I

La Historia Apollonii Regis Tyri (HA) es la tercera novela latina que ha llegado a nosotros, después del Satyricon de Petronio y las Metamorphoses de Apuleyo. Se trata de un relato anónimo que narra las aventuras y vicisitudes de Apolonio, su esposa y su hija Tarsia por el Mediterráneo oriental en el período helenístico. La obra se nos presenta en numerosas versiones, la más antigua proviene del siglo V o VI y está escrita en latín, pero muy probablemente deriva de un original compuesto en el siglo III. Por otra parte, existe un debate, hasta hoy irresoluto, acerca de si la HA fue escrita originalmente en griego y luego fue epitomizada y traducida al latín -un texto en su origen pagano y luego cristianizado- o si fue una narración desde su origen compuesta en latín. Sea como fuere, el texto, tal como lo encontramos hoy, se nos presenta en dos recensiones, las llamadas RA y RB,¹ de las que tampoco se tienen certezas acerca de sus fechas de composición y de su origen, pero de las que se puede decir que RA presenta un latín más elemental, paratáctico, con una combinación de elementos paganos y cristianos -incluso con algunas reminiscencias bíblicas-, mientras que RB ofrece un texto con un latín más “clásico” y con una mayor coherencia narrativa. Lo que queda absolutamente claro dentro de este cúmulo de problemas es que, debido a las muchas interpolaciones y estratificaciones que se añadieron sucesivamente a lo largo de los siglos, la HA es un verdadero texte vivant.²

El objetivo central de nuestra propuesta consiste en definir las diferencias sustanciales entre el modelo épico-heroico, constituido por Odiseo, y el héroe tardoantiguo, encarnado por Apolonio. Estas diferencias evidencian una pista de lectura para poder entender la configuración heroica tardoantigua, donde el héroe ideal deriva de una relectura cristiana de Virgilio: con la figura de Eneas de fondo, el nuevo héroe de esta época es Cristo. Para esto, se analizarán las coincidencias entre temas paganos y cristianos que se producen en la HA, específicamente en su capítulo 12, siempre teniendo presente que esta novela reutiliza y transforma algunos motivos homéricos mediados por otras tradiciones. Todo esto responde, según nuestra propuesta, a una sensibilidad integradora tardoantigua y posiblemente cristiana.

II

En este apartado, nos detendremos en dos aspectos fundamentales para nuestro planteo: la influencia de la épica sobre la novela antigua y las relaciones entre la novela antigua y los motivos cristianos.

1. La influencia del epos sobre la novela es un hecho irrefutable. Tanto la novela griega como la latina, las dos ramas principales de la novelística antigua, le deben mucho a la épica, fundamentalmente a la Odisea.³ En el caso de la novela griega, la trama obedece a un modelo narrativo común que le da homogeneidad a pesar de las numerosas variantes: una joven pareja de las mejores familias y de una belleza divina se compromete (o se casa) al comienzo del relato, pero inmediatamente se ve separada por el destino; entonces, sufre una serie de aventuras paralelas derivadas de los topoi del género novela, i. e. viajes, secuestro por piratas, esclavitud, prisión, tormentas, naufragios, juicios en la corte, intentos de seducción por parte de poderosos rivales, etcétera. Finalmente, luego de todas estas peripecias, la pareja se reúne nuevamente, con un final feliz. Este esquema repite, a grandes rasgos, el de la Odisea, donde la separación y reunión de Odiseo y Penélope constituyen el núcleo del poema, puesto que ambos personajes deben superar pruebas y obstáculos.⁴ Asimismo, es muy común que la novela griega cite pasajes homéricos, como en el caso de Caritón (cf. infra), donde se aprecia la integración orgánica de la cita en la prosa y la apropiación de la palabra poética a través de un uso personal.⁵ En el caso de la novela latina, se ha postulado que el Satyricon es tanto una parodia de la Odisea como de la novela erótica griega,⁶ debido a que las aventuras pedestres de Encolpio y sus compañeros pueden leerse como el reverso de las protagonizadas por Odiseo o los personajes de las novelas idealistas griegas. Por su parte, las Metamorphoses de Apuleyo, aunque no siguen el esquema de la novela griega, sí se relacionan con el epos, dado que su héroe, Lucio, debe atravesar una crisis que le permite comprender con mayor profundidad su propia naturaleza. La transformación de Lucio se origina en una falla de tipo moral y su metamorfosis en asno puede ser vista como un reflejo de su depravación, en el mismo sentido en que el errar de Odiseo o el “exilio” de Aquiles reflejan una censura moral. La transformación final de Lucio en hombre -como la reconciliación de Aquiles con Príamo o la de Odiseo con su familia- es un indicador de su evolución moral.⁷ Sin embargo, a pesar de que el peso de la épica sobre la novela es notable, conviene ser prudente a la hora de analizar las “influencias formativas”⁸ como una explicación de carácter genético, ya que se corre el riesgo de caer en la parcialidad. Por lo tanto, se impone la necesidad de tomar estas influencias formativas como lo que son: elementos, motivos, caracteres, topoi que contribuyeron a la constitución de la novela. La épica brinda numerosos elementos sin los cuales es difícil pensar en este nuevo género, pero, ciertamente, no hay que exagerar su presencia.

