextualidad en red parece, a ojos de algunos críticos, adecuado únicamente para la interpretación de cualquier obra anterior al Romanticismo:

Il ne s’agit donc pas seulement de rappeler l’importance des sources ou des influences, mais d’opérer une manière de révolution copernicienne dans notre approche des textes antérieurs à la rupture romantique: l’auteur de l’âge classique n’est plus au centre de sa création; c’est bien plutôt le «sujet» lui-même, dont l’histoire constitue le temps propre de la «tradition», qui occupe ce centre.

La fonction créatrice est ainsi déplacée vers la continuité d’une «matière» (songeons à la «matière de Bretagne» dans la littérature médiévale: Chrétien de Troyes n’est pas un «auteur» au sens moderne, dans la mesure où il met seulement en forme une «matière» dont il n’est pas l’inventeur). La notion de «matière» ou celle de «fable» (la fable d’Iphigénie) désigne donc la continuité d’un «sujet» à travers une série de réalisations historiques qui offrent localement des variantes.⁶

El autor anterior al Romanticismo no pretende situarse en el centro de su creación; el núcleo lo forma la materia tratada. El estudio de la materia y sus variantes a lo largo de la historia constituye su propia tradición clásica.

Esta metodología es sugestiva en los estudios de la recepción de la cultura grecolatina, en la que el tratamiento literario de una materia ha sufrido un gran número de aproximaciones diversas a lo largo del tiempo. Sin embargo, Bénichou no hace demasiado énfasis en el estudio diacrónico del objeto de análisis, sino que señala el interés de poner en relieve los factores que han movido a un autor concreto a seleccionar y desarrollar determinados elementos de la materia por encima de otros que han gozado de las preferencias de los autores de contextos históricos y sociales diferentes:

Force est donc de renoncer […] à la recherche chimérique des filiations et de prendre un autre point de vue: celui du naturaliste qui discerne dans l’unité d’un groupe plusieurs variétés issues d’évolutions diverses, et qui, sans pouvoir retracer avec certitude ces évolutions, en éclaire les résultats les uns par les autres. Dans une telle vue, appliquée aux variantes d’un sujet littéraire traditionnel, il suffit de suposer, pour la commodité, que l’ensemble des orientations et innovations adoptées a pu être pressenties comme possible par chacun à partir du fonds commun à tous. Toute la question est alors de savoir ce qu’ont signifié, pour l’auteur et pour son public, et le sujet lui-même, et les variantes choisies dans chaque cas de préférence à d’autres.⁷

Pese a que, a nuestro juicio, la metodología de análisis que Bénichou propone para la aproximación a los textos anteriores a lo que él denomina la “fractura romántica” parece también adecuada para estudiar la recepción de la cultura clásica por parte de autores posteriores a este cambio conceptual, hay que tener en consideración que la propia idea que la sociedad tiene de los estudios clásicos ha sufrido en los últimos tiempos una profunda evolución.

En la primera mitad del siglo XIX estas disciplinas representaban un área de conocimiento que suscitaba sospechas de irreligiosidad en los elementos más conservadores de la Iglesia, como demuestra la polémica desencadenada por l’abbé Gaume en Le ver rongeur des sociétés modernes ou le paganisme dans l’éducation (1851). A partir del último tercio del siglo XIX, los estudios clásicos tendieron a relacionarse con los elementos más reaccionarios de la sociedad, a raíz sobre todo de la oposición entre el naciente movimiento obrero de inspiración marxista y los círculos católicos próximos al tradicionalismo y al neocatolicismo. Estos últimos veían en el aprendizaje y empleo restringido de la lengua latina un marcador ideológico que los separaba de la mentalidad obrera y burguesa más progresista; su defensa de la presencia de las lenguas clásicas en los programas escolares acabó identificando en parte estas materias con su ideología conservadora y religiosa.

El esfuerzo de la Iglesia católica por conservar el latín como lengua de culto universal -que se mantuvo con vigor hasta el Concilio Vaticano II de 1959- ayudó a establecer una sólida asociación entre la lengua latina y el conservadurismo que resulta difícil de superar y que perjudica enormemente la presencia de los estudios clásicos en los programas académicos de enseñanza media y superior.

Consecuencia de todo ello es que durante el siglo XX el papel que desempeñó la tradición clásica grecolatina en el advenimiento de la conciencia ciudadana y de las democracias en Occidente ha quedado bastante desdibujado, en beneficio de su imagen ligada a los elementos más reaccionarios de la sociedad. El siglo XXI no ha traído ningún cambio en la posición que ocupan las letras clásicas en el panorama cultural occidental, aunque ha permitido -gracias a la facilidad de acceso a la información- que aparezcan nuevos fenómenos de recepción en áreas culturales alejadas del núcleo originario de la cultura occidental. De hecho, la salud y la pervivencia de nuestra disciplina depende actualmente de nuestra capacidad para poner de manifiesto hasta qué punto las lecturas progresistas de la tradición clásica fueron un elemento indispensable para romper con el esquema social del feudalismo y para establecer los cimientos de la sociedad moderna.

