Introducción: la decadencia, una retórica sobre el intercambio

Si entendemos, con Maurice Godelier, 1988, que los diversos intercambios humanos están regulados por una suerte de esquema mental que supone representaciones acerca del funcionamiento de la sociedad, podemos decir que los discursos sobre la decadencia interpretan las épocas de inmoralidad o declinación como un fallo general de tales condiciones de intercambio. El discurso sobre la decadencia versa sobre las fronteras entre el interior y el exterior, entre lo propio y lo ajeno, entre lo particular y lo general, cuestiones que atraviesan los diversos tópicos que analizaremos: envejecimiento; enfermedad o disolución (tanto cósmica como biológica); degradación o disipación de la herencia (en el sentido moral y económico); nihilismo o desobediencia a los dioses; triunfo del artificio sobre la naturaleza de las pasiones del cuerpo sobre el λόγος o la ratio, de la multiplicidad sobre la unidad, de la apariencia sobre la realidad (y sustitución, por tanto, del lenguaje verdadero por uno falso), de las relaciones económicas sobre las otras esferas de la sociedad; hipertrofia de la circulación de bienes y dinero; crítica del comercio y de los viajes; oposición entre el hombre civilizado corrompido y la pureza del hombre primitivo o tradicional; el hombre corrompido como esclavo o como animal que rompe las fronteras de lo humano y vuelve a un estado (feroz) de naturaleza, y confusión de la frontera entre lo femenino y lo masculino.

Para nuestra exposición, nos concentraremos en algunos textos que fueron fundamentales tanto para la antigüedad como para la relectura que desde la modernidad se hizo de la problemática de la “decadencia”, dado que un comentario exhaustivo de las fuentes sería, obviamente, imposible.² Digamos, asimismo, que el hecho de que un mismo tópico pueda aparecer en textos de diversos géneros, y de que en cada obra pueda aparecer más de un tópico, nos obligará a organizar algunos apartados de nuestro trabajo por tema, y otros por autor. Comencemos, pues, nuestro análisis, no sin antes precisar algunas cuestiones esenciales sobre la percepción del tiempo histórico que tenían los antiguos.

Algunas cuestiones conceptuales preliminares sobre la percepción del tiempo histórico de los antiguos

Los antiguos no pensaban la “decadencia” como un concepto opuesto al de “progreso”, precisamente porque no tenían una idea de “progreso” similar a la moderna, entendida ésta como un avance general de la humanidad en todos los planos. De allí que encontremos en un mismo autor un difuso sentimiento de declinación general aceptado como un hecho natural y, simultáneamente, el reconocimiento de importantes avances parciales.³ Los antiguos tampoco tenían una “idea cíclica” de la historia (por más que muchas teorías filosóficas o cosmogónicas sí hayan recurrido a esta noción).⁴ Nótese que al contrario de lo que podría pensarse partiendo del extendido prejuicio de que los antiguos simplemente pensaban la historia como un eterno retorno, la variedad de teorías implica una gran riqueza de esquemas temporales.⁵ Arthur O. Lovejoy y George Boas, en Primitivism and Related Ideas in Antiquity (1997), hacen una extensa recensión de las diversas teorías cosmológicas, históricas y antropológicas con que los antiguos explicaban la evolución (o más bien la caída) del hombre, y exponen las diversas definiciones de civilización y estado de naturaleza en sentido lato, así como también las diversas concepciones de la naturaleza como norma. Este marco categorial es ciertamente importante para nosotros, porque, tal como veremos, la imagen de civilización corrompida se construye, en muchos casos, por oposición a una cierta noción de naturaleza.

Unidad y multiplicidad. Los presocráticos

Julien Freund 1984 inicia su historia de las teorías antiguas sobre la decadencia en la meditación sobre lo Uno y lo Múltiple de los presocráticos, dado que, efectivamente, toda teoría sobre la decadencia supone un pensamiento sobre la relación que existe entre la temporalidad y la multiplicidad. Heráclito, con su teoría del paso del tiempo como alternancia de opuestos concertada por esa παλίντϱοπος ἁϱµονίη (“armonía contrapuesta”) que se define en B51 DK, habría sido el primero en formular esta cuestión de modo más o menos explícito. Empédocles de Agrigento hace la formulación más típica de la concepción cíclica de la decadencia, pues concibe al universo como una serie de ciclos que se alternan, según los ritmos de la Φιλία (“amor”) y el Νεῖϰος (“odio”) (A40 DK), en momentos de unión y disolución. Empédocles asimila la pasión humana del odio a la disolución, lo cual constituye una primera asociación de las pasiones humanas destructivas con la mutabilidad temporal, asociación central en toda la tradición clásica.⁶ Anaxágoras agrega la idea de que el νοῦς (“inteligencia”), dado que los conoce, es la entidad que ordena y descompone los seres (B12 DK). Tal como subraya Freund, esta teoría es sumamente importante, pues, según ella, la decadencia o destrucción no responde a una legalidad inscripta en las cosas, sino a la intervención de una inteligencia y pone el acento, por tanto, en la posibilidad de la acción humana (^{Freund, 1984, p. 32}).

Hesíodo

Los Trabajos y los días de Hesíodo presenta quizá la versión más arquetípica de las teorías de la decadencia, y tendrá una tremenda influencia en la tradición posterior. Subrayemos ciertos elementos fundamentales del mito hesiódico de las razas:⁷

En conclusión, vemos que Hesíodo presenta varios tópicos que serán centrales en los discursos posteriores sobre la decadencia: la relación entre economía y moral; el uso engañoso de los discursos como característica de los tiempos decadentes; el estrecho vínculo entre lujuria sexual y ruina económica; la relación entre declinación cósmica, moral y biológica.¹¹

La raza de oro

La “raza de oro” conoció una gran fortuna: Platón se sirve de ella para formular su leyenda cívica en la República (414b y ss.); según Proclo en sus Comentarios a la República (in Platonis Rempublicam commentarii, ed. W. Kroll, vol. II, pp. 74-75), Orfeo habría distinguido tres clases de hombres (los de oro, los de plata y los titanes); también mencionan a la raza de oro, entre otros, Arato en sus Fenómenos (96-136), y Teócrito en sus Idilios (12.15-16). En los escritores latinos, esta “raza” cambia de denominación y se convierte en “edad” (^{Baldry, 1952}). El mito de la Aurea Aetas conoció una amplia difusión, tal como lo demuestran, por ejemplo, Virgilio en Eneida (5.791-744; 8.314-329), Geórgicas (2.536-40) y Églogas (4.6-10), Horacio en sus Odas (4.2.39-40) y Epodos (16.63-66), Tibulo en sus Elegías (1.3.35-48; en 2.3.35-46 y 2.3.63-74 se describe asimismo la ferrea aetas), Ovidio en Metamorfosis (1.89-112, 15.96-103), Amores (3.8.35-56) y Arte de amar (2.277-8), Calpurnio Sículo en sus Églogas (1.33-88, 4.5-8), Séneca en Fedra (525-539), el poeta anónimo de las Églogas de Einsiedeln (2.21-24), Claudiano en Contra Rufino (45-64) y en el Elogio de Estilicón (2.344 y ss.) o Ausonio en sus Epístolas (12.27-30). No repetiremos las descripciones de este estado ideal, simplemente mencionaremos los tópicos principales con los que, en oposición a la aurea aetas, Ovidio (de un modo similar a otros) caracteriza a la Edad de Hierro: guerras y rapiñas a causa de la codicia (amor sceleratus habendi, Met., 1.131; vivitur ex raptu, Met., 1.144), engaños (fraudesque dolique/ insidiaeque), navegación (Met., 1.132-4), el surgimiento de la propiedad privada de la tierra (Met., 1.135-6), excavación de las entrañas de la tierra para obtener oro y metales, desintegración de las relaciones familiares (Met., 1.145-8), todo lo cual provoca la huida de la virgen Astrea (Met., 1.150); a estas calamidades habría que agregar el delito que es, según Pitágoras, el asesinar animales para comerlos, hábito desconocido en la Edad de Oro (Met., 15.60-142).¹² Digamos para terminar esta rápida enumeración que Juvenal, como antes Ovidio, hace un uso humorístico del tópico: declara en la sátira VI que en la Edad de Saturno no había adulterios, pero que en la Edad de Hierro Astrea abandonó el mundo, llevándose consigo a su hermana, Castidad (Sat., 6.1-24), y riza el rizo cuando dice que:

nona aetas agitur peioraque saecula ferri

temporibus, quorum sceleri non inuenit ipsa

nomen et a nullo posuit natura metallo.