2. La relación entre la novela antigua y los relatos cristianos ya ha sido ampliamente estudiada por la crítica.⁹ Konstan sostiene que “faithfulness, endurance, and a commitment to personal chastity form the basis, in the novels, of a new sense of an autonomous self that is a common denominator between pagan and Christian narratives”,¹⁰ como lo demuestra su estudio del tópico del viaje a un lugar remoto en los relatos cristianos de los Hechos de Jantipo y Polixena y los Hechos de Felipe y en las novelas griegas. Aunque la trama basada en la separación y reunión de la pareja, que termina con el regreso de los protagonistas al punto original de partida, era particularmente adecuada para ilustrar la lealtad amorosa y la preservación de la fidelidad sexual, Konstan afirma que también podía abarcar relatos de búsqueda y conversión. De esta manera, ejemplifica con el caso de Heliodoro, quien creó una nueva configuración de la novela que va más allá del desarrollo del lazo amoroso entre los dos protagonistas.¹¹

¿Qué ocurre en la HA respecto a estos dos aspectos? Dentro del panorama general de influencia épica sobre la novela antigua, esta obra no es la excepción, puesto que varios motivos temáticos (más que técnicas narrativas) ya aparecían en la Odisea, como veremos más adelante. Además, la HA tiene la peculiaridad de presentar muchas más similitudes con la novela griega que con la latina: no sólo su trama está estrechamente vinculada a la novela idealista griega, sino que carece en absoluto de las complejidades de la novela romana, por lo que un gran crítico la definió como el primer “love-romance” escrito en latín: una ficción ideal griega en latín.¹² Sin embargo, la HA no se reduce a estas influencias; incluso parece atestiguar la existencia de un estadio en el que este género apuntó a buscar un nuevo espacio de recepción en el ámbito de un público escasamente atraído por la producción literaria tradicional, jugando, quizá, con la vinculación con el mimo y la pantomima. La novela tiene todos los ingredientes para cautivar al gran público,¹³ diríamos hoy, desde una ambientación exótica y sugestiva a los más dispares elementos fantasiosos. No cabe duda de que la HA es el resultado de la acumulación de motivos orales y literarios, cuyo rasgo común es su estructura formulaica, típica de la literatura folclórica y de entretenimiento. Pero, además, la HA presenta otra característica: si la novela griega cita a Homero, la HA cita a Virgilio.¹⁴ Creemos que este cambio es una de las claves para comprender la transformación del héroe en la novela tardoantigua, puesto que Eneas, pius Aeneas, es el héroe-bisagra buscado por una época signada por la confluencia del paganismo y del cristianismo. El héroe tardoantiguo no mira más hacia los héroes homéricos, sino que intenta crear un nuevo modelo a través de la fusión de Eneas y Cristo.

En cuanto a la relación entre el cristianismo y la HA, además de lo que se ha mencionado en la introducción (cf. § I), debemos decir que, a pesar de los elementos cristianos -presentes debido a una reelaboración que no eliminó los indicios paganos-, no se trata de una verdadera reconversión cultural; de hecho, Schmeling, en su edición Teubner, los elimina por considerarlos interpolaciones.¹⁵ Como afirma Panayotakis, las nociones de “cristianización” y de “identidad cristiana” son muy complejas y difíciles de explicar en un texto que no tiene una finalidad proselitista ni un mensaje de fe explícitos. Los elementos cristianos que aparecen en la HA son una prueba evidente de que las tradiciones pagana y cristiana no sólo coexisten en la novela “and that their coexistence in the text is not a sign of corruption and degeneration”, sino que son la marca de una falta de división taxativa entre lo cristiano y lo pagano, característica de la época.¹⁶ Este punto es central para nuestro trabajo: la presencia del elemento cristiano permite la reconsideración de la figura del héroe, que adquiere una serie de características que lo distancian del modelo heroico tradicional de Odiseo.