II. Séneca como paradigma de recepción

Durante los siglos XVI, XVII y XVIII, el continente europeo vivió una serie de transformaciones económicas, sociales y culturales que pusieron fin a la sociedad medieval y sentaron las bases de la Edad Contemporánea. Ese período histórico, que comienza con la caída de Constantinopla, el descubrimiento de América, toma impulso con la Protesta de Lutero y la consolidación de una nueva espiritualidad individual, recibe el significativo nombre de Edad Moderna. Su advenimiento revoluciona profundamente la concepción del poder y su ejercicio, y acaba con el triunfo -parcial, pero innegable- de la Ilustración y de los ideales políticos impulsados por la Revolución Francesa.

El interesado en las “vicisitudes de la fortuna” de la literatura grecolatina -por emplear una expresión de Menéndez Pelayo- encuentra en la Edad Moderna un período histórico lleno de contrastes en el que los autores, los textos y aun los personajes principales de las letras clásicas son seleccionados, interpretados y recreados en modos muy diversos, dependiendo de la inclinación ideológica del receptor, para verse convertidos en elementos activos de un intenso debate social y político. Una de las figuras de la Antigüedad más controvertidas, cuya valoración ha sufrido mayores altibajos a lo largo de la historia de nuestra cultura es, sin lugar a dudas, Lucio Anneo Séneca, no tanto en su vertiente como filósofo, cuanto en su faceta de político y hombre de Estado.

En la complicada gestación del Estado moderno occidental, la tradición clásica ha tenido un papel preponderante. La lenta erosión del sistema feudal comportaba la substitución de las estructuras del poder nobiliario por nuevas instituciones que se inspiraban en construcciones políticas de la Antigüedad. A partir del Renacimiento, los autores grecolatinos que trataron cuestiones políticas, filosóficas y religiosas han sido leídos, comentados atentamente y sometidos a interpretaciones muy distintas, ligadas a las corrientes políticas imperantes.

A Séneca se le reprochó desde la Antigüedad que su desempeño político no fuera coherente con el rigor de sus preceptos filosóficos. Tácito y, sobre todo Dion Casio, juzgaron severamente su cercanía con el déspota y su rápido enriquecimiento gracias a Nerón. El Renacimiento no lo trató con menos rigor; la confusión entre el retórico Marco y el filósofo Lucio hizo que los preceptos estilísticos netamente anticiceronianos de las Controversiae y las Suasoriae del padre fuesen atribuidos al hijo. La identificación entre Séneca padre e hijo perduró más de un siglo desde la primera edición impresa en Nápoles (1495), incluyendo las ediciones de Erasmo (1529) y Muret (1585). Fue necesario llegar a la edición de Nicolas Lefèvre (1587) para que se aclarasen ambas identidades, y aun así Juan Pablo Mártir Rizo -uno de los autores sobre los que va a versar nuestro estudio- comete más de 30 años después de la publicación de Lefèvre el error tradicional de unir las vidas de ambos y asegurar que “algunos hay que dicen que [Lucio Anneo Séneca] murió de ciento veinticuatro años, y los que menos, de ciento catorce”.⁸

Por otro lado, las opiniones que Séneca deja entrever en sus escritos filosóficos, donde rechaza la oratoria cívica y propugna una suasoria dirigida hacia la conciencia del individuo, no hacen sino ampliar la distancia existente entre las necesidades de la dinámica sociedad renacentista y el limitado planteamiento de la oratoria al inicio del Principado:⁹

Adice nunc quod quae veritati operam dat oratio incomposita esse debet et simplex: haec popularis nihil habet veri. Movere vult turbam et inconsultas aures impetu rapere, tractandam se non praebet, aufertur: quomodo autem regere potest quae regi non potest? Quid quod haec oratio quae sanandis mentibus adhibetur descendere in nos debet? remedia non prosunt nisi immorantur.¹⁰

Cicerón dibuja en el prólogo del De inuentione un orador concebido como magnus uir et sapiens capaz de transformar a las personas individuales y a la sociedad en su conjunto mediante el uso de la razón y de la palabra. El advenimiento del principado cambia el papel social del orador, que reduce su carácter de magnus uir para profundizar en su condición de sapiens, al modo senequiano. Séneca, por el contrario, dirige el objetivo de la oratoria no hacia la masa, sino hacia sí mismo, lejos de la agitación del foro: “Lenienda sunt quae me exterrent, compescenda quae irritant, discutienda quae fallunt, inhibenda luxuria, corripienda avaritia: quid horum raptim potest fieri?”.¹¹ La velocidad, la espontaneidad en la respuesta, no conviene en absoluto a un hombre público que emplea la oratoria para desarrollar sus cualidades y su imagen de sabio. En palabras de Fumaroli,¹² para Séneca, el triunfo que el orador ambiciona se debe producir sobre el desorden que las pasiones introducen en su persona y en el mundo.

En Lucio Anneo, la desaparición de la elocuencia cívica no representa una desgracia, desde el momento en que la capacidad de persuasión del orador, dirigida hacia sí mismo, sirve para que éste no se desvíe de su camino personal hacia la sabiduría. La elocuencia popular se aleja de este camino, porque la mayor parte de las veces el orador carece del valor suficiente para decir lo que debe, y dice lo que se espera de él, siguiendo a la plebe y sin valor para oponer la razón a las emociones. Séneca condena este tipo de elocuencia como contraria a la verdad.¹³

La reducción de las libertades políticas es una oportunidad para la profundización del diálogo interior para el filósofo. La posición de Séneca en relación con la oratoria es plenamente compatible con las condiciones políticas que marcaron la consolidación de las monarquías absolutas, que coinciden -y no por azar- con el auge del movimiento neoestoico y con la rehabilitación del estilo senequiano.