Sat., 12.28-30

Transcurre ahora la novena Edad, y son peores tiempos estos

que los de hierro, para cuyos crímenes no encontró la misma

naturaleza nombre ni la designó con metal alguno.¹³

Platón

Vayamos ahora a la más compleja explicación de las causas de la decadencia de los Estados en la antigüedad, los libros VIII y IX de la República de Platón.¹⁴ El relato que Sócrates atribuye a las musas en el libro VIII (545e) se inicia con la constatación de que la declinación de la ciudad ideal responde a la ley natural de que todo lo que existe debe corromperse (546a). El motivo exacto de la corrupción de las costumbres de la ciudad será el desconocimiento por parte de los gobernantes del famoso número nupcial, esto es, un divorcio entre el saber del hombre y el movimiento de las esferas celestes. Este desconocimiento lleva a los gobernantes a criar una progenie poco apta para discernir (546e) entre los hombres de oro, plata y bronce (recuérdese la introducción, como mitología cívica, de la “leyenda fenicia” en el libro III, en 414b y ss.). Esta falta de juicio, que se agravará paulatinamente, pone en marcha el mecanismo de la subversión de las jerarquías sociales, y por tanto el paso de una forma de gobierno a otra: timocracia, oligarquía, democracia, tiranía. Destacaremos algunas características de este relato de la decadencia, desde nuestro punto de vista relevantes:

El libro IX sigue con la famosa clasificación tripartita de los deseos y los placeres, que se corresponden con las diferentes partes del alma; se demuestra, como corolario de tal clasificación, que el verdadero placer es la contemplación del filósofo (Pl., R., 586a y ss.). A este se contraponen los hombres que confunden el simple sosiego (la ausencia de dolor) con el verdadero placer, y que fluctúan, como las bestias, entre la zona media y baja de la existencia; estos individuos nunca elevan los ojos hacia el placer verdadero de la idea, se gastan en placeres impuros, y como no se procuran los “alimentos reales”, sufren de una avidez perpetua. Se demuestra luego que estos placeres bajos no son más que falsos placeres, pues para existir necesitan de contrastes entre el placer y el dolor y no se basan en una realidad estable. Sócrates explica que todo hombre alberga en su interior, en realidad, un hombre, un león y una parte bestial y polimórfica: estas dos últimas partes están dispuestas a devorar al hombre, a menos que “la parte divina del hombre” (589d), someta a ambas. De allí se extrae la conclusión lógica: el rey-filósofo es lo contrario del tirano, pues no vive sujeto a los placeres del cuerpo y somete por el contrario a sus partes impulsiva y apetitiva, y logra con ellas una cierta armonía. Todo esto es bien conocido; quisiéramos simplemente que el lector retenga, antes de proseguir, dos elementos que consideramos centrales y a los que volveremos: primero, que el predominio de la parte apetitiva está relacionado a la vez con el libertinaje democrático que lleva a tiranía y con el triunfo de la economía sobre la política; segundo, que la mutabilidad y los placeres innecesarios implican un tipo particular de relación con la falsedad y el artificio, con esos simulacros que, como la Helena de Estesícoro (586b-c), pierden a quienes fascinan.

Aristóteles

Dado que consideraba que el mundo era eterno, Aristóteles era hostil a una teoría del progreso o la declinación general: los cambios son constantes, pero sólo a una escala local se puede pensar en una suerte de ciclo (p. e. que tal o cual organismo nace, se desarrolla y muere), y no se puede hablar de “edades” del mundo. Es por eso que Lovejoy y Boas lo consideran un representante de la “Teoría de la ondulación sin fin” (Lovejoy y Boas, 1997, p. 173). De hecho Aristóteles concibe la existencia de ciclos culturales, esto es, la posibilidad de que diversas civilizaciones hayan hecho los mismos descubrimientos (Pol., VII, 1329b) y que lo transmitan a la posteridad en forma de mitos (Met., 1074b), pero no parece considerar la posibilidad de un progreso o decadencia cultural general acumulativo. Por otra parte, dado que, según se dice en la Política, el hombre es por naturaleza un animal político (I, 1253a) y que su fin es “vivir bien”, y este “vivir bien” sólo se realiza en la pólis, Aristóteles no tenía en gran estima a los hombres primitivos y no consideraba, por tanto, a la civilización, una suerte de caída desde la Edad de Oro: “pues las leyes antiguas eran excesivamente simples y bárbaras” (Pol., II, 1268b).¹⁵ No hay una teoría de la degeneración en el sentido del libro VIII de Platón (a quien Aristóteles critica, precisamente por presuponer un esquema fijo en los cambios constitucionales, Pol., V, 1315b y ss.), pero sí se afirma, sin embargo, que los regímenes peores vienes luego de los mejores (Pol., III, 1275b). En cuanto a qué es un regimen político “desviado”, este se define, precisamente, por el hecho de que la facción o individuo gobernante no apuntan al bien común, sino al de ellos mismos (Pol., III, 1279a); encontramos aquí la típica preponderancia de la parte (el individuo) sobre el todo (la comunidad) que se considera una de las características de los momentos de “decadencia” (lo cual es coherente, por otra parte, con la idea de que el exceso de bienes externos daña a la virtud, Pol., VI, 1323a-b. Asimismo, cuando se oponen ley y deseo individual, se animaliza a este último, apelando a una metáfora a la que volveremos: “mientras que quien reclama el gobierno de un hombre añade también el de una fiera (θηϱίον); pues es así como el deseo (ἐπιθυµία) y la pasión (θυµὸς) distorsionan a los gobernantes y aun a los hombres mejores. Por ello la ley es inteligencia sin apetito (ἄνευ ὀϱέξεως)” (Pol., III, 1287a).¹⁶

Asimismo, tal como explica ^{Freund (1984, p. 15)}, la idea aristotélica de que la destrucción de los seres se debe al divorcio de la forma y la materia que fueron combinados para su generación es una noción fundamental para todas las teorías de la decadencia, en la medida en que se asimila la descomposición, precisamente, a un retorno a lo informe.