III

En un artículo de 1990, Holzberg analiza los puntos más destacados de la relación entre la HA y la Odisea. A partir de una postura vinculada con la teoría defendida por Kortekaas,¹⁷ Holzberg afirma que en la HA se recuperan todos los temas narrativos importantes de la Odisea, desde la tormenta del final del canto V hasta el comienzo del relato de Odiseo en el canto IX, transformándolos con otro valor y significado, sobre todo a partir del cambio de papeles y funciones de los personajes. Básicamente, el esquema de analogías sería: Odiseo>Apolonio, Alcínoo>Arquistrates, Nausícaa>filia Archistratis, Arete, quien es reemplazada por varios actores en la HA. Asimismo, Holzberg demuestra que hay más paralelos entre ambos textos, por ejemplo con relación a las anagnórisis: Odiseo es identificado como rey por Eumeo, como padre por Telémaco y como esposo por Penélope, del mismo modo que Apolonio es reconocido por el pescador (HA, 51), por Tarsia y por su esposa. Además, ambos héroes se vengan de sus enemigos -Odiseo de los pretendientes y Apolonio del lenón, Estranguilión y Dionisíades- y ambos hacen un resumen de sus aventuras a sus esposas (Od., 23, 310 ss. y HA, 48).¹⁸

Es conveniente aclarar, en este punto, que nuestro análisis parte necesariamente de estos presupuestos de Holzberg, pero no sólo examinaremos detenida y minuciosamente los aspectos que no fueron trabajados en el artículo del estudioso alemán, sino que proponemos concentrarnos específicamente en HA, 12, que presenta una serie de puntos más que interesantes para la comparación de la Odisea con la HA y para la comprensión del nuevo modelo de héroe que es Apolonio.

HA, 12, narra los acontecimientos desde que la nave del héroe naufraga en su viaje de Tarso a Cirene. En ese naufragio murieron todos, excepto Apolonio, que logró llegar a la costa de la Pentápolis aferrado a una tabla; en la playa, desnudo, se dirige a Neptuno reprochándole su destino. En ese momento aparece un anciano vestido con ropas andrajosas ante el que Apolonio se arroja a sus pies, rogándole piedad y ayuda. El pobre viejo lo lleva a su humilde casa, le da de comer y divide en dos su manto, dándole una mitad a Apolonio, mientras le dice que si alguna vez llegara a restablecerse su dignidad, debía acordarse de la ayuda ofrecida a pesar de su pobreza, a lo que Apolonio respondió que si él así no lo hiciera, que otra tempestad cayera sobre su cabeza.

Una de las diferencias fundamentales entre la Odisea y este capítulo de la HA es que el destino de Odiseo está asegurado por la divinidad. En Od., 5, 41-42, Zeus le dice a Hermes:

aunque, a pesar de esto, Poseidón lanzará la tempestad sobre la balsa del héroe (5, 286-296). En la HA esto no ocurre de la misma manera, no hay una anticipación por parte de la divinidad del destino de Apolonio, pero se deja entrever que un deus está presente para ayudarlo, como sucede en RA, 12, p. 9, ll. 21-23:

illud tamen admoneo te, ut si quando deo favente redditus fueris natalibus tuis, et tu respicias tribulationem paupertatis meae.²⁰

Schmeling corrige el texto de RA e imprime favente, pero la lección del manuscrito P es adveniente. A primera vista, este y otros ablativos absolutos aparecen como desconectados del contexto y parecen ser añadidos tardíos, por lo que Klebs los excluye del texto.²¹ Esta opinión no es compartida por los comentaristas modernos: Kortekaas señala que los ablativos se adecuan perfectamente al contexto y hacen referencia al Dios cristiano,²² mientras que Panayotakis afirma que “the religious beliefs underlying a single deus in general, and deo favente in particular, are by no means clear” y concluye que la referencia a una única divinidad no indica interpolación cristiana. Creemos que este tipo de construcciones es una clara muestra de la “coexistencia” de las tradiciones pagana y cristiana en el texto.²³ Debemos ser muy prudentes con relación a la interpretación de los elementos cristianos, por lo que creemos que la expresión deo favente (deo adveniente) no constituye una prueba eficiente de que el destino del héroe está regido por Dios, pero son notables dos hechos: 1. quien dice estas palabras es el piscator que dividió en dos su manto, repitiendo el gesto cristiano de san Martín de Tours (cf. infra), y 2. lo que dice el pescador se cumplirá y Apolonio regresará para agradecerle (cf. HA, 51).