Durante la primera mitad del siglo XVI también el estilo literario del filósofo es objeto de acerbas críticas: Erasmo manifiesta una pésima opinión al hablar de su “falta de candor y grauitas, de una propensión a la scurrilitas, obscoenitas, petulantia, dicacitas, de una ausencia casi completa de ordo y compositio, e incluso por una predilección por las argutiae sophisticae”.¹⁴

Una vez consolidado el cambio ideológico que marcó el triunfo de la Reforma y -más significativamente aún- del vasto programa político conocido como Contrarreforma, Marc-Antoine Muret fue el primero que abogó en favor de la latinidad de Séneca,¹⁵ marcando un pronunciado viraje en la estética renacentista tardía, que la alejaba del ciceronianismo imperante en su primera mitad:

Cumque Stoicorum, qui ante eum [Senecam] fuerant, arida, strigosa et impolita et quasi dumis ac vepribus obsita haberetur oratio, ipse contra ea comenda, pectenda, polienda ita exquisitus fuit, ut nimius in eo cultus ac luxuries reprehenderetur. Neque ulla magis alia res Quintilianum, gravem alioqui et sapientem scriptorem adduxisse videtur, ut de Seneca minus honorificum iudicium faceret, quam quod iniquo animo ferebat, immodico illius amore veteres oratores iuventuti excuti de manibus, plerisque iam prae eo sordere Ciceronem.¹⁶

Más tarde, como señala Blüher: “fue Lipsio el que recogió las ideas de Muret y llevó a su culminación el movimiento estilístico anticiceroniano, […] transformando en virtudes dignas de admiración los rasgos estilísticos de su prosa, antes fustigados como defectos”.¹⁷ De este cambio, Blüher da una razón que roza lo psicológico, al asegurar que la transformación sobre el juicio estilístico sobre Séneca “no es otra cosa que un evidente reflejo del paso de aquel ideal de sencilla humanidad, introvertido, propio del renacimiento erasmiano, al Humanismo posterior, extrovertido, de transición al Barroco, que encuentra su típica expresión en el realce patético y en la ostentación”.¹⁸

Lo cierto es que en el cambio de paradigma estético de latinidad también intervinieron los aires de renovación espiritual e ideológica que traían consigo la deuotio moderna y el Humanismo, que, sin embargo, se vieron rápidamente truncados por las guerras de religión y el despliegue de la Contrarreforma por un lado y el afianzamiento del poder real y nobiliario por otro. De este doble proceso se desprendió también un cambio en la concepción de la cultura y, sobre todo, en su control. La Iglesia Católica y las cada vez más consolidadas Iglesias Reformadas se esforzaron igualmente por mantener bajo su tutela la res publica litteraria en cada una de sus áreas de influencia; la libre circulación de ideas y personas se redujo significativamente, y el prestigio de una obra se vio aumentado por la dificultad de un estilo artificioso -su “arcanidad”, en palabras de Gracián-, que dificultaba el acceso del pueblo a sus contenidos: “Digo, pues, que no se escribe para todos, y por eso es de modo que la arcanidad del estilo aumente veneración a la sublimidad de la materia, haciendo más veneradas las cosas el misterioso modo del decirlas”.¹⁹

También en este nuevo contexto la filosofía de Séneca se revaloriza, como un mecanismo de defensa cuyo lema es la constancia del sabio, es decir, la resistencia del intelectual ante los vaivenes de la fortuna. El neoestoicismo sitúa la libertad humana en el plano de la conciencia interior, como resultado del dominio de las pasiones. En paralelo, la libertad del cuerpo político se impregna de una concepción igualmente limitada, que encuentra su inspiración en obras como el De Clementia, que tiene, en realidad, dos objetivos: por un lado, intenta inculcar en el nuevo príncipe, Nerón, hábitos de gobierno virtuosos; por otro, presenta una defensa sistemática del Principado frente al sistema republicano. Veamos esta cita:

“In the late Republic, the Romans had lost their ability to live in accordance with true ius, and thereby could no longer be said properly free; under the rule of the Caesars […], the body politic was restored to health through the guidance of its virtuous ruler […] and libertas was thereby restored to the people”.²⁰

No es extraño, pues, que el neoestoicismo cuente con la aceptación de la mayoría de las élites cercanas al poder en Europa, especialmente en el ámbito católico, desde el momento en que proporciona soporte filosófico a la situación de sumisión -voluntaria u obligada- a los dictados de las instituciones que ejercen el control político y religioso.

Por otra parte, el desempeño de Séneca bajo los reinados de Claudio y de Nerón sumó al interés por sus principios políticos el ejemplo de su prudentia como hombre de Estado y cortesano que debe lidiar con unas circunstancias adversas. Él se convirtió en el perfecto modelo de “privado” y, rápidamente, se transformó en personaje literario en este campo.

III. La crisis del absolutismo y la recepción de Séneca: Mártir Rizo y Diderot

En el presente estudio vamos a tener en consideración dos biografías de Séneca de muy distinta intención y estilo, pero cuya comparación pone de manifiesto hasta qué punto los cambios en la recepción de un personaje perfectamente determinado por la tradición clásica están determinados por elementos contextuales de los principios políticos y filosóficos del momento.