Los historiadores. Polibio y otros

Jacqueline De Romilly, en The Rise and Decline of the Empires According the Greek Authors (1977) explica el modo en que los historiadores antiguos entendían el ciclo de ascenso y caída de los imperios. El presupuesto básico de la argumentación de la autora es que los historiadores griegos (y más tarde los latinos) pensaban el surgimiento y la caída de los Estados como ciclos de ascenso y descenso que sin embargo, no responden a una filosofía sistemática de la historia. La autora parte de la idea de que los antiguos sí podían pensar en un tiempo cíclico en términos cosmogónicos, pero no tenían una filosofía “fuerte” de la historia (al modo de la que podemos encontrar, por ejemplo, en Giambattista Vico), que les permitiera conectar las grandes extensiones del tiempo cósmico con el acaecer inmediatamente histórico. Asimismo, es necesario aclarar que tampoco lo que decae para los antiguos es “el hombre”, “la civilización” o la “historia universal”, sino una entidad política concreta, el Estado o la ciudad (y esto básicamente porque una idea de evolución o caída de la humanidad como género en términos universales, implicaría la idea, extraña para los griegos y latinos, de un cambio en la esencia del hombre; los actores pueden variar, pero dado que las situaciones serán esencialmente las mismas, fue posible que Tucídides se planteara su indagación como un ϰτῆµα [...] ἐς αἰεὶ [“tesoro para siempre”,] Th., 1.22.4).¹⁷ De allí que para los historiadores griegos la interpretación de la caída de los imperios esté relacionada, primordialmente, con la reflexión sobre los límites inherentes a la debilidad de toda empresa humana, a esos cambios de fortuna que se dan típicamente en la tragedia. Heródoto ilustra este punto de vista en el prefacio a sus historias, donde se lee que:

y seguiré adelante con mi relato ocupándome por igual de las pequeñas y de las grandes ciudades de los diferentes pueblos, ya que las que antaño eran grandes, en su mayoría son ahora pequeñas; y las que en mis días eran grandes, fueron antes pequeñas. En la certeza, pues, de que el bienestar humano nunca es permanente, haré mención de unas y otras por igual.¹⁸

Hdt., 1.5.3-4

Otro ejemplo de la asunción de esta mutabilidad la encontramos cuando, según Tucídides, Pericles reconoce, en su célebre oración fúnebre, que todo lo que es decae (Th., 2.64.3) o cuando, tal como relata Apiano, quien reescribe un fragmento perdido de Polibio, Escipión cita entre lágrimas ante las ruinas de Cartago los famosos versos 4.164-5 y 4.448-9 de la Ilíada.¹⁹ Según De Romilly, hay aquí dos tipos de modelos implicados en la idea de ciclo: uno, el de la mutabilidad de la fortuna, básicamente la idea de que todas las cosas demasiado favorables no duran o se trocan en su contrario, concepción que sería una racionalización del concepto arcaico de φθόνος, la “envidia de los dioses” frente a los demasiados felices;²⁰ y el otro biológico o naturalista, que estaría relacionado con la indagación del mundo físico, y que es una aplicación a la historia del principio, enunciado por Anaximandro en B1 DK, de que todo lo que nace debe morir. Básicamente, para los historiadores antiguos, dado que parten del esquema del ascenso y la caída, el éxito en la política de un Estado consiste justamente en “pararse” en el lugar adecuado del ciclo, de modo tal de evitar (o por lo menos retrasar) su natural desenlace. El problema no es, como lo sería en términos modernos, encauzar el desarrollo, el progreso, en definitiva el cambio, sino lograr formulaciones políticas que, dado cierto grado de desarrollo político, justamente detengan ese mismo cambio antes de que empiece la caída a causa de la ὕβϱις o la luxuria propias de las situaciones demasiado favorables. No olvidemos a este respecto, que para los antiguos, toda historia es siempre una historia moralizada: no existe un relato histórico independiente de la valoración (o incluso de la exhortación) moral, tal como ha demostrado, entre otros ^{Barker, 1964}. La obra de Tucídides es un excelente ejemplo de esta forma fatalista de concebir la política. Su Historia de la guerra del Peloponeso describe cómo la acumulación de poder lleva a aumentar las posibilidades de declinación moral, y cómo a su vez esta acumulación, una vez comenzada, por la misma lógica de los acontecimientos, difícilmente puede ser detenida. Tal como dice Leo Strauss, Tucídides opone Esparta a Atenas como el reposo al movimiento (2004, p. 230), pero deja ver cómo ese movimiento que hace saltar los límites del mundo tradicional terminará por hacer declinar a sus mismos impulsores. “Precisely because it rested on such a thorough view of the rise and fall of Athens, Thucydidesʼ analysis leaves his reader with an aporia”, dice ^{De Romilly (1977, p. 61)}.

Polibio, por su parte, es el historiador que presenta la teorización histórica más influyente sobre la decadencia. En el libro 6 de las Historias define a la ἀναϰύϰλωσις (“cambio de ciclo”) como el inevitable paso de un modo de gobierno a otro, según el esquema monarquía-realeza-tiranía, aristocracia-oligarquía, democracia-demagogia (6.3.5-6.4.11). La monarquía es el punto cero de la evolución histórica: se trata de un agrupamiento de hombres similar a las manadas de animales, donde solo se respeta la fuerza; este régimen, sin embargo, da paso a la realeza, forma en la cual los súbditos conocen las ideas de belleza y justicia, y el dominio no se basa en la fuerza sino en la razón. Por su parte, la realeza, la aristocracia y la democracia presentan cada una un tipo de virtud particular, mientras que sus respectivas degeneraciones son la tiranía, la oligarquía y la demagogia. Este paso a la forma degenerada siempre es presentado como el olvido, de una generación a otra, de las duras condiciones que llevaron a la instauración del régimen: los hijos de los reyes se convierten en tiranos por no haber pasado por los mismos riesgos que sus padres (quienes eran líderes naturales en virtud de los peligros que asumían por la comunidad) y por entregarse a los lujos y los placeres (6.7.6); luego, cuando se depone esta tiranía, adviene el gobierno aristocrático, pero los hijos de los aristócratas, acostumbrados a la molicie y los excesos (pues no han tenido que pasar por la prueba de derrocar a un tirano), se convertirán en oligarcas (6.8.3-6); luego, derrocados estos oligarcas, bajo el recuerdo del despotismo precedente, la democracia funciona un tiempo, pero los hijos de los hombres democráticos comienzan a desestimar la libertad y a desear dominar a los otros mediante las riquezas, de modo tal que algunos jefes enriquecidos corrompen al pueblo para encolumnarlo detrás de sus intereses, hasta que todo termina en una guerra civil, al final de la cual el ciclo vuelve a un punto similar al del inicio, dado que ahora el pueblo sufre el dominio de un déspota o tirano (6.9.9). Para Polibio, esta alternancia de momentos de virtud y inmoralidad es la historia natural de cualquier estado,²¹ y así como la virtud engendra la inmoralidad del régimen degenerado, inversamente la inmoralidad (o más bien su combate) provoca la virtud del régimen sucesivo, hasta llegar al final del ciclo, que implica la recaída en la barbarie del conjunto social y el advenimiento de una suerte de nuevo “estado de naturaleza”.

Sin embargo, Polibio notó que la τύχη (“fortuna”) había inclinado todos los acontecimientos en favor de una potencia universal, que parecía estable, y que unificaba bajo su dominio todo el mundo político existente (1.2). Polibio tenía la idea de que la ἀναϰύϰλωσις podía detenerse (o al menos retrasarse), y por más que considerase que a partir del año 200 una serie cambios negativos habían empezado a producirse en los ἔθη ϰαὶ νόµιµα (“costumbres y las leyes”) de los romanos, creía que la constitución mixta (µιϰτή) romana podía efectivamente detener el proceso de la decadencia, tal como se expone por ejemplo en 6.18.5. Polibio introduce así un tema caro al pensamiento político posterior, al que volverán, por ejemplo, Nicolás Maquiavelo y Montesquieu: el estudio de las causas políticas que podrían frenar las mutaciones de las constituciones (^{Freund, 1984, pp. 34 y ss.}). Hay varios elementos de la teoría de la ἀναϰύϰλωσις que serán fundamentales para las teorizaciones posteriores (^{Brink y Walbank, 1954}):²² 1) el elemento predictivo de la teoría (la idea de que sería posible predecir los acontecimientos futuros a partir de una ley casi científica); 2) la ἀναϰύϰλωσις propiamente dicha como expresión política de un esquema biológico aplicable al mundo social; 3) la constitución mixta como única posibilidad de detener el proceso de la ἀναϰύϰλωσις; 4) la idea de que la constitución romana es el mejor ejemplo de la constitución mixta, y 5) el consecuente contraste entre los legisladores individuales de Grecia y el genio múltiple romano, que ha producido su legislación a lo largo de los siglos. Encontramos en Polibio, asimismo, otros dos elementos que, como nota ^{Freund (1984: 36)}, serán fundamentales para las teorías posteriores sobre la decadencia: primero, la distinción entre causas internas o externas de la declinación de los Εstados (6.57.1-2), y segundo, una variación del argumento del agotamiento biológico, el tópico de la ὀλιγανθϱωπία, a la que se interpreta a la vez como causa y efecto de la decadencia (36.7.5-11).

