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Nova tellus

Print version ISSN 0185-3058

Nova tellus vol.37 n.1 México Jan./Jun. 2019

http://dx.doi.org/10.19130/iifl.nt.2019.37.1.807 

Artículos

“Breve tipología del deseo” (rāgavibhāgopanyāsa). Traducción anotada del quinto capítulo de Madre por conveniencia (Samayamātṛkā), sátira sánscrita de Kṣemendra (s. XI)1

“A Concise Typology of Desire” (rāgavibhāgopanyāsa). A Translation of Chapter Five in the Sanskrit Satire Mother by Contract (Samayamātṛkā) by Kṣemendra (11 th CE)

a Universidad Nacional Autónoma de México, México. figueroa@correo.crim.unam.mx

Resumen:

Ésta es la primera traducción al castellano del quinto capítulo de la sátira sánscrita Madre por conveniencia (Samayamātṛkā), escrita por el gran poeta de Cachemira Kṣemendra (s. XI e.c.). Titulado “Breve tipología del deseo” (rāgavibhāgopanyāsa), el capítulo forma parte de las lecciones que, siguiendo la trama de la obra, imparte una experimentada proxeneta a su joven aprendiz en el oficio más antiguo del mundo. En un sentido más profundo, el capítulo constituye una especie de digresión teórica sobre diversos tipos de amantes desde la perspectiva del deseo (rāga) que cada uno de ellos manifiesta. Esta tipología destaca por su estilo y contenidos, así como por carecer de paralelos en el corpus sánscrito. En este contexto, el artículo llama la atención sobre la trascendencia del capítulo y señala los temas que ameritan un estudio exhaustivo.

Palabras clave: literatura sánscrita; sátira; erotología; deseo; Kṣemendra

Abstract:

This is the first Spanish translation of the fifth chapter in the Sanskrit satire Mother by contract (Samayamātṛkā), composed by the great Kashmiri poet Kṣemendra (11th CE). Entitled “A Concise Typology of Desire” (rāgavibhāgopanyāsa), this chapter is part of the lessons taught -according to the work’s plot- by a seasoned procuress to her young student in the oldest profession in the world. In a deeper sense, the chapter is a sort of theoretical digression about various types of lovers from the perspective of their manifested desire (rāga). This typology stands out for its style and contents, as well as for the absence of parallels in the Sanskrit corpus. In this context, the paper calls attention to the significance of the chapter and indicates topics for further research.

Keywords: Sanskrit Literature; Satire; Erotology; Desire; Kṣemendra

Para Wendy Doniger

El autor: Kṣemendra

El lector tiene en sus manos la primera traducción directa al español de un importante capítulo de la sátira sánscrita Madre por conveniencia (Samayamātṛkā), escrita por Kṣemendra, célebre literato de Cachemira, a los pies del Himalaya. Kṣemendra nació entre los últimos años del siglo X y los primeros del siglo XI. Fue un hombre longevo y tuvo una prolífica carrera literaria, con una producción de casi cuarenta títulos2 durante los reinados de Ananta, a partir del año 1028, y Kalaśa, a partir del 1063, a quienes dedica elogios en varias obras.3 Generoso para ofrecer datos personales en comparación con otros autores sánscritos, sabemos que perteneció a una familia adinerada que contaba con la estima y el respeto de la gente. Algunos de sus antepasados ocuparon puestos en la corte.4 Su padre, Prakāśendra, heredó esta prosperidad y llegó a ser muy apreciado entre la clase sacerdotal por su espíritu filantrópico.5

Kṣemendra tuvo al menos un hijo, Somendra, también poeta.6 Sobre su formación, sabemos que estudió literatura con el gran maestro tántrico y teórico literario Abhinavagupta.7 Su celebridad como autor puede medirse por las innumerables citas incluidas en antologías clásicas. Su vasta obra abarca no sólo composiciones literarias con un humor satírico, categoría en la que suelen agruparse varios textos además de Madre por conveniencia, sino asimismo compendios de narraciones consagradas como el Rāmāyaṇa y el Mahābhārata; recreaciones de historias religiosas clásicas como las leyendas acerca de las vidas previas del Buda o los mitos sobre los avatares de Viṣṇu; tratados de teoría literaria como sus Aucityavicāracarcā y Suvṛttatilaka, e incluso una obra histórica, el Nṛpāvali, desafortunadamente hoy perdida.8

En todos estos textos, por encima de la diversidad de géneros, Kṣemendra exhibe un gran sentido de individualidad, tangible, por ejemplo, en su tendencia a innovar o a asumir una postura crítica sin aparentes compromisos políticos o de patronazgo. “[Poeta es aquel] que posee el talento para quitar y poner, y depurar una y otra vez lo hecho previamente sin depender de nadie…”,9 apunta en su Kavikaṇṭhābharaṇa, escrito como una guía para futuros poetas. Su contribución a la gran tradición literaria sánscrita de Cachemira posee, desde esa perspectiva, un valor agregado.

En efecto, Cachemira fue una de las grandes capitales intelectuales de la cultura sánscrita a lo largo de por lo menos tres siglos antes de Kṣemendra. En ese lugar florecieron y se renovaron la teoría literaria, la poética y la dramaturgia; ahí alcanzaron un desarrollo sin paralelo la gramática, la lógica y la filosofía del lenguaje; en cuanto a la vida religiosa, la región auspició una asombrosa diversidad y ductilidad, y fue testigo de una explosión de corrientes tántricas, cuya praxis derivó en el sofisticado discurso filosófico de autores como Utpaladeva y Abhinavagupta. En el ámbito propiamente literario, las innovaciones tanto en estilo como en contenido de autores como Dāmodaragupta y Bhallaṭa dieron forma a piezas que hoy pueden considerarse pioneras en sus respectivos géneros y una influencia decisiva en nuestro autor.10

Sobre la base de esta tradición robusta, tan diversa como compleja, y sin dejar de lado el legado de la gran cultura sánscrita más allá de Cachemira, Kṣemendra dibuja con nuevos colores el mundo a su alrededor. Es un hombre de su tiempo y como tal intenta apropiarse de su presente con la ventaja de quien se sabe en la cúspide de una tradición excepcional, da un paso atrás, observa el cuadro completo y, desde esa posición privilegiada, situado en el entrecruce de pasado y presente, de folclor y cosmopolitismo, plasma literariamente la vida social y religiosa de su época. Ésta es la mirada que subyace en Madre por conveniencia por encima de su trama concreta. Detrás de la historia de una decrépita y ambiciosa celestina, su hermosa aprendiz en el oficio más antiguo del mundo y los incontables hombres citadinos afectos al placer burdelesco, se encuentra la sociedad entera con sus virtudes y vicios, y más allá las fuerzas de la vida misma, y el desafío que supone existir en medio de esas fuerzas. En todo ello, Kṣemendra permanece fiel al consejo que da al escritor en ciernes en su Kavikaṇṭhābharaṇa: debes salir y observar el mundo en toda su complejidad, experimentarlo en su infinita variedad.11

La obra: Madre por conveniencia

Conformada por 639 estrofas en ocho capítulos de variada extensión y un breve epílogo, la obra Madre por conveniencia es un mordaz retrato de los vicios y la hipocresía de la sociedad india tradicional desde la perspectiva marginal de una artera proxeneta, la temible Kaṅkālī, y su joven aprendiz, la hermosa prostituta Kalāvatī. Ésta acaba de perder a su “madre” y en medio de su desconsuelo (1.32) recibe la visita de un viejo amigo, el barbero, quien le aconseja adoptar una nueva tutora (1.40). Acto seguido, le recomienda a la célebre Kaṅkālī, “huesuda de complexión, las venas [se le saltaban] como cuerdas y tenía el vientre sumido hasta las vísceras; era como un espectro con el cuerpo enjuto y el rostro cadavérico” (4.2). El barbero relata entonces las andanzas de Kaṅkālī de la infancia a la vejez a través de una disparatada secuencia de sucesos y cambios de identidad cuyo hilo conductor es la búsqueda de placer y dinero, las dos fuerzas que rigen la existencia mundana o lo que los indios llaman saṃsāra (2.3-104). Este vertiginoso recuento concluye con la noticia del reciente retorno de Kaṅkālī a la ciudad (2.105).