El primer autor que abrió el proceso de rehabilitación de Séneca en la literatura castellana fue Juan Pablo Mártir Rizo con su Historia de la vida de Lucio Anneo Séneca (Madrid, 1625).

El segundo elemento de nuestra comparación es una obra que tiene, en sí misma, una interesante evolución interna: el Essai sur la vie de Sénèque le philosophe, sur ses écrits, et sur les règnes de Claude et de Néron compuesto por Denis Diderot y publicado en diciembre de 1778, en el tomo VII de las Œuvres de Sénèque traduites en français par feu M. Lagrange (aunque la edición lleva fecha de 1779). Este ensayo provocó una virulenta respuesta de la prensa contraria al movimiento ilustrado. Diderot contestó a esos ataques mediante la publicación de una segunda edición, en separata, considerablemente más voluminosa que la primera, con el título definitivo de Essai sur les règnes de Claude et de Néron et sur les mœurs et les écrits de Sénèque pour servir d’introduction à la lecture de ce philosophe, que vio la luz en 1782 y que pretendía haber sido impresa en Londres.²¹ Esta segunda edición servirá de base para nuestro estudio.

Juan Pablo Mártir Rizo (1593-1642) es casi desconocido en nuestros días, aunque tuvo una cierta presencia en los círculos intelectuales de Madrid en la primera mitad del siglo XVII. Su actividad literaria se desarrolló durante los reinados de Felipe III (1598-1621) y Felipe IV (1621-1665), es decir, cuando la monarquía española pasa desde su rápido apogeo en los primeros años del reinado de Felipe II hasta la grave crisis de 1640 y sus consecuencias posteriores.²²

La Corona, formada por un conglomerado dinástico de “reinos, estados y señoríos”, luchó con resultados dispares por adaptarse a las necesidades de gobierno de territorios con idiosincrasias, fueros, leyes y tradiciones diversas. El concepto de poder real evolucionó en paralelo a un cambio en la visión de la posición del individuo con respecto a la comunidad y al poder religioso y político. Los cambios en la mentalidad religiosa, que alentaban una práctica íntima y personal, encontraban su contrapunto civil en las utopías políticas y en los numerosos tratados sobre la formación y educación del príncipe y sobre la elección de consejeros y ministros capaces de hacer frente a una sociedad cambiante.

Mártir Rizo hizo numerosas aportaciones a la historiografía y a la literatura política, comenzando por una traducción de la Histoire d’Ælius Sejanus (1617) del francés Pierre Mathieu (1563-1621), que publicó con el título de Vida del dichoso desdichado (1625).²³ Junto con Virgilio Malvezzi (1595-1654), Mathieu es uno de los fundadores del género de biografía política de tono tacitista.²⁴ Ambos sirvieron de inspiración a nuestro autor para la redacción de su Historia de la vida de Lucio Anneo Séneca Español (1625) y para otras biografías de prohombres romanos, como la Historia de la vida de Mecenas (1626) y El Rómulo (1633), que constituyen parte de una galería de personajes históricos en los que nuestro autor estudia la función y características del perfecto valido real.²⁵

Uno de los elementos que más favorece la comparación entre las dos biografías de nuestro filósofo y hombre de Estado es que tanto Mártir Rizo como Diderot disponen de un corto número de fuentes clásicas para trazar la vida de Séneca: además de los datos biográficos esparcidos en su propia obra, la principal fuente para reconstruir la vida del filósofo son los Anales de Tácito (libros XI-XVI), las vidas de Claudio y de Nerón (libros V y VI) de Suetonio y los libros LX a LXIII de la Historia Romana de Dion Casio. El reducido corpus de fuentes permite observar las diferencias en el tratamiento y plantearnos la relación que ambos biógrafos establecen con ellas.

Con los mismos elementos de base, las biografías de Mártir Rizo y de Diderot tienen un propósito práctico muy diferente. El español parte del convencimiento de que el conocimiento del pasado entraña una enseñanza moral que amplía su efecto con el ejemplo de los personajes históricos reales:

Sus libros son biografías políticas noveladas. Y recapitulando, diremos que son biografías para servirse de la fuerza de contagio moral de la persona; políticas, por el cardinal interés que las mueve; noveladas, para aprovechar las ventajas de impresionabilidad e influencia en el lector que esta clase de obras tiene, debidas a su amenidad, a su libertad para modelar adecuadamente las figuras, a su mayor amplitud para el juego del ingenio y toda suerte de recursos literarios, a su mayor facilidad para el escritor, que no ha de emplearse y comprometer demasiado su crédito en pesquisas cansadas.²⁶

Mártir Rizo imita el estilo de Tácito, que es con mucho su fuente principal, pero su relación con el autor romano es compleja. A lo largo de la redacción de la Vida de Séneca, Mártir parafrasea el texto de los Anales en diversas ocasiones, inventa personajes que no aparecen en ninguna de sus fuentes y llena de sentencias morales el relato histórico, a menudo añadiendo ejemplos extraídos de otras lecturas que no tienen que ver con las fuentes de su relato. No hay una idealización de las virtudes de los Antiguos, cuyas acciones pueden ser modelo tanto de nobleza como de infamia: “Admito el reprehender los vicios desterrándolos de las repúblicas, mas no cotejando los ejemplos modernos con los antiguos, que éstos fueron maestros de la deshonestidad y aquéllos imitadores de lo que no pueden igualar por ser extremo de las maldades, exceso de los vicios”.²⁷