Teorías sobre el envejecimiento universal

Encontramos en diversos autores el tópico de la historia cósmica o universal como un proceso de envejecimiento: en un fragmento atribuido a Séneca el viejo, conservado por Lactancio en sus Instituciones divinas (7.15 [Migne PL, vol. 6, 788A-789B]) se compara a la historia de Roma con las edades del hombre, y se dice que ahora Roma, como un anciano, debe apoyarse en el sostén del régimen imperial (adminiculo regium). También Floro en su Epítome compara la historia de Roma con la vida de un hombre, aunque alega que bajo Trajano se habría recobrado la juventud (senectus imperii quasi reddita iuventute reviruit, “la vejez del imperio, como si hubiera vuelto la juventud, recobró su vigor”, Flor., Proem., 8). Los escritores cristianos aplicaron de modo alegórico el esquema de las edades del hombre (que son seis, como los días de la creación) a la historia del mundo: así, san Agustín habla de infantia, pueritia, adolescentia, iuventus, gravitas, senectus del mundo (De diversis quaestionibus octoginta tribus liber unus, 58.1-2 [Migne PL, vol. 40, 41-43]), e Isidoro de Sevilla, en sus Etimologías, también menciona la analogía que existe entre las tres edades del hombre (infantia, iuventus, senectus) y las seis edades del mundo (5.38.5-8 [Migne PL, vol. 82, 223A-D]).²³

Lucrecio

En el quinto libro del De rerum natura, Lucrecio explica cómo se disolverá la tierra:

nam quae cumque vides hilaro grandescere adauctu

paulatimque gradus aetatis scandere adultae,

plura sibi adsumunt quam de se corpora mittunt,

dum facile in venas cibus omnis inditur et dum

non ita sunt late dispessa, ut multa remittant

et plus dispendi faciant quam vescitur aetas.

nam certe fluere atque recedere corpora rebus

multa manus dandum est; sed plura accedere debent,

donec alescendi summum tetigere cacumen.

inde minutatim vires et robur adultum

frangit et in partem peiorem liquitur aetas.

quippe etenim quanto est res amplior, augmine adempto,

et quo latior est, in cunctas undique partis

plura modo dispargit et a se corpora mittit,

nec facile in venas cibus omnis diditur ei

nec satis est, proquam largos exaestuat aestus,

unde queat tantum suboriri ac subpeditare. (5.1122-1138)

[...]

iure igitur pereunt, cum rarefacta fluendo

sunt et cum externis succumbunt omnia plagis,

quandoquidem grandi cibus aevo denique defit,

nec tuditantia rem cessant extrinsecus ullam

corpora conficere et plagis infesta domare.

Sic igitur magni quoque circum moenia mundi

expugnata dabunt labem putrisque ruinas. (5.1143-1149)

[...]

iamque caput quassans grandis suspirat arator

crebrius, incassum manuum cecidisse labores,

et cum tempora temporibus praesentia confert

praeteritis, laudat fortunas saepe parentis

et crepat, anticum genus ut pietate repletum

perfacile angustis tolerarit finibus aevom

cum minor esset agri multo modus ante viritim

tristis item vetulae vitis sator atque vietae

temporis incusat momen saeclumque fatigat,

nec tenet omnia paulatim tabescere et ire

ad capulum spatio aetatis defessa vetusto. (5.1164-1174)

Pues cualesquiera cosas que ves crecer con alegre incremento, y poco a poco subir los escalones de la edad adulta, absorben para sí más cuerpos que los que eliminan, mientras que fácilmente se absorbe con las venas toda la comida, y mientras que [las cosas] no se hayan dilatado tanto que pierdan mucho y eliminen más de lo que su edad incorpora. Pues por un lado debe asegurarse que muchos cuerpos fluyan hacia afuera de las cosas y las abandonen; pero por el otro, muchas otros deben ingresar, hasta que se alcance el ápice del crecimiento. A partir de ese momento poco a poco la edad quiebra las fuerzas y el vigor adulto, y empieza a decaer. Pues, terminado el [período de] crecimiento, cuanto más grande y amplia es una cosa, más se dispersa en muchas partes y eyecta cuerpos de sí; y no se absorbe con facilidad la comida en las venas, ni hay [comida] suficiente, en proporción a los grandes hervores que la cosa expulsa, para que pueda generarse y suministrarse la misma [cantidad que se pierde] [...] Todas las cosas perecen, [lo cual es razonable], cuando a causa del flujo de átomos han perdido solidez, y sucumben a los golpes externos; pues ciertamente en la edad avanzada la comida deja de cumplir su función, y los cuerpos externos no dejan de impactan desde afuera a la cosa ni de subyugarla, hostiles, con sus golpes. Así de este modo, las murallas del mundo, atacadas en todo su perímetro colapsarán y se harán pútridas ruinas. [...] Y ya agitando la cabeza a menudo suspira el viejo labrador, porque el trabajo de sus manos es vano, ya no sirve, y cuando los tiempos actuales compara con los pasados, pondera a menudo la fortuna de su padre. deplora su época y machaca sobre el hecho de que la antigua estirpe, colmada de piedad, llevaba una vida más fácil en [sus] estrechos dominios, aunque fuera menor la extensión de campo para cada hombre. El cultivador de la vieja y marchita viña se lamenta de cómo van estos tiempos y censura a [su] época, no sabe que poco a poco todas las cosas se arruinan y van hacia la tumba, fatigadas por el tiempo que envejece.

También en el libro V Lucrecio hace una historia de los primeros tiempos del mundo. El relato se inicia con un racconto de las primeras formas de vida de la tierra (5.780-924) y continúa con la historia del hombre, desde las primeras comunidades hasta el surgmiento de las actuales sociedades (5.925-1457). Lucrecio presenta un cuadro complejo (para cuyo análisis en detalle remitimos a ^{Fowler, 2007} y ^{Furley, 2007}), que combina elementos primitivistas y antiprimitivistas, y que ha sido comparado a menudo con el relato que presenta Jean-Jacques Rousseau en su Segundo Discurso (quien, dicho sea de paso, cita en varias oportunidades el poema de Lucrecio).²⁴ Por un lado, se deplora el lujo y la violencia, producto de la civilización; pero por el otro, se hace alabanza de los inventos y descubrimientos, de los cuales dice que están solamente en su etapa inicial (5.330-337) (de hecho, el propio proyecto del poema lucreciano consiste en liberar de modo muy “ilustrado” a los mortales de la superstición...). Ahora bien, lo realmente interesante y original es que, a partir de esta indagación cuasi antropológica del cambio histórico, Lucrecio relaciona de modo íntimo el lujo con el deseo social por la novedad. En un pasaje en el que analiza los inicios de la música (5.1379-1411), Lucrecio dice que la musa agrestis (5.1398) prendaba a los hombres antiguos porque era novedosa. Sin embargo, en los tiempos actuales los hombres, pese a que han aprendido a tocar la flauta con adecuado compás (numerum servare, 5.1409), no gozan tanto como aquel venerable silvestre genum terrigenarum (5.1411). Lo cual se debe a que

nam quod adest praesto, nisi quid cognovimus ante

suavius, in primis placet et pollere videtur,

posteriorque fere melior res illa reperta

perdit et immutat sensus ad pristina quaeque. (5.1411-1415)

Pues lo que tenemos a disposición, si no hemos conocido antes algo más placentero, parece gustar más que todo e imponerse; pero a menudo una cosa mejor, recién descubierta, pierde a aquellas [cosas] anteriores y hace cambiar la opinión en relación a todo lo precedente.