Otro aspecto donde se perciben discrepancias entre la épica homérica y la HA se vincula con el κλέος heroico. En Od., 5, 299-312, se lee:

Es llamativo que Odiseo inculpe a Zeus por la tormenta. En Homero, cuando un mortal desconoce la verdad, siempre acusa a Zeus o a alguna divinidad que le parece adecuada (como Paris, que acusa a Atenea en Il., 3, 439). Recién en 6, 326 y 7, 271, Odiseo supone que es Poseidón el culpable de sus males.²⁵ En la HA, el héroe parece tener muy claro cuál es el culpable, algo típico de la novela, que siempre encuentra el dios perseguidor correcto -como ocurre en la novela griega con Poseidón en Aquiles Tacio (3, 5, 4) y con Príapo en Petronio-:

o Neptune, rector pelagi, hominum deceptor innocentium, propter hoc me reservasti egenum et pauperem, quod facilius rex crudelissimus Antiochus persequebatur! quo itaque ibo? quam partem petam? vel quis ignoto vitae dabit auxilium? (RA, 12, p. 9, ll. 4-7)²⁶

Dos elementos relacionan este pasaje con la Odisea: 1. la referencia explícita a Neptuno implica el paralelismo entre Apolonio y Odiseo, que fue perseguido por Poseidón, y 2. la agonía retórica del náufrago aparece en Od., 5, 465 (ὤ μοι ἐγώ, τί πάθω; τί νύ μοι μήκιστα γένηται; “¡Ay de mí, cuánto sufro! ¿Qué me irá a suceder finalmente?”).²⁷ Sin embargo, mucho más interesante es lo que se desprende de estas reflexiones: el dolor por perecer de esta manera tiene diferentes motivaciones. El hecho de morir insepulto origina preocupaciones lógicas en Odiseo, que tienen que ver con las desagradables consecuencias en la vida del más allá (Il., 23, 69-74 y Od., 11, 51-78), pero mucho peor aún es la desgracia humillante que implicaba, sólo deseable a un enemigo: una tumba aseguraba el κλέος y, como se dice en Od., 11, 76, ἀνδρὸς δυστήνοιο, καὶ ἐσσομένοισι πυθέσθαι (“y que los que vendrán sepan de este hombre desgraciado”).²⁸ En la HA esta connotación de la fama post mortem está ausente. Hay una marcada preocupación en el lamento del héroe por las carencias materiales, por la pobreza en que se halla desde este momento y por el futuro más inmediato. Estas tribulaciones se repiten luego en HA, 14, donde Apolonio, acomodado frente al rey para cenar, no come porque llora ante la contemplación del oro y las riquezas del palacio de Arquistrates.

A diferencia de la HA, la novela griega manifiesta el deseo de perdurar en la memoria de los hombres. En Caritón, cuando Dionisio trama el engaño contra Quéreas para que este pierda las esperanzas de casarse con Calírroe, Policarmo, ante la desesperación de su amigo, pronuncia un discurso donde manifiesta su voluntad de morir juntos, pero esa muerte debe ser especial:

δοκεῖ δέ μοι τὸν ἅπαξ ὡρισμένον θάνατον ὑφ’ ἡμῶν εἰς ἄμυναν κατα χρήσασθαι τοῦ τυράννου· καλὸν γὰρ λυπήσαντας αὐτὸν ἔργῳ ποιῆσαι μετα νοεῖν, ἔνδοξον καὶ τοῖς ὕστερον ἐσομένοις διήγημα καταλείποντας ὅτι δύο Ἕλληνες ἀδικηθέντες ἀντελύπησαν τὸν μέγαν βασιλέα καὶ ἀπέθανον ὡς ἄνδρες (Charit., 7, 1, 8-9).²⁹