Entre los antiguos y los modernos existe tan sólo una diferencia de grado; los antiguos, sin el freno de la moral cristiana, llegaron a cotas de infamia que no pueden ser alcanzadas por los modernos. Del mismo modo, los que en aquel tiempo se oponían al crimen y a la disolución fueron un ejemplo de fuerza y constancia que aun resulta más sublime porque carecían del apoyo de la fe. En ese sentido, Mártir Rizo es plenamente un moderno, pero no debemos ligar este calificativo al concepto actual de progreso, del que este autor parece estar completamente alejado. Su concepción del tiempo es todavía cíclica, y su lectura de los hechos históricos no aporta elementos para modificar los males que detecta, sino consejos para sobrellevarlos:

Es condición de las cosas mortales que a la prosperidad siga la desdicha, y después de la adversidad procedan las felicidades. Pintaban los antiguos a la Fortuna con la cornucopia en la mano, y en la otra un timón, que asentaba alguna vez sobre un globo, significando por esto sus continuas mudanzas y desasosiegos, que disponía de las riquezas como quien era dueño de las cosas humanas y que gobernaba el universo.²⁸

En el caso de Diderot, el tratamiento de las fuentes es más libre, desde el momento en que nuestro philosophe no trata de acercar su estilo a las máximas morales de Tácito, sino de establecer un diálogo con el autor, del que pretende que sus lectores sean testigos:

Je ne compose point, je ne suis point auteur; je lis et je converse; j’interroge ou je réponds. […] mais si l’on jette alternativement les yeux sur la pagine de Sénèque et sur la mienne, on remarquera dans celle-ci plus d’ordre, plus de clarté, selon qu’on se mettra plus fidèlement à ma place, qu’on aura plus d’analogie avec le philosophe et avec moi; et l’on ne tardera pas à s’apercevoir que c’est d’autant mon âme que je peins que celle des différents personnages qui s’offrent à mon récit.²⁹

En ese diálogo, el escritor francés no se subordina al texto de Tácito, de Dion, de Suetonio o de Séneca, pero ve en los caracteres descritos por ellos figuras y comportamientos de validez universal:

Une expérience que je proposerais volontiers à l’homme de soixante-cinq ou six ans […] serait d’emporter avec lui, dans la retraite, Tacite, Suétone et Sénèque; de jeter négligemment sur le papier les choses qui l’intéresseraient, les idées qu’elles révelleroient dans son esprit, les pensées de ces auteurs qu’il voudrait retenir, les sentiments qu’il éprouverait […] et je suis presque sûr que, s’arrêtant aux endroits où je me suis arrêté, comparant son siècle aux siècles passés, et tirant des circonstances et des caractères les mêmes conjectures sur ce que le présent nous annonce, sur ce qu’on peut espérer ou craindre de l’avenir, il referait cet ouvrage à peu près tel qu’il est.³⁰

El enciclopedista muestra desde un principio su intención de redactar una apología de Séneca,³¹ pero no elude, en el análisis de sus obras, las debilidades o las contradicciones de su personaje. Así, ante las diferencias entre la Consolación a Helvia y “le tone pusillanime et rampant”³² de la Consolación a Polibio, Diderot improvisa una explicación psicológica que justifica esa diversidad de conducta:

Sénèque, brisé par une vie triste et pénible qui durait au moins depuis trois ans, désolé de la mort de sa femme et d’un de ses enfants, aura atténué sa misère pour tempérer la douleur de sa mère, et l’aura exagérée pour exciter la commisération de l’empereur. […] Il n’y a guère que l’enthousiasme ou la dureté des organes qui garantissent d’une espèce d’hypocrisie commune à ceux qui souffrent.³³

El Séneca de Diderot se construye a la manera de un mosaico: la lectura de las obras del filósofo produce unas reflexiones que se engarzan en el relato biográfico transmitido por los historiadores antiguos. El personaje adquiere una tremenda humanidad, pues sus miedos, debilidades y contradicciones no se ocultan, sino que se explican desde el contexto histórico y el análisis de sus emociones.

El enciclopedista trata a sus fuentes con enormes reservas, poniendo de manifiesto la dificultad que los modernos tenemos para juzgar objetivamente la conducta de los antiguos de acuerdo con nuestras normas de virtud: “Est-ce par nos mœurs ou par celles du temps qu’il convient d’apprécier les actions? N’y a-t-il aucune différence entre la vertu d’un siècle et celle d’un autre, entre la vertu de la cour et celle d’un cloître?”.³⁴

El concepto es interesante, no sólo porque muestra hasta qué punto es complicado valorar a un personaje histórico de la Antigüedad, dado la relatividad de los juicios morales, sino también porque de él se desprende que el testimonio de los autores antiguos es igualmente relativo a su tiempo y a su escala de valores. Este punto de vista le permite a Diderot interpretar conscientemente los textos de Tácito en relación con los valores de su presente, corrigiendo en ocasiones las deducciones del historiador romano, con quien mantiene un vínculo bastante conflictivo: por un lado, experimenta una profunda admiración, como deja claro después de relatar los últimos instantes de Séneca. Veamos este pasaje:

Le récit qui précède est traduit des Annales de Tacite; interprètes fidèles de cet auteur sublime et profond, nous n’aurions pu sans témérité, j’ai presque dit sans sacrilège, y ajouter ou en retrancher un seul mot. Si nous lui avons ôté quelque chose, c’est son laconisme et son énergie, et l’on imagine bien que c’est malgré nous.³⁵