Es a causa del deseo de novedad, por tanto, que el hombre abandonó la vida silvestre. Y Lucrecio ejemplifica hacia el final del libro 5 la relación que existe entre ese deseo de novedad y la propiedad, con la narración de las pieles que usaban los salvajes. Las pieles, ahora despreciadas, fueron objeto de tali invidia (5.1419) que causaron que su primer portador fuera emboscado por otros hombres, quienes lo asesinaron para arrebatársela, lo que hizo que la pellis quedara despedazada y cubierta de sangre entre los agresores, y por tanto inutilizada (5.1419-1423). Ahora los hombres combaten por el oro y la vestis purpurea (5.1427-1428) -cosa mucho más injustificable porque esta última ni siquiera es necesaria para protegerse del frío. El corolario epicúreo es que los hombres se fatigan en vano, ignorantes de quae sit habendi/finis et omnino quoad crescat vera voluptas (“cuál es el límite del [deseo] de posesión y hasta dónde [deba] llegar el placer verdadero”, 5.1433-1434). Subrayemos que, según este pasaje, el deseo no es un fenómeno individual, sino social, pues se desea lo que tienen los otros y lo que los otros reconocen: el deseo está estrechamente relacionado con la vanidad y la mirada del prójimo, tal como observará Rousseau en textos como el Discours sur les sciences et les arts (1750) y el Discours sur l’ origine et les fondements de l’ inégalité parmi les hommes (1755).

El discurso sobre la inmoralidad en Roma

La literatura latina está saturada de condenas a la inmoralidad, la artificialidad, el afeminamiento y la corrupción de los mores maiorum. La sátira, el único género que, según Quintiliano, los latinos habrían inventado (Inst., 10.93-95) se funda, precisamente, sobre la obsesiva catalogación de los excesos y transgresiones contra los límites de la moral tradicional. The Politics of Immorality in Ancient Rome (2002), de Catharine Edwards, quizá sea el mejor texto para pensar el modo en que se articula este discurso moralista romano. Edwards funda su investigación sobre la hipótesis de que la pregunta que debemos hacernos con respecto a los textos romanos, no es si la crisis de los valores a la que aluden es “real” (esta sería la conclusión de una lectura literal) o “ficcional” (esta sería la conclusión de interpretar a estos lamentos como simples lugares comunes retóricos), sino más bien, qué tipo de valoraciones ideológicas estos discursos movilizan. Para decirlo en los términos de la autora: “We cannot get any closer to the ancient Romans than to the texts we read; we need to recognise that, for us, these highly rhetorical texts are Roman reality. Rather than trying to see through them, we can choose to look at them -an enterprise wich can prove entertaining well as enlightening” (2002, p. 12). Partiendo del hecho de que las acusaciones sobre inmoralidad, que establecían una estrecha relación entre desborde sexual y exceso suntuario, entre libido y luxus, formaban parte del vocabulario político romano corriente, Edwards estudia los diversos modos en que las elites de las épocas republicana e imperial se servían de estos tópicos morales para definirse a sí mismas. Básicamente, el objetivo de la autora es investigar cómo este discurso era movilizado por los diversos actores políticos en pugna para negociar las inclusiones y exclusiones dentro de la romanitas. No podemos repetir aquí en detalle los análisis de este libro, que en la línea de diversos estudios culturales sobre la antigüedad (la autora cita, entre otros, a Michel Foucault, Paul Veyne, y John Boswell) intenta entender la inscripción de estos tópicos en las prácticas ideológicas (literarias, políticas, legales) de la cultura romana, pero sí reponer sus principales líneas conceptuales, que son centrales para explicar el discurso romano sobre la decadencia. Los tópicos que encontramos por doquier en la historia y la literatura latinas, escenifican las ansiedades, propias de la sociedad romana, patriarcal y fuertemente estratificada, por las fronteras entre romano/no-romano, femenino/masculino, noble/plebeyo, etc. Estas oposiciones también se superponen a menudo con las de cuerpo/espíritu, alto/bajo, y sirven, en definitiva, para diferenciar lo “humano” de lo “no-humano” (no olvidemos que los comportamientos excesivos son vistos a menudo como propios de los animales, y que la propia categoría del animal a menudo se asociaba con la del esclavo, quien era considerado, por su parte, una res²⁵). La constante reiteración de estos tópicos, más que de una “crisis” real, estaría hablando de las dinámicas de exclusión de los actores subalternos (extranjeros, mujeres, plebeyos, esclavos) y de las dinámicas de diferenciación en el interior de la propia elite, verdadera fuente de preocupación de los destinatarios inmediatos de estos textos, los ciudadanos romanos varones libres, educados y ricos (^{Edwards, 2002, p. 17}).

De este modo, por ejemplo, las leyes de Augusto sobre el adulterio deben ser leídas como un hábil reposicionamiento ideológico del princeps en la línea de la tradición de la invectiva romana, y no como una respuesta a un supuesto aumento de la inmoralidad (^{Edwards, 2002, pp. 36 y ss.}). Algo similar podría decirse del elogio a la frugal existencia del campesino, que se contrapone a la ciudad corrompida, que no se basa, por supuesto, en una realidad efectiva sino que debe ser leído como una mera construcción en la cual una cierta imagen idealizada del trabajo rural es promocionada de modo reificado por su supuesta proximidad con la naturaleza.²⁶ Otro de los puntos que consideramos sumamente interesantes es el “principio de analogía”, según el cual alcanza con que aparezca uno de estos rasgos excluidos para que los otros también se hagan presentes (en contextos discursivos polémicos, el “griego”, en tanto extranjero, será también afeminado y mentiroso; un afeminado, además de estar contra la naturaleza, también tendrá un deseo sexual insaciable, i.e., será presa de la incontinentia como las mujeres; o un determinado individuo que se deja penetrar, seguramente también será cobarde en el combate, un amante de las cenas artificiosas será corrupto y “cornudo”, etc.). Este principio explica el uso reiterado que se hace de estos tópicos (a este respecto, las invectivas de Cicerón son ejemplares) así como el enorme campo semántico de la mollitia (que va desde la falta de masculinidad, que incluye la homosexualidad pasiva, el uso de perfumes o ropas exóticas o la prostitución, hasta la incapacidad en los asuntos públicos). Estas analogías permiten descifrar el cuerpo del otro e insertarlo en toda una serie de esquemas culturales preconcebidos, que funcionan precisamente porque son compartidos por los oyentes de los discursos. Este relato, como todo lugar común, acomoda los mismos elementos narrativos a contextos diversos; así, la fecha de crisis de los mores maiorum, asociada a diversos acontecimientos, en general venidos desde el exterior, es siempre variable. Desde nuestra perspectiva, uno de los puntos más interesantes del texto de Edwards reside en el análisis de cómo este discurso fantasmático, que repite una y otra vez las mismas articulaciones, que se aplica a diversos objetos, desde los hábitos alimenticios hasta la arquitectura, y que evoca siempre los mismos tópicos, moldeó una cierta imagen de la “inmoralidad romana” que ha sido fundamental para todo discurso posterior sobre la “decadencia”.²⁷