En el capítulo cuarto somos testigos del encuentro iniciático entre “hija” y “madre”. Cautivada, la primera se rinde ante la vieja madrota con una promesa de lealtad devota; complacida, la segunda ve en Kalāvatī el recipiente idóneo para depositar los sagrados preceptos del oficio -y, por supuesto, una oportunidad inmejorable para ganarse la vida- (4.9-19). De este modo, Kaṅkālī se convierte en su “madre por conveniencia” y empieza a enseñarle el oficio. Las lecciones preliminares giran alrededor del dinero como el bien más alto, la estupidez humana como el punto de partida y una inteligencia pragmática como el medio para alcanzar la meta. La clave del éxito no es, pues, “el apellido ni la virtud ni la belleza” (4.20), sino una inteligencia puesta al servicio de la ilusión, que la propaga con alevosía a fin de atrapar a las mejores presas. Para ilustrar estos principios elementales, la madama hace un mordaz repaso de la imbecilidad de dioses y héroes, discurso que pone de cabeza la tradición y revela una aguda conciencia crítica hacia los grandes relatos religiosos (4.21-35). Kṣemendra remata su escandalosa crítica con una reiteración de los pilares de la sabiduría profana: la estupidez descansa en la búsqueda de metas ilusorias, el éxito consiste en aprovechar esa confusión alimentando la propia ilusión (4.36-38). El capítulo cuarto concluye con una embelesada Kalāvatī que da un paso más allá en su discipulado y suplica que le sea revelado el abecé para poner en práctica tan excelsa sabiduría: “Madre, dime cuál es la fórmula que permite amasar riqueza” (4.134).

Puesto que para seducir y estafar es necesario conocer primero el tipo de deseo que caracteriza a los posibles candidatos, la enseñanza “formal” comienza, en el capítulo quinto, con la curiosa tipología de amantes que aquí se ofrece traducida al español. Concluida la digresión, Kaṅkālī desciende al fin al terreno práctico y así remata el entrenamiento con las consabidas lecciones para conseguir clientes, enamorarlos, dejarlos sin un cinco y elegantemente echarlos, secuencia que Kalāvatī consuma exitosamente a expensas del ingenuo hijo de un acaudalado comerciante (capítulos séptimo y octavo).12

Como este sumario lo insinúa, la riqueza de Madre por conveniencia descansa en la feliz combinación de varios ingredientes. Las convenciones de la literatura amorosa, detalles folclóricos, crítica social y humor convergen en la pluma de Kṣemendra. La combinación no sólo da cuerpo al tema ostensible de la obra; en realidad, parece apuntar a algo más. Madre por conveniencia no es un simple relato burdelesco escrito con un predecible fin didáctico. Es, en realidad, una expresión de las coyunturas que dan forma a la cultura sánscrita, las cuales contienen, con distintos grados de patencia, el sentido más hondo del libro: la relación entre literatura y secularidad, entre secularidad y deseo, entre deseo, feminidad y prostitución, y el impacto de todo esto sobre el estatus quo y los valores morales y religiosos ortodoxos. Por lo tanto, para hacerle justicia al texto, cualquier análisis debería tomar en cuenta todas esas coyunturas. En particular, como el resumen lo pone de manifiesto, la trama presupone, por su propia inercia satírica, una reflexión sostenida sobre la vida religiosa y los ideales de pureza trascendente vis-à-vis las fuerzas del orden secular, o, lo que es lo mismo, una reflexión sobre la secularización de la fe en la forma de un culto al placer y al dinero.

El capítulo: singularidad y relevancia

El capítulo quinto es singular porque introduce en la trama una especie de compendio sobre “ciencia erótica” (kāmaśāstra) cuyos contenidos y estilo carecen de antecedentes en el corpus sánscrito. Kṣemendra presenta una tipología (vibhāga) formada por ochenta variedades de deseo (rāga) organizadas en diez grupos de ocho conforme a las siguientes categorías: color, elementos, fenómenos astrales, sentidos, animales terrestres, aves, partes corporales, trastornos y, finalmente, dos grupos de deseos misceláneos. Detrás de cada tipo de deseo hay, evidentemente, un tipo de amante. A la descripción del deseo índigo, el cristalino, el elefantino, etc., subyace un amante índigo, uno cristalino, uno elefantino, etc. El mensaje es, pues, alegórico. En sentido inverso, la tipología evoca un mundo sensible a toda la gama de las pasiones humanas, un mundo animado eróticamente.

Desde luego, la digresión trae a la mente las clasificaciones del talante sexual de hombres y mujeres basadas en comparaciones con ciertos animales y canonizadas en diversos tratados sobre erotismo, comenzando con el Kāmasūtra (aprox. s. IV). En este texto, por ejemplo, es famosa la clasificación de las mujeres desde una perspectiva sexual, más exactamente genital, como “cervatillas”, “yeguas” y “elefantas”, y de los varones como “liebres”, “toros” y “potros”.13 Aunque obras posteriores dentro del mismo género reproducen la tipología con algunas variantes y agregados, el mismo principio prevalece: la capacidad erótico-sexual de hombres y mujeres, en textos tardíos, incluso su fisonomía y personalidad, puede representarse metafóricamente a través de ciertos animales modelo.14 Apenas unos cuantos textos, iniciando con el Ratirahasya, escrito por Kokkoka más o menos en la época de Kṣemendra, extenderán la comparación más allá del reino animal: sexual y psicológicamente, las mujeres pueden clasificarse, por ejemplo, en “loto, pintura y concha marina”.15 Desde luego, a la par de estas codificaciones “teóricas”, la asociación erótico-romántica entre la mujer y ciertos animales domésticos y salvajes es un motivo recurrente en la literatura clásica, por igual en poemas y dramas.16

En todo caso, más allá de este limitado punto de comparación, la tipología de Kṣemendra no parece tener antecedentes, incluso tangenciales. Hasta donde sé, los únicos paralelos provienen de textos posteriores, se limitan a los tipos de deseo por color y no mencionan a Kṣemendra. Piénsese en los tratados de teoría literaria del jainista Vāgbhaṭa (s. XII) y de Viśvanātha Kavirāj (s. XIV), en los que figuran los deseos “cártamo”, “rubia” e “índigo”, este último definido en términos muy similares a los de Kṣemendra.17 Queda, pues, abierta la posibilidad de que haya aquí un indicio de una tradición de la que, al menos en un sentido limitado, Kṣemendra pudiera haber abrevado.

Al final, la tipología no parece tener paralelos en muchos de sus detalles, y definitivamente no los tiene respecto al conjunto. Esta doble ausencia permite dos lecturas posibles: atribuir la idea por completo al genio de Kṣemendra o bien asumir que éste da continuidad a una tradición textual que no nos ha llegado. En cualquier caso, se trata de un asunto pendiente en espera de una investigación exhaustiva.

Johann Jacob Meyer, traductor de Madre por conveniencia al alemán, fue el primero que reconoció la singularidad del episodio y no dudó en considerarlo Ur-indisch.18 Por su parte, en History of Sanskrit Literature, Sushil Kumar De incluyó la tipología entre los aspectos más interesantes de la obra.19 Menos empático, Ramashankar Tripathi, traductor del texto al hindi, definió el pasaje como “raro”.20 Aparte de estas y algunas otras opiniones igual de exiguas, lo que ha privado es la omisión. La mayoría de los especialistas simplemente ha pasado por alto la originalidad y la trascendencia de dicho capítulo.

A la fecha debemos a Gyula Wojtilla la única reflexión sobre esta singular tipología. Con acierto, señala que en un sentido amplio ésta se inscribe en la obsesión india por las clasificaciones, incluidas las de carácter erótico,21 algo que el propio Kṣemendra corrobora en otras obras, por ejemplo, al sumarse a la tradición que enumera las artes (kāla) que toda prostituta debe dominar. Curiosamente, lo hace combinando tradición e innovación: por un lado, reitera la tradicional lista de 64 artes, consagrada en el Kamasūtra; por el otro, ofrece otras 36 inéditas.22 ¿Cabría pensar en una estrategia similar detrás de nuestro capítulo? De nuevo, el asunto amerita una investigación más profunda.

Wojtilla coincide en que, en su conjunto, el pasaje carece de paralelos y destaca el estilo erudito, que lo convierte casi en un texto dentro de otro. La métrica seleccionada, el śloka, es la misma que rutinariamente emplean los textos “teóricos” versificados, y el espíritu “científico” es tangible en las escuetas definiciones y la consistencia terminológica,23 rasgos que por un instante hacen olvidar el tono satírico y la trama de Madre por conveniencia. Desde esta perspectiva, parecería que con la digresión Kṣemendra busca avalar sus conocimientos en erotología (kāmaśāstra), presentarse, dice Wojtilla, como un “poeta doctus”,24 juicio que bien puede sustentarse con las palabras del propio Kṣemendra en el citado Kavikaṇṭhābharaṇa, donde afirma que “todo escritor que se precie de serlo debe estar familiarizado con Vātsyāyana”, el autor del Kāmasūtra.25

Cabe notar, sin embargo, que no toda la tipología es teoría en abstracto. Sutilmente, sirve a la trama y así, páginas adelante, encuentra aplicación. El ingenuo cliente con el que la prostituta Kalāvatī pondrá en práctica las lecciones de su “madre por conveniencia” corresponde a uno de los tipos presentados: “Y aquel es Paṅka […] El mozalbete no deja de mirarte, oh, mujer de hermosas cejas: parece un gorrioncillo revoloteando sobre un montón de salvado” (6.31). La comparación con un “gorrioncillo” (caṭaka) anuncia la personalidad de Paṅka en la cama; es un amante “gorrión” (caṭaka), alguien, de acuerdo con la tipología de nuestro capítulo, “irremediablemente adicto al sexo” (5.41), como quedará confirmado durante el encuentro íntimo con Kalāvatī, al final del libro: “Me poseyó cual gorrión y me montó innumerables veces hasta dejarme exhausta y sin aliento” (8.7).26 El asunto, pues, parece ir más allá de la mera inserción de un texto dentro de otro. Hay un lazo entre la “teoría” y la trama, entre la sobria digresión y el cauce satírico de la obra. Las razones para considerar este pasaje digno de atención son, por lo tanto, más profundas aún.