Pero, por otro lado, no se abstiene de criticar algunos juicios del historiador antiguo, como observamos en el comentario que sirve de colofón a la narración de la última entrevista entre Nerón y Agripina:

Mais le projet du vaisseau avait transpiré, et Agrippine se fait porter en litière de Baules jusqu’à Baïes, où elle soupe. À table, Néron se place au dessous d’elle, l’entretient tantôt avec familiarité, […] et semble ne s’en séparer qu’à regret, soit, dit Tacite, pour que rien ne manquât à sa dissimulation, soit que les derniers regards de sa mère sur lui, ses dernières regards sur sa mère suspendissent sa férocité. Ce dernier sentiment fait trop d’honneur à Néron, et n’en fait pas assez à la pénétration de Tacite.³⁶

El pensador francés lee a Tácito despojándolo del tono ejemplarizante y sentencioso que vemos campear en los escritos de Mártir Rizo. En parte, porque el philosophe está lejos de una concepción estática de la historia como repertorio de exempla escolares,³⁷ y se inclina por una revitalización emocional del pasado, que acorta las distancias con el presente y lo actualiza. Tácito no pierde su condición de escritor digno de respeto y con una larga tradición exegética detrás, pero los acontecimientos que relata se desenfocan para ser analizados con los ojos de un pensador moderno que establece un nuevo juicio sobre sus personajes, desde una escala de valores distinta a la propugnada por el autor clásico. Diderot, preocupado en sus últimos meses de existencia por la coherencia entre su vida y su obra, ve reflejada en el Séneca filósofo y hombre cercano al poder una imagen en la que cree reconocerse en ocasiones, pero que no le convence como ejemplo de conducta.

Es evidente que no sólo la literatura clásica sino incluso la vida de sus autores y la coherencia de ésta con sus escritos resultan influencias fundamentales para la fijación de las modernas nociones políticas a partir del Humanismo europeo. Cicerón, Tácito, Livio, Séneca y otros autores de menor repercusión son intensamente estudiados, comentados e interpretados. La pedagogía de los exempla, tan empleada en la didáctica jesuítica, salta más allá del ámbito escolar y de la nómina de personajes consagrados por la tradición. Durante los siglos XVII y XVIII, los héroes y heroínas romanos y griegos -sean históricos o puramente literarios- encarnan en la literatura europea una serie de virtudes políticas o cívicas que evolucionan al compás de los cambios ideológicos.

El desarrollo de los principios políticos de la Ilustración dirige paulatinamente la atención de los escritores hacia personajes que personifican valores republicanos o son modelo de libertad de pensamiento: en 1712, Joseph Addison escribe Cato, a tragedy, profusamente representada durante la Revolución Americana, en la que se tratan temas como la libertad individual frente a la tiranía, republicanismo frente a monarquía, control estoico de las pasiones frente a emoción y superstición. En 1720, John Toland publica Hypatia,³⁸ una breve biografía de la matemática alejandrina, dicha obra habla del fanatismo religioso y del odio a la razón. En 1730, Voltaire estrena su tragedia Brutus y, en 1735, La mort de César, en las que se discute el derecho a derrocar a un tirano para bien de la república. En 1789, Vittorio Alfieri estrena sobre el mismo tema las tragedias Bruto I y Bruto II, dedicadas respectivamente “al chiarissimo e libero uomo il generale Washington”, “liberator dell’America” y “al popolo italiano futuro”.

No resulta extraño que Diderot haya manifestado, en esta época entregada al heroísmo republicano, una opinión negativa sobre el colaborador necesario de un tirano cruel, cuyos severos preceptos morales no concuerdan con el servilismo de sus actos:

Sénèque chargé par état de braver la mort en présentant à son pupille les remontrances de la vertu, le sage Sénèque plus attentif à entasser les richesses qu’à remplir ce périlleux devoir, se contente de faire diversion à la cruauté du tyran en favorisant sa luxure; il souscrit par un honteux silence à la mort de quelques braves citoyens qu’il aurait dû défendre.³⁹

Lo sorprendente es que pocos años después, tal autor decida redactar un ensayo que él mismo califica de apologético sobre la figura del filósofo. Cabe enmarcar este cambio de opinión en el contexto de la cotterie del barón D’Holbach, gran difusor de textos clandestinos de la Ilustración radical, quien tenía interés en dar a conocer un sistema moral concebido fuera de los principios de la religión cristiana.⁴⁰ Así, le encargó a N. Lagrange, preceptor de sus hijos, una traducción completa de las obras de Séneca, que quedó interrumpida por la muerte de éste en 1775. El proyecto encontró en Jacques-André Naigeon, estrecho colaborador de D’Holbach, un continuador entregado. Diderot fue animado por ambos a redactar un postfacio a la traducción de las obras completas de Séneca que ve la luz en 1778, y que cobra plena autonomía con la segunda edición de 1782, profundamente revisada por el autor. No era una tarea fácil encontrar elementos en la vida de Séneca que pudieran convertirlo en un personaje heroico a los ojos de Diderot y de su público. Tácito se convierte en su fuente principal, pues aúna a su autoridad como historiador el que no emite un juicio desfavorable sobre el filósofo, y relata su muerte con tintes elogiosos.