Lenguaje y decadencia

Hemos visto hasta ahora que se considera que los tiempos decadentes están afectados por un lenguaje falso, tal como lo describen los textos de Teognis, Hesíodo o Platón. Quizá el mejor ejemplo de esta inversión del lenguaje, que expresa una perversión de los valores sociales, lo constituya la descripción que hace Tucídides de la crisis de Corcira:

Y las acostumbradas relaciones de las palabras con las cosas cambiaron según lo que cada uno tenía por justo. El atrevimiento desenfrenado fue considerado valentía amistosa hacia los del propio partido, las dudas del prudente, cobardía disimulada, la mesura, excusa del cobarde, y el juzgar inteligentemente sobre cada cosa, incapacidad para emprender cualquiera de ellas: y se consideró a la vehemente temeridad como propia de la naturaleza del hombre, y la circunspección al deliberar fue aceptada como un bien armado pretexto para evitar la acción. Y el violento fue visto como confiable, y el que se le oponía como sospechoso. (Th., 3.82.4-5)²⁸

Asimismo, en la literatura latina encontramos a menudo el tópico de la decadencia de la oratoria, que se explica como el producto de una general declinación de las costumbres: talis hominibus fuit oratio qualis vita, “fue el discurso para los hombres semejante a su vida”, Ep., 114.1), dice Séneca en sus Epístolas a Lucilio, y afirmaciones similares hallamos, por ejemplo, en Sobre los deberes de Cicerón (De Off., 2.67), en el Satiricón de Petronio (1-4; 88; 118), en las Controversias de Séneca el viejo (I, Praefat., 6-7, y III, Praefat., 13), en las Instituciones Oratorias de Quintiliano (10.180, de quien además se perdió un libro llamado De causis corruptae eloquentiae) o en las Historias romanas de Veleyo Patérculo (I, 16-18). Tácito también retoma el tópico, aunque los personajes de su Diálogo sobre los oradores presentan una serie de explicaciones, bastante complejas, que reformulan o contradicen el tópico tradicional (así, por ejemplo, Materno dice que la mejor oratoria [...] facilius turbidis et inquietis temporibus existit, “surge más fácilmente en los momentos agitados y turbulentos”, 28.6).²⁹

Esta analogía entre sociedad y discurso se basa, tal como ha demostrado la teoría de género de los últimos años, a su vez en otra analogía, la que se establece entre discurso del orador, cuerpo del orador y una cierta imagen idealizada del vir y la virtus. Efectivamente, el orador actúa mediante su habitus y su héxis corporal, entendidos ambos en el sentido de las teorías de Pierre Bourdieu, los valores centrales de la cultura patriarcal romana (^{Bourdieu, 2000}). Tal como explica Joy Connolloy (2007), en la oratoria latina se pone en juego la construcción de una cierta visibilidad del vir: el decorum es una categoría tanto de la acción (y por consiguiente del cuerpo) como del lenguaje. La oratoria, en tanto lenguaje de la política y el poder romanos, responde a las oposiciones de las prácticas y discursos hegemónicos sobre el género y la distinción social en un sentido amplio. De allí que estas oposiciones se apliquen a los discursos mismos, y sirvan para definir a partir del lenguaje técnico de la retórica, como adecuado todo aquello que está en consonancia con una cierta imagen del vir romanus, y como inadecuado todo aquello que se le opone, y que tiene los caracteres de lo “femenino” lo “falso”, lo “débil”, lo “excesivo”, lo “extranjero”, etc.³⁰ Ese es el motivo por el cual las descripciones corporales son aplicadas a menudo directamente a los discursos, tal como se observa, por ejemplo, en Quintiliano, Tácito o en numerosos pasajes de Cicerón.³¹ Ahora bien: en tanto construcción performativa, que depende de un adecuado uso de los signos, la misma práctica de la retórica presenta, para los romanos, una inquietante relación con la seducción y el engaño.³² De allí la constante necesidad de delimitar la frontera que separa a la figura del orator (que se presenta por definición como virtuosa, y que naturaliza su propia práctica discursiva mediante comparaciones con el cuerpo masculino del miles) del hystrio, quien, por definición infamis y confinado al espacio de la licentia, simula pero no actúa como el vir.³³

Se plantea aquí una idea fundamental de las narraciones sobre la decadencia: el vicio y la inmoralidad tienen una íntima relación con la teatralidad y el exceso del ornatus retórico, y hacen manifiesto, por tanto, la indisoluble relación que existe entre el lenguaje y la mentira, entre el signo y la simulación.

El problema de la caída del Imperio romano de Occidente y su relación con los discursos sobre la decadencia

No es este el lugar para hacer una reseña siquiera somera del período que va desde la muerte Adriano en 138 (momento en el que Gibbon sitúa el inicio de la crisis que puso fin al Imperio romano de Occidente) hasta la caída del Imperio romano de Occidente como consecuencia del derrocamiento de Rómulo Augústulo a manos del jefe germánico Odoacro en 476. Más bien lo que quisiéramos hacer notar es que los acontecimientos y mutaciones de esta época convulsa que va del siglo II al V (para mencionar solamente algunos: el asesinato de Cómodo el 31 de diciembre de 192 y el “año de los cinco emperadores”; los veinticinco emperadores autoproclamados que se sucedieron en el período que va del asesinato de Alejandro Severo en 235 hasta el arribo al trono de Diocleciano en el año 284; la conversión de Constantino antes de la batalla con Majencio en el puente Milvio en 312; el ascenso del cristianismo, y la paulatina oficialización del culto luego del Edicto de Milán en 313; el traslado de la capital a Constantinopla en 330; la crisis financiera del Estado centralizado, con el consecuente círculo vicioso de menor recaudación y mayor presión impositiva, que ahogaba la actividad económica; la rebelión de las noblezas de las provincias frente a un poder central cada vez más corrupto, asfixiante y anárquico; las invasiones y las migraciones bárbaras, pero también el ingreso de los bárbaros al ejército romano para combatirlas; la fijación de los órdenes y el consecuente inmovilismo social; la derrota en la batalla de Adrianópolis en 378 y el nombramiento de Alarico como magister militum de Iliria por parte de Rufino en 401; la toma de la ciudad de Roma en 410 por Alarico), tales acontecimientos, decíamos, fueron leídos a partir de narrativas en las que los propios tópicos del discurso antiguo sobre la decadencia juegan un rol fundamental. Analicemos someramente pues, antes de referirnos brevemente al modo en que este discurso fue actualizado por los textos modernos, cómo los propios testigos de los acontecimientos leyeron las transformaciones de los siglos II al V sirviéndose o readaptando, precisamente, estos tópicos del discurso antiguo sobre la decadencia:

Otra cuestión sumamente interesante es el surgimiento del “bárbaro” en tanto figura ambigua (destructora pero también regeneradora) asociada, precisamente, a los “Juicios de Dios”. En el 378, después de la derrota de Valente frente a los bárbaros en Adrianópolis y de que Teodosio le cediera Iliria a los bárbaros, san Ambrosio se refería a los enemigos internos como a los pecados y a los externos como a los bárbaros. Comodiano de Gaza, poeta que habría vivido en el siglo III, paladea en su Carmen Apologeticum la cercana destrucción de Roma a manos de los bárbaros, pronosticada para el inicio de la séptima persecución a los cristianos. Los godos, comandados por Apolión (nombre del ángel del abismo que lidera la plaga de langostas en Apocalipsis, 9.11), castigarán al senado corrupto e inclinado a los placeres que persiguió a los cristianos: Multi senatorum tunc enim captiui deflebunt/ Et Deum caelorum blasphemant a barbaro uicti. [...] Nam luxuriosos et idola uana colentes/ Persecuntur enim et senatum sub iugo mittunt (815-6; 819-20, “Entonces muchos de los senadores cautivos llorarán/y blasfeman al Dios de los cielos, pues han sido vencidos por el bárbaro [...] En efecto [los bárbaros] persiguen a los lujuriosos y a los que hornan a ídolos vanos, y ponen bajo el yugo al senado.³⁸ Pero luego serán combatidos por el propio Nerón, quien, tras haber retornado de la muerte, devenido Anticristo, volverá a perseguir a los cristianos, para ser a su vez abatido por otro Anticristo venido de Persia, que caerá en la lucha final contra los ejércitos de Dios. Salviano elogia la virtud de los bárbaros en De gubernatione Dei y Orosio trata con una luz favorable a las huestes de Alarico, quienes saquearon Roma pero devolvieron el vaso de Pedro (VII, 39). Oriensio, en su Commonitorium interpreta las destrucciones que causaron los bárbaros en la Galia y que la dejaron uno fumavit Gallia tota rogo (2.184 [Migne PL, vol. 61, 995C]) (“toda humeando en una sola pira”) como una demostración de que todo lo terrenal corre hacia la ruina, incluidos las ciudades y los imperios. Del mismo modo, en el Carmen de Providentia (atribuido a Próspero de Aquitania) se entiende la invasión de los vándalos y los godos a la Galia como una expresión de la providencia divina: Non igitur mala sunt quae nos mala ducimus... (884 [Migne PL,vol. 51, 637A]), “por cierto no son realmente malas las cosas que consideramos malas...

La recepción de la caída del Imperio romano de Occidente. Roma como tópico

Tras la caída del Imperio romano de Occidente, Roma se convierte en un mito, y su imagen está en el centro de toda especulación sobre la grandeza y la declinación de los imperios. Trazar una historia de las diversas interpretaciones de la caída del Imperio romano de Occidente (y de las concepciones de la declinación histórica que estas interpretaciones implican) escapa, a nuestras posibilidades.³⁹ Demos, sin embargo, unas breves indicaciones imprescindibles para nuestra discusión.

En cuanto al medioevo, lo primero que hay que decir es que la caída de Roma se interpreta, en el fondo, como una cuestión secundaria al lado del problema central de los juicios de Dios y de la llegada del fin del mundo. Todo el medioevo subsume a la historia profana en la historia sagrada, pues lee los acontecimientos históricos a través de una concepción temporal escatológica. Dado que se está viviendo en las vísperas del juicio y del advenimiento de la ciudad celeste, se considera que se vive en la vejez del mundo, tal como dice san Agustín en La ciudad de Dios; este esquema, como ya hemos dicho, se combina a menudo con el del libro de Daniel y con el de los seis días de la creación del Génesis. En cuanto a la apropiación del pasado romano, el medioevo tendrá una actitud paradójica, en la medida en que, sin tener una conciencia “histórica” del cambio producido, respetará formalmente las viejas tradiciones e instituciones, otorgándoles, sin embargo, un nuevo sentido. Buenos ejemplos de esta dinámica contradictoria son el renacimiento carolingio, al cual le debemos la copia y conservación de la mayor parte de los manuscritos de la antigüedad clásica, y la legitimación del Sacro Imperio romano germánico a través de la doctrina de la translatio imperii, enunciada entre otros por Otón de Frisinga. De todas formas la propia grandeza de Roma, devenida civitas sacra, empieza a considerarse con nostalgia. Surge la poesía de las ruinas, tal como se aprecia en el famoso poema de Hildeberto de Lavardin (poeta del siglo XII).

Par tibi Roma nihil, cum sis prope tota ruina;

Quam magni fueris integra, fracta doces [...]

Urbs cecidit de qua si quicquam dicere dignum

Moliar, hoc potero dicere: Roma fuit.

Nada se te compara, Roma, aunque seas casi totalmente una ruina;

hasta destruida, enseñas cuán grande fuiste [cuando estabas] intacta [...]

Cayó una ciudad de la cual si yo intentara decir algo digno,

solamente podría decir esto: que fue Roma.⁴⁰

Tópico este que volveremos a encontrar varios siglos después en Quevedo:

A Roma, sepultada en sus ruinas:

Buscas en Roma a Roma, ¡oh peregrino!,

y en Roma misma a Roma no la hallas:

cadáver son las que ostentó murallas,

y tumba de sí propio el Aventino.

Yace, donde reinaba el Palatino;

y limadas del tiempo las medallas,

más se muestran destrozo a las batallas

de las edades, que blasón latino.

Sólo el Tíber quedó, cuya corriente,

si ciudad la regó, ya sepultura

la llora con funesto son doliente.

¡Oh Roma!, en tu grandeza, en tu hermosura

huyó lo que era firme, y solamente

lo fugitivo permanece y dura.

^{Quevedo 2002, p. 68}

Ahora bien: a partir del humanismo, surge la noción de que ha ocurrido una importante cesura con la caída del Imperio romano de Occidente: Francesco Petrarca acuña el mito de la Edad Oscura, que se funda en la idea de que habría habido un proceso unitario de degradación que se consumó en el siglo V (^{Mommsen, 1942}). Para explicar esta caída, Leonardo Bruni utiliza el términos vacillatio en De bello italico adversus Gothos (1441) y Flavio Biondo habla de inclinatio imperii. Esta declinación abarca también a las artes; se identifica, tal como hace Lorenzo Valla en las Elegantiae linguae Latinae (1441), la caída de Roma con la caída de la literatura clásica. Ahora bien, como consecuencia de este retorno a las fuentes preconizado por los humanistas, a partir de este momento se da una contaminación constante entre los discursos sobre la caída de Roma, y la reactualización de los viejos tópicos antiguos sobre la decadencia que hacen las propias explicaciones históricas (así, por ejemplo, Biondo supone que una de las causas principales de la caída de Roma fue la pérdida de la libertad a causa de César, ab Caesaris oppressione reipublicae, Blondus ^{Flavius, 1531, p. 2}). Habría que esperar hasta la mitad del siglo XX para que, gracias a la obra de eruditos como Henri-Irénée Marrou, Peter Brown o Arnaldo Momigliano, fuera finalmente desterrada la categoría de “decadencia” o “declinación”, junto con sus asociaciones peyorativas, y se empezara a hablar de “transformación” o, para retomar el término de Perry ^{Anderson, 1977}, “transición”. De este modo, los humanistas hicieron una interpretación moralizada que tomaba en serio las quejas por el abandono del mos maiorum de Salustio, Cicerón y Tito Livio;⁴¹ el ilustrado Edward Gibbon, sobre la estela de Zósimo y Johannes Löwenklau, piensa el fin del Imperio Romano de Occidente, precisamente, como un “decline and fall” propiciado por el cristianismo, y sitúa su Edad de Oro en la época de los Antoninos; Montesquieu en su Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence (1734) cita como fuente de autoridad diversos textos de Cicerón y considera que una de las causas principales de la caída de Roma fue el debilitamiendo del ejército como producto de la relajación de las costumbres luego de la destrucción de Cartago, lo cual no es otra cosa que una variación del tema del metus hostilis salustiano. Esa naturalización de la noción de “decadencia”, cuya forma latina, decadentia, se registra, según el diccionario Du Cange, por primera vez en el siglo XVII,⁴² hace que la expresión pierda todo sentido específico, y se convierta, en el siglo XVIII, en un lugar común que sirve para denominar cualquier tipo de corrupción. Así se observa en la entrada “DÉCADENCE” del Dictionnaire Universel François et Latin Trevoux, compilado entre 1704 y 1771, que vale la pena citar entera:

DÉCADENCE. s.s. Chute, déclin, abaissement; ruine inminente, diminution de grandeur, qui conduit insensiblement à la ruine. Ruina, Lapsus. Les bâtiments qui ne sont point habitez tombent bientôt en décadence. Que jʼaime à voir la décadence de ces vieux palais ruinez. S. AMAND. Le P. Bouhours, dans ses nouvelles remarques sur la langue Françoise, avèrtit que décadence ne sʼemploye guères quʼau figuré, si ce nʼest en vèrs, comme dans lʼéxemple tiré de S. AMAND, qui vient dʼêtre rapporté; & que quand on dit la décadence dʼune maison, une maison qui tombe en décadence, alors maison se prend pour famille, & nos pâs pour bâtiment.