Sobre la traducción

La traducción se hizo a partir de la edición de 1888, elaborada por P. Durgaprasad y K. P. Parab, con base en el manuscrito, al parecer el codex unicus, descubierto por George Bühler en Cachemira hacia 1875.27 Publicada en la prestigiosa colección Kāvyamālā, dicha edición presenta algunas lecturas alternativas a pie de página, al parecer introducidas por los editores a título personal. Casi un siglo después, la edición de ambos estudiosos fue incluida en The Minor Works of Kṣemendra (Osmania University, 1961, revisada en 2009) con una media docena de cambios menores, que de nuevo, a falta de más detalles, hay que considerar como sugerencias a título personal. Previamente, Johann Jacob Meyer había propuesto un número mayor de correcciones en la primera traducción del texto, al alemán (Leipzig, 1903). Para realizar mi traducción tuve en cuenta todas estas enmiendas, y recogí aquellas cuya pertinencia me pareció innegable; además, incorporé una propia. El lector podrá reconocerlas por el uso de negritas en el texto y las respectivas notas a pie de página sobre su origen.

Además de la versión alemana de J. J. Meyer, existe una al italiano y una al inglés del texto completo. Debemos la primera a Daniela Rossella (La perfetta cortigiana, 1984), quien sigue muy de cerca, a veces casi literalmente, a Meyer; la segunda, bastante libre y a veces incorrecta, pertenece a Aditya Narayan Dhairyasheel Haksar (The Courtesan’s Keeper, 2008). Al elaborar mi traducción, tuve siempre a la vista estos tres esfuerzos previos.

Cabe notar que existen tres versiones populares, sin un valor académico, realizadas a partir de la traducción de Meyer: la francesa de Louis de Langle (Le bréviaire de la courtisane, 1920), retraducida al italiano por Aldo Germonti (Breviario della Cortigiana, 1926) y al inglés por Edward Mathers (Harlot’s Breviary, 1927). En ningún caso utilicé estas versiones.

El capítulo está conformado por 90 estrofas, las primeras 69 en la métrica simple śloka o anuṣṭubh, compuesta por cuatro pies octosílabos. Las restantes 20 estrofas siguen la métrica triṣṭubh, formada por cuatro pies endecasílabos, con excepción de la penúltima estrofa (5.89), escrita en la densa métrica atyaṣṭi, integrada por cuatro pies heptodecasílabos. Hay un verso lagunoso (5.64), cuya afectación es mínima. Se le ha indicado con corchetes y puntos suspensivos.

En general, la traducción privilegia la solvencia y la naturalidad en español, y en ese contexto me permití algunas licencias. La más obvia es la adopción de un formato en prosa que diera realce a la cadencia teórico-narrativa por encima de los afeites poéticos, aunque ello suponía sacrificar el formato en verso del original. Del mismo modo, con el fin de transmitir el sentido del humor y la mordacidad de la obra, la traducción a veces emplea un lenguaje más próximo a un oído contemporáneo. Puesto que este aspecto de Madre por conveniencia a menudo descansa en un uso diestro del doble sentido y la dilogía (śleṣa), recurso muy socorrido por Kṣemendra para comunicar un mensaje profano detrás de uno religioso o socialmente correcto, fue necesario ofrecer dos lecturas; la segunda se consigna en cursivas y entre paréntesis. En nuestro capítulo, esto sucede dos veces, en las estrofas 30 y 77.

Otro aspecto que desafortunadamente se pierde en la traducción, pero que no quiero dejar de mencionar, es el realismo fonético del texto a través de la onomatopeya y la aliteración, recursos que Kṣemendra despliega magistralmente también en otras obras.28

Las notas a pie de página ofrecen información adicional sobre el contexto social y religioso, términos inusuales, decisiones de traducción, etc. Por último, quiero agradecer el apoyo de mi estudiante Luis Quiñones Martínez en la transcripción del texto sánscrito.

Texto sánscrito y traducción al español
“Breve tipología del deseo”