No obstante, el enciclopedista se ve obligado a interpretar y transformar con cierta profundidad el texto de los Anales, procedimiento que se hace evidente en las traducciones de Tácito que ofrece en su Essai. Tampoco duda en abandonar a su autor de referencia en favor de Suetonio cuando éste presenta un testimonio más favorable a su propósito, aunque sea un historiador poco apreciado en la segunda mitad del siglo XVIII.⁴¹ De hecho, el recurso a Suetonio suele servir para acentuar los elementos de crueldad de Nerón y resaltar la constancia de los principios morales de Séneca.

Impulsado por D’Holbach y Naigeon, Diderot es capaz de modificar su propia visión sobre el personaje de Séneca para hacerlo compatible con el proyecto ético-político del barón, bosquejado principalmente en su Etocracia (1776). No es de menor importancia el hecho de que este encargo le llegue al final de su vida, en un momento en que el escritor francés puede establecer paralelismos entre la vida de Séneca como cortesano y su propia carrera como filósofo vecino al poder. Diderot muestra que la interpretación de un texto depende de las circunstancias sociales y políticas de su recepción. Las condiciones externas cambiantes han contribuido a la creación de nuevas obras literarias dependientes de la recepción del texto clásico, y estas nuevas creaciones han modificado las interpretaciones que se daban primero a las obras clásicas originales, en el proceso continuo e ilimitado de la intertextualidad.

Mártir Rizo, por su parte, no siente interés ni por la personalidad de Séneca ni por sus obras, cuyos títulos menciona de pasada en la conclusión de su biografía. La Vida de Séneca que redacta es eminentemente política, centrada en su actividad como cortesano. Es más, no es descabellado pensar que Mártir no haya siquiera leído los textos de nuestro filósofo, pues no parece haber referencias directas en la Vida. La construcción del personaje se realiza a partir de las noticias dejadas por los historiadores -incluso se puede localizar alguna aportación de Dion Casio⁴²-, y se completa mediante las orationes fictae, un procedimiento que emplea con mucha frecuencia y que Diderot no desarrolla en la misma medida.

Mártir Rizo usa el modelo proporcionado por Tácito para completarlo con nuevas concepciones políticas que expone como narrador en su obra, y que pone directamente en boca de Séneca en varias ocasiones, como sucede con el largo discurso con el que inaugura el reinado de Nerón.⁴³ En él, el filósofo expone las líneas del pacto social que instituye la soberanía del príncipe, con unos conceptos que, aunque no se ajustan a la tradición política romana, se pueden deducir del relato de Tácito:

Debe reconocer el príncipe soberano, a quien la voluntad de los súbditos constituye en lugar tan eminente, haberse subordinado tanta suma de varones perfectos a la sujeción de sus leyes, siendo de su misma naturaleza, y muchos dignos de imperar otros mundos, aunque ninguno igual a tus perfecciones, cuya excelencia y valor les da motivos leales a permitir, que tú, como el más digno, gobiernes como dueño de tus inferiores, siempre atento a que su permisión y obediencia sola te constituyan príncipe supremo, y que si faltasen vasallos no serías emperador, o si en ellos faltasen lealtad y resignación a tus siervos.⁴⁴

La soberanía, sin embargo, una vez concedida, es total e ilimitada, y debe ser ejercida con clemencia y moderación. La elección de los consejeros presenta especial importancia; puesto que la complejidad del gobierno impide que el monarca pueda ocuparse de todos los asuntos que reclaman su atención, es necesario que se rodee de las personas más capaces, y que éstas mantengan la necesaria estabilidad en sus oficios⁴⁵ para que puedan desempeñarse con el mejor resultado.

Con estos discursos, Mártir matiza a los personajes del relato histórico e incluso introduce nuevas figuras dramáticas, como es el caso de Flavia, confidente de Mesalina desconocida por Tácito, Suetonio y Dion. Su presencia dramática le permite al autor la transposición mediante una especie de desdoblamiento del diálogo interior que hubiera podido mantener consigo misma la esposa de Claudio cuando le llegaron los rumores de la publicidad de su adulterio: “Era el alma de Flavia la que animaba a Mesalina; en dos cuerpos habitaba un alma”.⁴⁶ En este caso, las intervenciones en estilo directo se alternan formando no tanto un diálogo cuanto una exposición de principios contrapuestos que justifican la resolución final de la protagonista.

En otros momentos, los discursos sirven de vehículo a las tesis políticas que sostiene el escritor. Estas orationes permiten comparar la conducta y las palabras del personaje en cuestión con sus motivaciones reales, gracias a la contextualización del autor, que pone de manifiesto las nociones de prudencia y disimulación, temas centrales de la reflexión en boga sobre Maquiavelo y la razón de Estado. Encontramos un buen ejemplo de este procedimiento en el discurso con el que Séneca intenta alejarse de la Corte y donar sus riquezas a Nerón, cuyas palabras están matizadas por las acotaciones que Mártir Rizo realiza antes y después de la intervención. Sabemos al inicio que Lucio Anneo busca “excusar mayores peligros que le amenazaban”,⁴⁷ y al final conocemos que Nerón replicará “oyendo lo que su maestro le decía (aunque fingidamente)”.⁴⁸ Ambas indicaciones modulan las palabras de Séneca y la respuesta de Nerón, hacen que no nos quedemos en su literalidad y que comprendamos el propósito real que ocultan.