DECADENCE, se dit aussi figurément dans la même signification dans les choses morales. Res inclinata, ab exaltata fortuna ad inclinatam et prope jacentem dejici, imperii regni, Res. ocassus, senectus, rerum inclinatio. Le crédit de cet homme va en décadence; pour dire, il se ruine. Toutes les choses du monde vont en décadence; cʼest-à-dire, de mal en pis. Certe famille tombe en décadence. Vigenère a écrit lʼHistoire de la Décadence de lʼEmpire dʼOrient, & le P. Maimbourg celle de lʼEmpire dʼOccident après Charlemagne. Bien loin que les sciences soient allées en décadence dans ce siécle, ellos ont au contraire reçu de considérables accroissements. S. EVR. La décadence des arts a suivi la chûte de lʼEmpire Romain. ID. Les hommes ne regardent pas volontiers les chôses dont la décadence leur remet devant les yeux la nècessité inevitable de mourir. BOUH. Les femmes laissent aller leur charmes en décadence dès quʼelles ont enchaîné un mari. S. EVR. Depuis ce malheur tout alla visiblement en décadence, & les affaires fûrent sans retour. Don Mabillon dans les Acta Sanct. Bened. Sac. IV. VI traite des causes de la décadence de lʼOrdre de S.Benoît.⁴³

Agreguemos para terminar este apartado que la noción de decadencia conocerá su mayor difusión en las últimas décadas del siglo XIX, momento en el que cualquier fenómeno podrá ser leído como síntoma de décadence. En efecto, decadentes fueron el opio y el éter; la tuberculosis y la sífilis; Schopenhauer, y Nietzsche; la guerra-franco prusiana, la Comuna de París, el sufragio universal, los atentados anarquistas y el affaire Dreyfus; el wagnerismo, el simbolismo y el impresionismo; el uranismo, la histeria y el masoquismo; el ocultismo rosa-cruz y las conversiones al catolicismo; las figuras mitológicas de Narciso, Eros y Psyque; la literatura latina tardía, la literatura bizantina, los autores nórdicos finiseculares… Gustave Flaubert, en su Dicionnaire des idées reçues o Catalogue des opinions chics (publicado póstumamente en 1913), ironiza sobre este uso trivial de la noción de “decadencia”, verdadero poncif del fin-de-siècle: “Époque (la nôtre): Tonner contre elle. Se plaindre de ce qu’elle n’est pas poétique. L’appeler époque de transition, de décadence” (2002, p. 31).

Conclusiones

Hemos intentado establecer las articulaciones fundamentales de los discursos sobre la decadencia. Tal como hemos visto, estos discursos presentan elementos sumamente heterogéneos, no obstante lo cual podemos afirmar que, en general, tienden hacia un núcleo común: la idea de que la “decadencia” o el envejecimiento implica el triunfo de la multiplicidad sobre la unidad, y de que esta multiplicidad, en un plano socio-histórico, a su vez, está intímamente relacionada con el triunfo de lo particular sobre lo general, de lo aparente sobre lo real y de los deseos innecesarios sobre sus límites “naturales”. Asimismo, estas transgresiones se consideran estrechamente ligadas a un movimiento descontrolado de bienes, a una hipertrofia de la esfera de la circulación que lleva a la disipación de los mecanismos básicos de conservación y transmisión de patrimonios y jerarquías. Efectivamente, uno de los elementos centrales en estas narrativas es el elemento económico (inescindible, para los antiguos, como ha demostrado, entre otros, Moses I. Finley, de la moral), esto es, la idea de que la declinación de las costumbres esta íntimamente relacionada con una perturbación de las relaciones de intercambio en un sentido amplio. Pues el exceso de las épocas decadentes implica un intercambio de aquello que no debería ser intercambiado: lo vendible está en lugar de lo no vendible, del mismo modo que lo femenino suplanta a lo masculino, lo falso a lo verdadero, el esclavo al noble, lo profano a lo sagrado, etc. De allí que el objeto por excelencia de ese intercambio social, a la vez que la mediación necesaria de cualquiera de ellos, el lenguaje, ocupe un lugar central en estos relatos acerca de los tiempos decadentes.

Ahora bien, este núcleo ideológico, omnipresente en las fuentes clásicas, contribuyó a moldear toda idea moderna de decadencia, en la medida, precisamente, en que la educación humanística hasta finales del siglo XIX consistía fundamentalmente en la lectura de los textos de Hesíodo, Platón, Salustio, Lucrecio o Cicerón (^{Waquet, 2002}). A esto se añade que las fuentes historiográficas antiguas que narran la propia “decadencia de referencia” (Chaunu, 1983, p. 4), las diversas crisis de la ciudad de Roma y la caída del Imperio romano de Occidente, están ellas mismas saturadas de los tópicos del discurso antiguo sobre la declinación y que las narrativas modernas de la historia de Roma reactualizan estos tópicos, y convierten la historia de Roma en el mito de la decadencia por excelencia. Estas ideas sobre la decadencia, se convertirán, a fuerza de repetición, en clishés difundidos en todos los ámbitos de la cultura, desde la ciencia hasta la crítica literaria. Un buen ejemplo que permite observar cómo se resignifica un viejo tópico en términos modernos y “científicos”, y se utiliza para interpretar a la propia historia de Roma, y reconfirmar, por tanto, la noción de “decadencia”, es la obra de Otto Seeck, publicada entre 1897 y 1920, Geschichte des Untergangs der antiken Welt, donde se intenta explicar la decadencia de Roma en términos de una degeneración biológica interpretada en clave darwinista: la causa de la caída de Roma habría sido “die Ausrottung der Besten” (^{Seeck, 1897, pp. 270-307}) (“la eliminación de los mejores”), producto de la cobardía y el debilitamiento moral cada vez más acentuados por una herencia biológica en continua degeneración. No se trata, por supuesto de un proceso lineal ni simple, según el cual se podría reducir toda idea de decadencia a sus fuentes clásicas (lo cual nos llevaría a un paradójico “clasicismo de la decadencia”), sino de un complejo juego diálogico: Montesquieu se sirve de un tópico salustiano, pero de ningún modo su explicación sobre la caída de Roma puede pensarse fuera del horizonte del siglo XVIII, del mismo modo que Maquiavelo o Vico se sirven de la idea polibiana de ἀναϰύϰλωσις, pero de ningún modo su teorización es reductible a la del historiador griego. Los discursos sobre la decadencia, como todo texto de la tradición, están expuestos al juego múltiple de las interpretaciones. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire (1776-1788) de Edward Gibbon quizá sea el ejemplo más emblemático de esta tensión entre pasado y presente, dado que en la obra del historiador inglés, tal como explica J. Pocock en su también monumental Barbarism and Religion (1999-2010), la venerable metáfora de la “decadencia” se convierte en un campo de batalla para los debates historiográficos y políticos de la Ilustración.