Texto sánscrito

[K] = Lecturas alternativas en la edición de la serie Kāvyamālā

[M] = Enmiendas propuestas por J. J. Meyer

[O] = Enmiendas en la edición de la Osmania University

[F] = Mis propias enmiendas

pañcamaḥ samayaḥ

atha manmathamattānāṃ kariṇāmiva kāminām,

bandhāya bandhakīśikṣāmācacakṣe jaracchikhā. 1

śrūyatāṃ putri sarvatra vicitropāyavṛttaye,

mayā duhitṛvātsalyādarthyaṃ kiṃcittaducyate. 2

pūrvaṃ bhāvaparīkṣaiva kāryā yatnena kāminām,

jñātarāgavibhāgānāṃ kartavyau tyāgasaṃgrahau. 3

kusumbharāgaḥ sindūrarāgaḥ kuṅkumarāgavān,

lākṣārāgo ‘tha māñjiṣṭho rāgaḥ kāṣāyarāgabhṛt. 4

hāridro nīlarāgaścetyaṣṭau varṇānukāriṇaḥ,

suvarṇarāgastāmrākhyo rītirāgastathāparaḥ. 5

rāgaḥ sīsakasaṃjñaśca lauho maṇisamudbhavaḥ,

kācarāgastathā śailo hyaṣṭau dhātvanukāriṇaḥ. 6

sāṃdhyarāgastathā cāndrastathendrāyudha eva ca,

vaidyutāṅgāraketvākhyaravirāgāstathaiva ca. 7

rāhurāgo ‘ṣṭamaśceti rāgā gaganasaṅginaḥ,

śrotrarāgo ‘kṣirāgaśca rasanāsaṃśrayastathā. 8

tvagrāgo ghrāṇarāgaśca mānaso buddhisaṃbhavaḥ,

ahaṃkārābhidhānaścetyaṣṭāvindriyasaṃjñakāḥ. 9

vṛṣarāgo ‘śvarāgaśca kṛkalāsāhvayastathā,

meṣarāgaḥ śvarāgaśca khararāgastathāparaḥ. 10

mārjārarāgo hastyākhyaścetyaṣṭau prāṇibhedajāḥ,

śukarāgo haṃsarāgastathā pārāvatābhidhaḥ. 11

māyūraścaṭakākhyaśca kṛkavākusamudbhavaḥ,

kokilo jīvajīvākhyaścetyaṣṭau pakṣijātayaḥ. 12

keśarāgo ‘sthirāgaśca nakhākhyaḥ pāṇisaṃgataḥ,

dantarāgastathā pādarāgastilakarāgavān. 13

karṇapūrābhidhānaścetyaṣṭāvaṅgavibhāvinaḥ,

chāyārāgastathā bhūtarāgo ‘pasmāravānapi. 14

graharāgo ‘tha gāndharvo yakṣākhyaḥ kṣobharāgabhṛt,

piśācarāga ityaṣṭau mahārogaprakīrtitāḥ.* 15

kausumaḥ kumbharāgaśca nāraṅgāṅko ‘tha dāḍimaḥ,

madyarāgaḥ kuṣṭharāgo visarpākhyaścitābhidhaḥ. 16

bhrāmaro ‘pyatha pātaṅgo vṛścikākhyo jvarābhidhaḥ,

bhramākhyaḥ smṛtijanmā ca ratigraharāgābhidhaḥ*. 17

rāgo rudhirasaṃjñaśca ṣoḍaśaite prakīrṇakāḥ,

saṃkṣiptaṃ lakṣaṇaṃ teṣāṃ krameṇa śrūyatāmidam. 18

kausumbho rakṣitaḥ sthāyī kṣaṇānnaśyatyupekṣitaḥ,

svabhāvarūkṣaḥ saindūraḥ snehaśleṣeṇa dhāryate. 19

alpalīnaḥ sukhāyaiva ghano duḥkhāya kauṅkumaḥ,

taptaḥ śliṣyati lākṣāṅkaḥ śleṣaṃ nāyāti śītalaḥ. 20

taptaḥ śītaśca māñjiṣṭhaḥ sthirabhogakṣamaḥ samaḥ,

sthiro raukṣyeṇa kāṣāyaḥ snehayogena naśyati. 21

surakṣito ‘pi hāridraḥ kṣaṇenaiva virajyate,

nīlo dehakṣayasthāyī vāryamāṇo ‘pi niścalaḥ. 22

sauvarṇaśchedanirgharṣatāpaistulyaruciḥ sadā,

mṛjyamānasya vaimalyaṃ tāmrasaṃjñasya nānyathā. 23

rītināmnastu mālinyaṃ snehenāpyupajāyate,

saisasyādau ca madhye ca kṣaye ca malinā ruciḥ. 24

tīkṣṇasvabhāvāllohasya kāṭhinyācca na namratā,

maṇināmā ca nirvyājaḥ sahajasvacchaniścalaḥ. 25

svabhāvabhiduraḥ kācasaṃjñaśchalanirīkṣakaḥ,

śailo ‘pi gauravasthāyī hṛdayābhāvanīrasaḥ. 26

sāṃdhyaścalaśca nityaśca kalpadoṣo daśāśrayaḥ,

candrarāgaḥ praśāntārtiśītalaḥ kṣayavṛddhibhāk. 27

aindrāyudho bahurucirvakramāyāvilāsabhūḥ,

vaidyutastaralārambhadṛṣṭanaṣṭavikārakṛt. 28

aṅgāraḥ strījanāvajñājvalito lohitānanaḥ,

ketusaṃjñaḥ sphuṭānarthakārī bandhavadhādibhiḥ. 29

ārkastīkṣṇatayā nityasaṃtāpaḥ satatodayaḥ,

mitrakṣayaiṣī viṣamo rāhurāgo mahāgrahaḥ. 30

śrautraḥ karṇasukhābhyāsādguṇākarṇanatatparaḥ,

akṣijanmā paraṃ rūpamātre pariṇataspṛhaḥ. 31

rāsano vividhāsvādabhojyasaṃhāralaulyavān,

tvaṅmayaḥ sarvamutsṛjya sarvāṅgāliṅganotsukaḥ. 32

ghrāṇākhyaḥ puṣpadhūpādibhūrisaurabhalobhabhṛt,

mānasaḥ satatābhyastaspṛhāmātramanorathaḥ. 33

buddhyākhyo guṇavatkāntāsaktivyasanavarjitaḥ,

ahaṃkārābhidhaḥ ślādhyasaṃgamonnatilakṣaṇaḥ. 34

vṛṣasaṃjñaśca tāruṇyātkāyadarpabalodbhavaḥ,

aśvastu ratamātrārthī tatkālodyatakātaraḥ. 35

kṛkalāsābhidhānaśca straiṇadarśanacañcalaḥ,

meṣākhyaḥ śaṣpakavalābhyāsatulyaratispṛhaḥ. 36

śvākhyo ratyantavimukhaḥ strīrahasyaprakāśakaḥ,

gārdabhaḥ krūrasaṃmardatṛptimātraparāyaṇaḥ. 37

mārjārajanmā sātatyādatyantanikaṭasthitiḥ,

kauñjaraḥ kleśabandhādinirapekṣasamāgamaḥ. 38

śukābhidho ‘ntarniḥsnehaḥ kāmaṃ mukhasukhasthitiḥ,

haṃsasaṃjñaḥ sukhasthityā guṇadoṣavibhāgakṛt. 39

pārāvatākhyaḥ sasneharatisarvasvalakṣaṇaḥ,

māyūraḥ svavapuḥsphītarūpapramadanṛttavān. 40

bahuśaḥ suratāsaṅgamātrārthī caṭakābhidhaḥ,

kṛkavākubhavaḥ kāntākleśaleśavibhāgavān. 41

kokilo madhurālāpaḥ prabhūtaprasaratkathaḥ,

jīvajīvakasaṃjñaśca paricumbananiścalaḥ. 42

keśākhyaḥ saptadivasasthāyī kṛcchrānurañjakaḥ,

asthisaṃstho ‘ntarasthaśca pracchannasnehajīvitaḥ. 43

nakhābhikhyo māsamātrasthāyī yāti śanaiḥ śanaiḥ,

pāṇināmā* prabuddho ‘pi baddhamuṣṭerna lakṣyate. 44

dantābhidho yastāmbūlalīlāmātraruciḥ sadā,

pādākhyaścaraṇālīnaḥ praṇāmaireva kevalam. 45

tilakapratimo nīcasyottamastrīsamāgamaḥ,

karṇapūraśca kauṭilyātkarṇalagno ‘tikatthanaḥ. 46

sarvatrānucaraḥ śoṣakārī chāyāgrahābhidhaḥ,

ajñātacittaḥ stabdhākhyo bhūtasaṃjño vicetanaḥ. 47

apasmārābhidhaḥ krūrakopākṣepaḥ kṣaṇe kṣaṇe,

graho vastrāñcalagrāhī sajane vijane pathi. 48

gāndharvo gītanṛttādirasasaṃsaktamānasaḥ,

yakṣaḥ kṣipto na niryāti gṛhāvṛttivicakṣaṇaḥ. 49

yattatpralāpamukharaḥ kṣobhākhyastyaktayantraṇaḥ,

paiśācaścāśuciratastīvrakṣatavidāraṇaḥ. 50

kausumaḥ kṣaṇikodāraḥ pūjāmātraparigrahaḥ,

bhagno ‘pi kaumbhaḥ śakalaśleṣe śliṣṭa ivekṣyate. 51

nāraṅgaḥ saraso ‘pyantarbahistīkṣṇaḥ kaṭuḥ param,

bahugarbhatayā rūḍho hṛdaye dāḍimābhidhaḥ. 52

kṣaṇakṣaibyopamo mādyaḥ svastho vailakṣyalakṣaṇaḥ,

bībhatsācāravairasyātkuṣṭhākhyo ‘tijugupsitaḥ. 53

vairūpyaṃ ca samāyāti cchedenevāṅgamarmaṇām,

citābhidhānaḥ sarvāṅgadāhī vaśyaprayogajaḥ. 54

bhrāmaraḥ kautukāsvādamātro navanavonmukhaḥ,

pātaṅgaḥ kāminīdīptirasikaḥ kṣayanirbharaḥ. 55

vṛścikākhyo vyathādāyī dveṣyo ‘pyatyantaniścalaḥ,

tyaktāhāro ‘tisaṃtāpanaṣṭacchāyo jvarābhidhaḥ. 56

bhramanāmā matibhraṃśāccakrārūḍha ivākulaḥ,

smaraṇākhyaḥ priyasmṛtyā kṛtānyastrīsamāgamaḥ. 57

ratigrahaḥ sadā svapne saṃprāptasuratotsavaḥ,

raudhiraḥ kalahe raktapātairnīcasya vardhate. 58

ityaśītiḥ samāsena rāgabhedāḥ prakīrtitāḥ,

vistareṇa punasteṣāṃ kaḥ saṃkhyāṃ kartumarhati. 59

suhṛjjanārjanaṃ kuryātpūrvaṃ vāravilāsinī,

veśyānāṃ padminīnāṃ ca mitrāyattā vibhūtayaḥ. 60

suhṛdbhireva jānāti kāmukānāṃ dhanaṃ guṇam,

hṛdayagrahaṇopāyaṃ śīlaṃ raktāparaktatām. 61

mahādhanasya suhṛdāṃ kāmināṃ premaśālinām,

pracchannasuratenāpi kuryādārādhanaṃ sadā. 62

eko vittavataḥ sūnuḥ pitṛhīnaḥ suyauvane,

mugdhe bhūbhuji kāyasthaḥ kāmispardhī vaṇiksutaḥ. 63

nityāturāmātyavaidyaḥ prasiddhasya* guroḥ sutaḥ,

[…] pracchannakāmo jaṭādharaḥ.* 64

napuṃsakapravādasya praśamārthī phalāśanaḥ,

matto dhūrtasahāyaśca rājasūnurniraṅkuśaḥ. 65

grāmyo dhātṛdvijasutaḥ prāptalābhaśca gāyanaḥ,

sadyaḥ sārthapatiḥ prāptaḥ śrīmāndaivaparāyaṇaḥ. 66

gatānugatiko mūrkhaḥ śāstronmādaśca paṇḍitaḥ,