En este caso, los dos parlamentos son paráfrasis de Tácito, que Mártir Rizo amplía para ofrecer parte de su teoría política del buen privado:

Cuando considero, sacro príncipe, que desde el estado de particular caballero he ascendido a la grandeza de la felicidad que poseo compitiendo con los mayores del Imperio, reconozco que he excedido de la modestia que pertenecía a mis estudios; mas, ¿cómo podía dejar de manifestarse tu liberalidad en mí si hallan todos en ti premios, recompensas, gracias, mercedes? Tú, señor, hiciste conmigo lo que debía hacer un príncipe con un vasallo a quien quiso igualar consigo, para que se entienda que puedes levantar a la humildad hasta el grado en que me colocaste, y yo pude admitir tus favores, haciéndome digno dellos la voluntad de servirte. Si di ocasión a que me premiases, mostraste en la recompensa cuánto es en tu mano más liberal que yo capaz de beneficio. Yo debía, como a supremo señor, estos servicios, y de lo que a ti es debido, tomaste ocasión para hacer grande al que se contentaba con limitados favores; mas si yo esperaba como Séneca, tú me honraste como César.

Catorce años ha que adoctrino tu juventud y ocho que posees el gobierno de la monarquía con tanta prudencia, que no necesitas más de mi educación ni para acertar has menester mi consejo.⁴⁹

En los Anales, el inicio es mucho más abrupto y no hace referencia a la relación y a las obligaciones entre señores y vasallos, un tema recurrente en la obra de Mártir Rizo: “Hace catorce años, César, que fui puesto al lado de la esperanza que tú eras, ocho que ostentas el imperio; en este tiempo has acumulado sobre mí tantos honores y riquezas, que a mi felicidad no le falta sino la medida”.⁵⁰

En ese sentido, tanto la Historia de la vida de L. Anneo Séneca de Mártir Rizo como el Essai sur la vie de Sénèque de Diderot dejan claro cómo la reflexión sobre nociones y prácticas políticas de la Antigüedad ha sido fundamental en la definición de los actuales conceptos políticos. Mártir Rizo desarrolla sobre la biografía del filósofo una profunda especulación acerca del poder, en línea con las teorías de Bodin y de la recepción crítica de Maquiavelo.⁵¹ El consejero del príncipe se convierte durante el régimen absolutista en un elemento político fundamental.

Diderot, por su parte, se centra en la relación entre el filósofo y el poder, en la posibilidad de combinar la libertad de pensamiento que requiere la filosofía con las constricciones que nacen del ejercicio de la política activa, y traza una suerte de paralelismo no explícito entre la figura del Séneca filósofo y consejero del emperador y su propio desempeño como consejero de Catalina la Grande de Rusia.

Además, el pensador francés está plenamente consciente de la distancia entre el autor antiguo y el moderno, un espacio vacío que se colma con los conceptos que cada lector, en su actualización, aporta de su propio bagaje. Cuando se pregunta “Est-ce par nos mœurs ou par celles du temps qu’il convient d’apprécier les actions?”,⁵² reconoce la imposibilidad de entender el texto clásico del mismo modo que lo harían sus lectores originales.

Esta reflexión nos proporciona una de las claves del trabajo que nos ocupa: el receptor moderno de una obra clásica se enfrenta a un empeño complejo. Por un lado, está la reconstrucción del contexto histórico e ideológico de la obra en el momento de su elaboración, que produce una lectura moderna necesariamente alejada del significado original por el inevitable clinamen⁵³ de valores que señala Diderot y que la crítica moderna llama variación del horizonte de expectativas.⁵⁴

Pero al mismo tiempo es necesario poner de relieve en la medida de lo posible la red de relaciones que vinculan su obra -hablamos tanto de Mártir Rizo como del enciclopedista- con el resto de producciones anteriores en el seno de las cuales se inserta como una nueva variante de una materia que extiende sus producciones a lo largo de varios siglos de tradición.

El vuelco ideológico desde Mártir Rizo hasta el escritor francés es evidente. El primero nos habla de un tiempo en el que la tolerancia, el diálogo y el uso de la palabra según el modelo ciceroniano han dado paso a una “cultura” imperial de pensamiento voluntariamente sometido, que sacrifica la libertad de conciencia a una supuesta paz social. Diderot inaugura una nueva manera de interpelar a los clásicos, de igual a igual, estableciendo un diálogo productivo y a la vez consciente de la distancia que nos separa de sus planteamientos políticos y filosóficos. En el enciclopedista, Séneca no constituye un modelo, sino un espejo donde él mismo se contempla y reflexiona sobre su vida y su relación con el poder, y en el que, finalmente, encuentra la absolución de sus errores: “Juges, quel est celui que vous avez assis sur la sellete? C’est Sénèque. Quel est son accusateur? Un seul témoin récusable. Dans cette grande cause quel est le rapporteur? Un historien sévère dont toutes les conclusions sont en sa faveur”.⁵⁵

El cambio de parecer del propio Diderot acerca de Séneca ilustra la permanente vitalidad del texto clásico. Como bien intuyó el philosophe, la distancia entre el lector y el texto, que no es sólo temporal, sino, principalmente, ideológica y de valores, permite completar y actualizar la lectura con los conceptos propios, que funcionan como un substrato siempre presente. Éste es el secreto de la supervivencia de nuestra disciplina.