nityakṣībaśca veśyānāṃ jaṅgamāḥ kalpapādapāḥ. 67

prathamaṃ prārthitā veśyā na kṣaṇo ‘stītyudāharet,

janasyāyaṃ svabhāvo hi sulabhāmavamanyate. 68

śiraḥśūlādikaṃ vyādhimanityamajugupsitam,

avahāropayogāya pūrvameva samādiśet. 69

patnīva kuryādanuvṛttipūrvaṃ pūrvaṃ mahārthasya varopacāram,

dravyaistvayā mantrajapādibhirvā vaśīkṛtāsmīti vadecca sarvam. 70

svayaṃ pradatte ‘pi nakhakṣate ca śaṅketa tadbhaktivivādaśīlam,

nindetprakāmaṃ jananīṃ viruddhāṃ gacchetsvayaṃ veśma ca kāmukasya. 71

videśayātrāmapi mantrayeta tenaiva sārdhaṃ vihitānubandhā,

suptasya kuryātparicumbanaṃ ca guṇastutiṃ cārdhavibodhabhājaḥ. 72

svapne sadaiva pralapetsarāgaṃ sarvaṃ ca tannāmanibaddhameva,

na cāsya tṛptiṃ surateṣu gacchedvyayasya kuryācca muhurniṣedham. 73

tasmācca putrārthamanorathā syātprāṇātyayaṃ tadvirahe vadecca,

ityādibhiḥ svīkaraṇādyupāyairnibaddhabuddherdraviṇaṃ labheta. 74

tāvacca tūrṇaṃ dhanamāhareta yāvatsa rāgeṇa vinaṣṭasaṃjñaḥ,

praśāntarāgānalaśītalastu sa lohapiṇḍīkaṭhinatvameti. 75

yāceta sarvaṃ suratārtikāle tamūrubandhena niruddhakāyam,

prāyeṇa tṛptāya na rocate hi vinamraśākhāparipakvamāmram. 76

saṃdhārayettaṃ ca viśeṣavittaṃ yāvanna niḥśeṣadhanatvameti,

punaḥ punaḥ snehalavārdravaktrā dīpaṃ yathā dīpakadīpavartiḥ. 77

niṣpītasāraṃ viratopakāraṃ kṣuṇṇekṣuśalkapratimaṃ tyajettam,

labdhādhivāsakṣayakāriśuṣkaṃ puṣpaṃ tyajatyeva hi keśapāśaḥ. 78

hemantamārjāra ivātilīnaḥ sa cenna niryāti nirasyamānaḥ,

tadeṣa kāryastanumarmabhedī pravardhamānaḥ paruṣopacāraḥ. 79

śayyāvahārairvacanaprahāraiḥ kopaprakārairjananīvikāraiḥ,

kauṭilyasārairvividhaprasārairvipadvicārairgaṇitāpacāraiḥ. 80

yācñāvivādairadhanāpavādairdattānuvādaiḥ parasādhuvādaiḥ,

nindāpravādaiḥ paruṣapravādairviṭapravādaiḥ kathitāvasādaiḥ. 81

muhuḥ pravāsaiḥ kalahopavāsairmāyānivāsaiḥ kaṭukādhivāsaiḥ,

sabhrūvilāsairvyasanopavāsairniṣkāsanīyaḥ sa pṛthupravāsaiḥ. 82

sa cetpunā rāgajatuprasaktastīvrāvamānairapi na prayāti,

tadā tamutkṣiptabhujānyavaktrā dāsī vadedvittaviyogadīnam. 83

yatrābhavatkāmukalokayātrā vicitrarūpā satataṃ vibhūtiḥ,

gṛhe caturthaṃ dinamadya tasmindṛṣṭasya dṛṣṭasya vadhūtsavasya. 84

klībasya yasyāsti na bhogasaṃpatsa kiṃ bhujiṣyābhavane karoti,

na yasya haste taramūlyamasti sa kiṃ samārohati nāvamagre. 85

prakṣīṇavittena nirudyamena kiṃ rūpayuktena karoti veśyā,

vicchinnadugdhā na punaḥ sagarbhā sā kasya gauścārutayopayuktā. 86

mathyaiva riktaḥ kurute jaḍānāmāvarjanaiḥ premamayairvacobhiḥ,

kṣīrakṣaye cumbanalālanena bālasya vṛddhiṃ vidadhāti dhātrī. 87

ityādibhistadvacanāvamānaistasmingate grīṣmatuṣāratulye,

kṣīṇaṃ nirastaṃ punarāptavittaṃ bhajeta yatnāhṛtacittam*anyam. 88

prāpte kānte kathamapi dhanādānapātre ca vitte

tvaṃ me sarvaṃ tvamasi hṛdayaṃ jīvitaṃ ca tvameva,

ityuktvā taṃ kṣapitavibhavaṃ kañcukābhaṃ bhujaṃgī

tyaktvā gacchetsadhanamaparaṃ vaiśiko ‘yaṃ samāsaḥ. 89

uddeśaleśena yadetaduktaṃ tatkāryakāle vividhaprayogam,

tasmātsvabuddhyaiva vicārya kāryamuktveti tūṣṇīṃ jaratī cakāra. 90

iti śrīkṣemendraviracitāyāṃ samayamātṛkāyāṃ rāgavibhāgopanyāso nāma pañcamaḥ samayaḥ.

Texto español

Entonces, aquel monumento a la decrepitud comenzó a impartir a la buscona sus lecciones para atrapar amantes poseídos por el deseo, cual elefantes [en celo]: “Escucha, pues, mi niña. Puesto que te aprecio como si fueras mi propia hija, no me guardaré nada al explicarte lo necesario para poner en práctica toda clase de ardides. Antes que nada es imprescindible estudiar a fondo la naturaleza de los clientes, a quienes rechazarás o aceptarás dependiendo del tipo de deseo que exhiban. Ocho son los tipos de deseo según su color: deseo cártamo, deseo minio, deseo azafrán, deseo laca, deseo rubia, deseo ocre, [5] deseo cúrcuma y deseo índigo; ocho con base en los elementos: el deseo oro, el que toma su nombre del cobre, el deseo latón, el deseo que deriva su nombre del plomo, el deseo hierro, el que tiene su origen en las piedras preciosas, el deseo cristal y, finalmente, el deseo piedra; ocho los asociados con el firmamento: el deseo crepúsculo, el deseo Luna, así como el deseo arcoíris y los que derivan su nombre del relámpago, el planeta Marte y el cometa, junto con el deseo Sol y el deseo eclipse; ocho los que derivan su nombre de los poderes perceptuales: el deseo oído, el deseo vista, el que se basa en el gusto, el deseo tacto, el deseo olfato, el deseo mente, el nacido del intelecto y el que recibe su nombre del ego; ocho los que se derivan de diferentes tipos de animales terrestres: [10] el deseo toro, el deseo caballo, el que toma su nombre de la lagartija, el deseo carnero, el deseo perro, el deseo asno, junto con el deseo gato y el llamado deseo elefante; ocho están asociados con distintas especies de aves: el deseo loro, el deseo ganso, el que toma su nombre del palomo, el deseo pavorreal, el deseo gorrión -como se le conoce-, los que se asocian con el gallo y el cuclillo y el que toma su nombre del faisán; ocho los que están relacionados con partes corporales: el deseo cabellera, el deseo hueso, el llamado deseo uña, el asociado con la mano, y también el deseo diente, el deseo pie, el deseo tilaka y el que deriva su nombre de los aretes;29 [15] por su parte, ocho están inspirados en trastornos mayúsculos: el deseo sombra, el deseo espectro, el deseo epilepsia, el deseo posesión, los asociados con gandharvas y yakṣas, el delirante, el de los espíritus necrófagos;30 por último, dieciséis son los misceláneos: el deseo flor, el deseo cántaro, el que tiene el sello del naranjo, el deseo granada, el deseo licor, el deseo lepra y los que derivan su nombre de la erisipela y la pira funeraria, además del deseo abeja, el polilla, los que deben su nombre al escorpión, la fiebre y el vértigo, el que nace de la memoria, el que toma su nombre del demonio del placer y el llamado deseo sangre.31

”Escucha ahora una breve descripción de cada uno de ellos. El deseo cártamo es constante cuando es correspondido, tratado con desdén se extingue en un instante. Áspero por naturaleza, el minio necesita cariño para sobrevivir. [20] En pocas dosis, el deseo azafrán es fuente de felicidad, en exceso motivo de sufrimiento. Mientras arde, el deseo laca es envolvente, cuando se enfría desaparece sin dejar huella. El deseo rubia es idóneo para obtener placer duradero, pues arda o se enfríe permanece siempre. Tratado con rudeza el deseo ocre es constante, efímero si recibe afecto. Incluso bien atendido, el deseo cúrcuma se torna indiferente en poco tiempo. El índigo dura hasta la muerte y se mantiene estable incluso en medio de la adversidad.

”Aun en medio de rupturas, fricciones o sufrimientos, el deseo oro mantiene siempre el mismo ardor. El deseo cobre conserva su lustre con caricias, no de otro modo. Por su parte, el que toma su nombre del latón, incluso tratado con cariño, se torna turbio. Sea al principio, en medio o al final, el de plomo posee un lustre sombrío. [25] Férreo por naturaleza, duro, el deseo de hierro es inflexible. En cambio, el que toma su nombre de las piedras preciosas es auténtico, natural, diáfano, estable. Debido a su fragilidad, el deseo de cristal se fija únicamente en los defectos. Por último, asentado en la pesantez, el deseo pétreo es insensible, insípido.

”El deseo crepúsculo es efímero y a la vez constante: la rutina es su defecto, las estrellas su condición. Ora menguante ora creciente, el deseo Luna se enfría con el sosiego que sigue al ardor. El deseo arcoíris es variopinto, una fuente de enredos, fantasía y seducción. El relampagueante es estremecedor al principio, mas la pasión que provoca se agota apenas surge. Irascible por naturaleza, el deseo Marte se inflama apenas lo desprecia una mujer. El cometario sólo acarrea desgracias: encarcelamientos, asesinatos, etc. [30] Abrasador por naturaleza, el deseo Sol es siempre vehemente, siempre impetuoso. Aciago y saturnino, el deseo eclipse se empeña en arruinar el afecto (se empeña en oscurecer el sol).

”Aficionado al placer auditivo, el deseo oído se desvive por escuchar elogios. Para el deseo vista definitivamente sólo la forma proporciona el máximo deleite. El gustativo está siempre ávido de saborear toda clase de primorosas delicias. El táctil lo deja todo con tal de sentir entre sus brazos la piel de otro cuerpo. El olfativo manifiesta una avidez por fragancias intensas como la de las flores, el incienso y demás. El deseo mental sólo encuentra satisfacción en el placer de la rutina. El intelectual está libre de vicios, pues se siente atraído por mujeres virtuosas. El que recibe su nombre del ego se distingue por la grandeza de una unión digna de elogio.

”[35] Debido a su jovialidad, el deseo toro se manifiesta a través del vigor y la vanidad corporal. Por su parte, al deseo caballo sólo le interesa el sexo, aunque a la hora de la verdad recula. El que toma su nombre de la lagartija se torna inseguro en presencia de una mujer. Para el deseo carnero el sexo es un placer tan cotidiano como masticar hierba. El perruno se torna hostil cuando acaba el sexo y acostumbra ventilar los secretos de las mujeres. El deseo asno se siente complacido únicamente con caricias bruscas. De principio a fin, el gatuno es excesivamente zalamero. El elefantino es sólo sexo sin ninguna consideración por las penas, los afectos, etc.

”El que toma su nombre del loro no siente nada por dentro: todo el placer se concentra en la boca. El deseo ganso sabe discernir las bondades y los defectos de las facetas del amor. [40] El que toma su nombre del palomo entraña todos los afectos y todas las pasiones. El deseo pavorreal bailotea fascinado ante la exuberancia de su propia belleza. El deseo gorrión es irremediablemente adicto al sexo y nada más.32 El deseo gallo muestra empatía hasta por la más mínima aflicción de su amada. El cuclillo es de largas conversaciones llenas de palabras dulces. Y al que toma su nombre del faisán le basta un beso apasionado para quedar cautivado.

”El deseo cabellera difícilmente es correspondido: dura apenas una semana. Por su parte, el deseo hueso permanece guardado, lo anima una pasión oculta. El que toma su nombre de la uña dura apenas un mes para extinguirse después poco a poco.33 El que debe su nombre a la mano es tan agarrado que, aun habiendo surgido, no deja huella.34 [45] El que debe su nombre al diente encuentra siempre placer en las delicias del buyo y nada más. El deseo pie se desvive únicamente por esa parte del cuerpo a través de reverencias. El deseo que se inspira en el tilaka consiste en la unión de una mujer refinada con un plebeyo. Por último, el de los aretes tiene una torcida obsesión por las orejas y suele ser excesivamente presuntuoso.

”El deseo que toma su nombre de la sombra te sigue a todas partes hasta consumirte. El deseo espectro es conocido por su naturaleza letárgica, es torpe e insensible. El deseo epiléptico cae una y otra vez en terribles ataques de ira. El deseo posesión tira de las orillas de la ropa tanto en los caminos solitarios como en los concurridos. El que se inspira en los gandharvas sólo piensa en deleitarse en los placeres de la música, la danza y demás artes. El yakṣa, aunque se le rechace, no se marcha y se las ingenia para colarse de nuevo hasta el fondo. [50] El que debe su nombre al delirio, completamente fuera de sí, farfulla todo tipo de locuacidades. Finalmente, debido a su afición por lo impuro, el de los espíritus necrófagos provoca heridas y llagas profundas.

”El floral acapara siempre toda la atención, es noble pero fugaz. El deseo cántaro, aun cuando esté roto, parece completo, pues es capaz de contener cualquier fractura. El del naranjo, aunque dulce por dentro, es punzante y amargo por fuera. El que toma su nombre de la granada crece en el corazón por medio de embarazos repetidos. El deseo licor es como la embriaguez repentina: produce un inusual estado de bienestar.35 El deseo lepra resulta simplemente desagradable en virtud de sus repugnantes y ominosos hábitos. Por su parte, [el erisipela] deforma el cuerpo, como si atacara las articulaciones. El que toma su nombre de las piras recurre a ritos de posesión para quemar todo el cuerpo. [55] El deseo abeja halla placer únicamente en lo insólito, ansía siempre nuevas experiencias. El deseo polilla se deslumbra tan fácilmente con sus amantes que siempre acaba padeciendo. El que toma su nombre del escorpión trae siempre sufrimiento, e incluso cuando se torna insoportable persiste por largo tiempo. Debido a su excesivo ardor, el deseo febril provoca pérdida de apetito y un semblante desmejorado. Puesto que siempre pierde la cabeza, el vertiginoso es un torbellino, como el girar de una rueda. El que debe su nombre a la memoria hace el amor con otras mujeres mientras rememora a su amada. El que se inspira en el demonio del placer es siempre un festín de sexo onírico. El sanguinario crece con la sangre que derrama su infeliz pareja cuando riñen.

”He aquí las ochenta variedades del deseo presentadas de manera sumaria, pues ¿quién podría dar cuenta de ellas con lujo de detalle? [60] Lo que una beldad pública debe hacer primero es granjearse a los amigos [de sus posibles clientes], pues la prosperidad de las prostitutas depende de ellos tanto como la de los lotos depende del sol. A través de dichas amistades podrá conocer los bienes, las cualidades y la personalidad de sus posibles amantes, así como sus aficiones y debilidades, y los medios para engatusarlos. Si el candidato es adinerado, debe ganarse a sus amigos más cercanos y sinceros a toda costa, de ser necesario acostándose con ellos en secreto. El hijo único de un hombre rico; el que perdió a su padre en los albores de la juventud; un escribano a las órdenes de un príncipe idiota;36 el hijo de un comerciante que se desvive por emular a otros amantes; el médico de un ministro perpetuamente indispuesto; el hijo de un gurú famoso; […] un asceta con un amor clandestino; [65] el voraz consumidor de delicatessen que desea acallar los rumores sobre su supuesta impotencia;37 un príncipe alcohólico y revoltoso que se rodea siempre de malas amistades; el hijo pueblerino de un brahmán adúltero; el saltabancos próspero;38 el flamante cabecilla de una caravana y el ricachón que cree fervientemente en el destino; el tonto que repite lo que hacen los demás y el erudito obsesionado con el saber, y finalmente el borracho perpetuo: he aquí los cuernos humanos de la abundancia entre las prostitutas.39

”Puesto que por naturaleza la gente menosprecia lo que puede conseguir con facilidad, abordada por primera vez, la prostituta debe responder: ‘No tengo tiempo en este momento’. Para que su negativa tenga efecto debe apresurarse a pretextar dolor de cabeza o cualquier otro malestar temporal, pero nada que cause aversión. [70] Ahora bien, si el hombre es acaudalado, primero deberá mostrarse sumisa y brindarle la mejor atención, como si fuera una esposa. ‘Me has convertido en tu esclava’ -deberá soltarle- ‘no sé si por tu dinero o a causa de algún embrujo’. Mas luego, aun cuando el hombre le deje rasguños, ella deberá poner en duda la pasión que él le profesa.40 Después deberá correr a buscarlo a su casa y quejarse amargamente con él de su fastidiosa madre. Cuando el lazo sea fuerte, deberá sugerir incluso un viaje al extranjero a su lado, y mientras duerma lo colmará de besos y apenas despierte ensalzará sus virtudes. Y aun en sueños le susurrará siempre palabras de amor sin dejar de mencionar su nombre. Se mostrará insaciable al hacer el amor con él y le tendrá prohibido despilfarrar demasiado dinero. Le dirá que desea tener un hijo suyo y que en su ausencia no podría vivir. Así, con estas y otras estrategias de dominación, la prostituta conseguirá quedarse con la fortuna del encandilado hombre. [75] Luego, cuando su razón aún esté nublada por el deseo, ella deberá apresurarse a coger su dinero. De otro modo, cuando la pasión se enfríe y el deseo ceda, él se endurecerá como un trozo de hierro. Así que cuando él más ansíe hacerle el amor, con el cuerpo aprisionado, presa de sus muslos, ella deberá pedirle todo. Una vez más, como bien dicen, el mango maduro al alcance de la mano no es atractivo para quien ya está satisfecho. Entonces, cual si fuera la mecha de una lámpara, cuya punta hay que alimentar con pequeñas dosis de aceite a fin de que siga ardiendo, (cuya boca hay que humedecer con pequeñas dosis de afecto a fin de mantenerlo excitado,) ella deberá aferrarse a ese ricachón hasta despojarlo poco a poco de todos sus bienes. Luego, una vez que ha exprimido toda su riqueza y ha dejado de serle útil, deberá botarlo como se bota un pedazo seco de caña de azúcar, o como la flor marchita que dio fragancia al cabello hasta perder su frescura.

”Ahora bien, si el hombre sigue prendado de ella como un gato en invierno al extremo de no irse pese a que fue echado, será necesario recurrir a técnicas cada vez más radicales, que lo hieran donde más le duela. [80] Negándole el lecho, con palabras hirientes, con desplantes de rabia, con los humores caprichosos de la madre, con un arsenal de retorcidas ocurrencias, recalcando su desgracia, ventilando sus vicios, rechazando sus súplicas, tachándolo de miserable, elogiando la generosidad y las virtudes de otros hombres, profiriendo insultos e improperios, dando voz a las calumnias de otros parásitos,41 saboteando sus argumentos, con escapadas constantes, con riñas y ayunos, con una vida de engaños, usando esencias desagradables al olfato, coqueteando a otros con las cejas, imponiéndole castigos, con largos viajes -he aquí, pues, los medios para deshacerse de un amante. Pero si a pesar de tan terribles humillaciones, él sigue apasionadamente prendado de ella y no se marcha, entonces, con los brazos en alto y dándole la espalda, la moza deberá espetarle a ese pobre miserable: ‘Por aquí desfilaba todo el tiempo una multitud esplendorosa y variopinta de amantes. Hoy se cumplen cuatro días desde que esta casa dejó de ver, de presenciar semejante festín para doncellas. [85] ¿Qué hace en este templo de mujeres emancipadas un impotente al que le están negadas las mieles del placer? ¿Puede subir a una barca quien no tiene dinero a la mano para la travesía? ¿De qué le sirve a una prostituta un hombre apuesto si no tiene un cinco ni voluntad para conseguirlo? ¿A quién puede parecerle bella una vaca que no da leche y es estéril? En vano se empeña el pobretón en proferir halagos que sólo seducen a las imbéciles: es como una nodriza que pretende criar a un niño con besos y caricias cuando no tiene más leche’. Cuando el hombre al fin se marche, cual nieve en primavera, gracias a estas y otras calumnias, ella deberá poner todos sus empeños en atraer y engatusar a algún otro infeliz que, luego de perderlo todo, haya conseguido más dinero. Una vez que sus esfuerzos le hayan conseguido un nuevo amor, y con éste la fuente de ingresos que la hará rica, deberá decirle: ‘Corazón mío, eres todo para mí, mi propia vida’. Luego, tras despojarlo de su fortuna, tal como una víbora se deshace de su piel, deberá echarlo y buscarse a alguien más con suficiente plata. En esto consiste, básicamente, el oficio de la prostitución.

”[90] Todo lo que te he expuesto con estos cuantos ejemplos puede aplicarse de múltiples maneras al momento de llevarlo a la práctica. Por lo tanto, piensa primero y luego actúa”. Tras decir estas palabras, la vieja guardó silencio.

Titulado “Breve tipología del deseo”, así concluye el quinto capítulo de Madre por conveniencia, obra escrita por el gran Kṣemendra.

BIBLIOGRAFÍA
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1 La redacción de este trabajo fue posible gracias al Programa de Apoyos para la Superación del Personal Académico (PASPA) de la Universidad Nacional Autónoma de México a través de una estancia, durante el segundo semestre de 2017, en el Departamento de Lenguas, Literaturas y Estudios Interculturales de la Universidad de Florencia, Italia, donde recibí el consejo experto y generoso de la Dra. Fabrizia Baldissera, reconocida especialista en la obra de Kṣemendra.

2Desafortunadamente, nos ha llegado tan sólo la mitad de su producción. Para una lista detallada de esos títulos, véase Sternbach 1979, pp. 2-5, junto con las observaciones de Vasudeva 2005, p. 23, n. 4.

3Sobre Ananta, además de la mención en Madre por conveniencia (en la última estrofa del libro), véase Narmamālā 1.3, ed. 2005b; Suvṛttatilaka 3.40, ed. 2009d; Aucityavicāracarcā, epílogo 5, ed. 2009a, y Kavikaṇṭhābharaṇa, colofón, ed. 2009b. Para Kalaśa, véase Daśāvatāracarita, epílogo 5, ed. 1930. Acerca de las fechas de los reinados de estas dos figuras, véase Kalhaṇa, Rājataraṅgiṇī 7.127-135 y 7.233, ed. 1900. A pesar de los elogios, no es claro si Kṣemendra contó con el patrocinio expreso de este par de monarcas. Al respecto véase Dattaray 1974, pp. 78-81.

6A Somendra debemos un resumen biográfico sobre su padre y otros ancestros insertado en la Avadānakalpalatāa manera de introducción, ed. 1888a.

8De nuevo, para un recuento detallado de todas estas obras, incluidas aquellas que no nos han llegado, véase Sternbach 1979, pp. 2-5, junto con las observaciones de Vasudeva 2005, p. 23, n. 4.

10El primero (ss. VIII-IX) consagró literariamente el tema de la prostitución en su magistral Kuṭṭanīmatam (Los consejos de la madama, ed. 2012); el segundo (s. IX) escribió un Śataka (ed. 2005), una Centuria de poemas alegóricos en un tono satírico-didáctico que tiene como blanco, entre otros, a gobernantes y burócratas.

12Sobre el carácter canónico de esta secuencia, véase por ejemplo Vātsyāyana, Kāmasūtra 6.3.39-44, ed. 1929.

14Sobre el tema y las fuentes relevantes, véase Zysk 2009, pp. 288-292. Agradezco al propio Kenneth Zysk el facilitarme una copia de su trabajo.

16Sobre el tema véase Baldissera 2008, pp. 157-161.

26La representación literaria, a través del gorrión, de un elevado vigor sexual se repite en varias fuentes y se desprende de la observación: en efecto, el gorrión puede mantener la excitación sexual por un largo tiempo, lo que le permite copular con varias hembras (véase Zysk 2009, p. 296). Así pues, el Kāmasūtra aconseja como afrodisíaco el consumo de “huevos de gorrión” (7.1.43-44, ed. 1929), y el gran compendio médico de Caraka afirma que la carne de gorrión “incrementa la potencia y el semen” (Carakasaṃhitā 1.27.75, también 6.2.1.44-46, ed. 1941).

27 Bühler 1877, p. 45, y Apéndice I, p. xiii.

28Sobre el tema, véase Baldissera 2005, pp. xxxi-xxxii.

*[M] en lugar de mahārāgāḥ prakīrtitāḥ.

*[F] en lugar de ratirāgo grahābhidhaḥ.

*[O] en lugar de prāṇināmā.

*[M] en lugar de vaidyaprasiddhasya.

*[K] en lugar de jāḍya dhanaḥ.

*[M] en lugar de vaidyaprasiddhasya.

29El tilaka es el punto o marca sobre la frente que los creyentes usan como signo de identidad religiosa sectaria.

30El texto evidencia aquí influencias tántricas. “Deseo posesión” (graharāga): en el contexto tántrico, la “posesión” (graha) suele personificarse según el tipo específico de demonio (o demonia, grahī) que la provoca. Estas criaturas “aprehensoras” atacan sobre todo a niños y mujeres. Así pues, cabe entender otra importante acepción de la palabra graha, a saber, “planeta”, a la luz del sentido aquí, esto es, el sentido tántrico. Entonces, cuando un planeta ejerce un influjo negativo sobre una persona y la “posee”, se trata también de la personificación de un demonio. Gandharvas y yakṣas son criaturas semidivinas y espíritus de la naturaleza mencionados desde tiempos antiguos, pero que en la demonología tántrica adquieren una presencia conspicua y una personalidad marcadamente ambivalente. Por último, los términos “espectro” y “espíritus necrófagos” corresponden, respectivamente, al sánscrito bhūta y piśāca, otro par de criaturas del rico universo demonológico tántrico. En todos los casos, se trata de seres que ejercen una influencia perniciosa sobre los humanos y cuya amenaza sólo puede evitarse apaciguando con medios mágicos y rituales a los cabecillas de sus respectivos clanes, por ejemplo, Bhairava, Bhūteśvara, Skanda, etc. (véase Netratantra 19.15-80, ed. 1926-1939, un texto que Kṣemendra seguramente conoció).

31“Demonio del placer” (ratigraha): al parecer, el texto no se refiere en este caso a los demonios de la “posesión” en general (véase la n. anterior), sino a uno específico, el Ratigraha. Más exactamente, podría tratarse del líder de la horda de los grahas que causan la “enfermedad” del deseo (rati) entre las mujeres con el fin de “poseerlas” (sexualmente). Al respecto véase Netratantra 19.79, ed. 1926-1939, junto con las observaciones de Brunner 1974, p. 178; también Narmamālā 2.90, ed. 2005b, donde un siniestro astrólogo diagnostica que la enfermedad que simula padecer la mujer del protagonista, un perverso funcionario, se debe a un espíritu (piśāca) del tipo ratikāma.

32El hombre con el que Kalāvatī pondrá en práctica las lecciones de la celestina será precisamente un amante gorrión. Véase la insinuación en 6.31 y la reiteración en 8.7, respectivamente: “Y aquel es Paṅka […] El mozalbete no deja de mirarte, oh, mujer de hermosas cejas: parece un gorrioncillo revoloteando sobre un montón de salvado” y “Me poseyó cual gorrión y me montó innumerables veces hasta dejarme exhausta y sin aliento”.

33Entiéndase la manifestación temporal del deseo uña en conexión con los rasguños infligidos por el amante, un tema omnipresente en la literatura y en manuales de erotología (véase, por ejemplo, Kāmasūtra 2.4-5, ed. 1929).

34“Agarrado” (baddhamuṣṭi), literalmente, con los “puños cerrados”, una expresión empleada para indicar tacañería, tal como las formas idénticas, en inglés, tightfisted y closefisted. En español, “agarrado” evoca el mismo sentido en conexión también con la posición de las manos.

35Alternativamente, como hacen J. J. Meyer, D. Rossella y A. N. D. Haksar, si se toma vailakṣya (aquí “inusual”) en el sentido de “vergüenza”, la oración completa tendría que replantearse como sigue: “El deseo licor es como la embriaguez repentina: un motivo de vergüenza una vez que se vuelve en sí (svastha)”.

36“Escribano” (kāyastha), otro de los personajes al que Kṣemendra suele dirigir sus mordaces críticas (véase, por ejemplo, Narmamālā 1.1, ed. 2005b, y Kalāvilāsa 5.7-10, ed. 2005a; también Rājataraṅgiṇī 5.180-181 y 8.86-92, ed. 1900). En sentido estricto, el término indica no sólo un oficio sino una casta, la cual tenía a su cargo los registros y las memorias de la administración pública; como establece de manera sucinta el Lokaprakāśa (p. 51, ed. 1947) eran los “expertos en documentos escritos” (lipijña), una posición privilegiada para coaccionar y beneficiarse. En un sentido más amplio, el escribano a menudo se confunde con la figura del “secretario” o divira (véase en el propio texto 2.37-40).

37“Voraz consumidor de delicatessen” (phalāśana): como apunta F. Baldissera (comunicación personal), a la luz de los motivos literarios que más obsesionan a Kṣemendra, la expresión podría referirse a una persona, por lo general de edad avanzada, que gasta sumas exorbitantes de dinero en alimentos exóticos, elíxires y toda clase de “afrodisíacos” (vājīkaraṇa) a fin de recuperar, sin éxito, su antiguo vigor sexual (véase, por ejemplo, Narmamālā 3.64-68, ed. 2005b). Así pues, habría que entender “fruto” (phala) en el doble sentido de “alimento” en general, por un lado, y de “ganancias”, por el otro. De ese modo, phalāśana designaría a una persona que dilapida su “dinero” (phala) en el consumo de toda clase de “manjares” (phala). D. Rossella traduce “glotón” con base en un tren de razonamiento distinto, aunque sin sustento en los personajes de Kṣemendra: si el tipo come mucho debe ser obeso y si es obeso seguramente su desempeño en la cama no es el mejor. Por último, el sentido literal, a saber, alguien que se alimenta de frutos, podría hacernos pensar, en el otro extremo, en un estricto vegetariano, la lectura de A. N. D. Haksar. Aunque ciertamente la literatura médica prescribe el consumo de carne como remedio contra la falta de apetito sexual (véase, por ejemplo, Carakasaṃhitā 6.2.4.11-22, ed. 1941), e insinúa con ello un vínculo entre vegetarianismo e impotencia, no parece ser lo que tiene aquí en mente Kṣemendra, de nuevo, a la luz de sus figuras predilectas para hacer escarnio.

38“Saltabancos” (gāyana), es decir, músicos y artistas ambulantes, juglares. En 3.26, Kṣemendra los presenta al lado de los mlecchas, “extranjeros”, como personas fuera del sistema de castas que suscitan desconfianza por su condición de “desconocidos” (ajñāta). Por lo tanto, no se trata de cualquier tipo de “cantante”, la acepción general de gāyana. La desconfianza proviene, en realidad, de su condición itinerante, entendida como una expresión, en el contexto del sistema de castas, de su marginalidad y falta de estatus. Entonces, el problema es, como decimos coloquialmente, su “dudosa procedencia”, en un sentido geográfico y, en última instancia, social. En suma, gāyana parece ser una forma coloquial para referirse a las comunidades de nómadas al margen del sistema de castas a partir del oficio por el que son mejor conocidas: la música y el canto, tal como sucede hasta el día de hoy con romaníes y gitanos.

39“Cuernos humanos de la abundancia” (jaṅgamāḥ kalpapādapāḥ), literalmente, “árboles móviles de los deseos”. Según la tradición, estos árboles fabulosos cumplen cualquier deseo. El texto compara a los mejores clientes con dichos árboles; por eso, la precisión de que se trata de árboles “móviles” (jaṅgamāḥ).

40Es decir, deberá fingir que no se siente amada, pese a que las evidencias corporales indican lo contrario. Rasguños y mordiscos son una convención para indicar pasión y entrega (véase Kāmasūtra 2.4-5, ed. 1929).

41“Parásito” (viṭa). Originalmente, una figura dramática semejante al “bufón”, cuyos chuscos retratos escénicos giran alrededor de un sincero y pragmático afecto por el placer mundano. Por ejemplo, el Nāṭyaśāstra, el tratado canónico sobre dramaturgia fechado hacia el s. IV e.c., lo define como un hombre “de conversación amena, elocuente, juicioso, versado en todas las ciencias, así como en las artes de las prostitutas” (35.76-77, ed. 1926-1964). El personaje se convirtió así en el modelo para experimentar con un nuevo tipo de protagonista literario: el playboy, el bon vivant, el donjuán. No pasó mucho tiempo, sin embargo, para que asimilara rasgos más bien negativos. Así, el Kāmasūtraestablece como primer rasgo del viṭa “no tener ni un cinco” (1.4.32, ed. 1929), es decir, alguien venido a menos. No estamos muy lejos de la definición del propio Kṣemendra: “Considérese viṭa a alguien que, tras dilapidar todo su dinero, no hace sino vivir a expensas del dinero de los demás, y se la pasa hablando con lisonja sobre burdeles” (Kalāvilāsa 9.39, ed. 2005a). Se trata, pues, de un vividor o parásito.

Recibido: 04 de Marzo de 2018; Aprobado: 10 de Julio de 2018

* Óscar Figueroa es doctor en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y de Literatura sánscrita por la Universidad de Chicago. Es investigador del Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias y docente en la Facultad de Filosofía y Letras, ambos de la UNAM. Es autor de los libros El Vijñāna Bhairava Tantra (2017), La mirada anterior: poder visionario e imaginación en India antigua (México, 2017),El arte de desdecir: inefabilidad y hermenéutica en India antigua(2015) y Pensamiento y experiencia mística en la India (2007). Sus líneas de investigación comprenden la relación entre secularidad y vida religiosa en la cultura sánscrita, el desarrollo histórico del hinduismo y la recepción de la tradición india en el mundo de habla hispana. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores.

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