Y más adelante, Quéreas le dice al rey de Egipto, citando a Homero, Il., 22, 304-305 (Charit., 7, 2, 4):

Como afirma Hunter, “the kleos of the fictional characters is the kleos of the fiction”,³¹ que confirma la idea de que en la épica -y en la novela griega- el héroe y el poeta están unidos desde el comienzo en un propósito común, la creación de la fama, κλέος, que el héroe logra mediante la realización de acciones memorables y el poeta mediante la conmemoración de dichas acciones. No tan casualmente, en la HA la única mención a la posterioridad del relato, a su trascendencia y perdurabilidad, se hace en RB, más consciente del valor literario y estético del relato:³²

casus suos suorumque ipse descripsit et duo volumina fecit: unum Dianae in templo Ephesiorum, aliud in bibliotheca sua exposuit (RB, 51, p. 82, ll. 25-27).³³

En definitiva, el desinterés por la fama, la gloria, también marca, entonces, una distancia entre Apolonio y Odiseo.

La relación entre Apolonio y Nausícaa define otro momento relevante donde la HA se separa de la tradición homérica. En la Odisea, el encuentro entre Nausícaa y Odiseo es preparado por Homero de una manera soberbia: Atenea se le aparece en sueños a la doncella para instigarla a lavar sus vestidos nupciales, porque ya estaba en edad de matrimonio, y de esta forma encontrar en la orilla del río a Odiseo. Nausícaa y sus doncellas, mientras juegan a la pelota, encuentran a un náufrago horrible, afeado por el sarro marino. La princesa es la única que permanece ante su presencia, porque Atenea le infunde valor,³⁴ y Odiseo duda si abrazarle las rodillas, en gesto suplicante, o hablarle de lejos para no irritarla. En su discurso, el héroe la llena de elogios, comparándola con Artemisa, alaba a sus padres y a quien se la lleve como esposa, y agrega (Od., 6, 175-184):

Los versos 181-185 han sido muy discutidos por la crítica, ya que se los considera una amplificación superflua. Pero en Il., 13, 650 y Od., 2, 34 y 17, 355 también hay discursos semejantes, aunque son lacónicos, mientras que este es deliberadamente efusivo, manifestando un sentimiento típico del pensamiento arcaico.³⁶ Odiseo expresa tres aspectos de la felicidad perfecta para una esposa: marido, casa y concordia. En la HA, los acontecimientos son muy diferentes, puesto que la primera persona con la que se encuentra Apolonio es un pescador:

et cum sibimet ipsi increparet, subito anima<d>vertens vidit quendam grandaevum sago sordido circumdatum. et prosternens se illius ad pedes effusis lacrimis ait: “miserere mei, quicumque es, succurre naufrago et egeno, non humilibus natalibus orto! et ut scias cuius miserearis: ego sum Tyrius Apollonius, patriae meae princeps. audi nunc tragoediam calamitatis meae, qui modo genibus tuis provolutus deprecor vitae auxilium. praesta mihi ut vivam” (RA, 12, p. 9, ll. 8-14).³⁷

El espléndido pasaje introductorio del encuentro entre Odiseo y Nausícaa queda reducido en la HA a esta mínima descripción del encuentro del héroe con el viejo pescador. El narrador remarca la suciedad del manto del anciano (RA sago sordido, RB sordido tribunario), que recuerda la fealdad de Odiseo en Od., 6, 137 (σμερδαλέος δ’ αὐτῇσι φάνη κεκακωμένος ἅλμῃ, “se les apareció espantoso, sucio por la sal marina”). Apolonio resuelve la duda de Odiseo arrojándose a las rodillas del pescador en actitud suplicante, y en su discurso no hay elogios para su salvador, sino una súplica que lo presenta nuevamente como desprovisto de bienes materiales. Y más importante, Apolonio le descubre inmediatamente su identidad al pescador, algo que no hace Odiseo hasta el canto IX. Los motivos del héroe novelesco son aún más evidentes si leemos que en RB se dice que actúa cogente necessitate, es decir, son las circunstancias las que lo obligan a ser suplicante y revelarse como un príncipe, para que el pescador se apiade y lo ayude. En el mundo homérico, Odiseo no necesita de esta sumisión: su orgullo de héroe épico, ayudado por la divinidad, dilata su presentación, como lo hará en Ítaca.

Para profundizar el distanciamiento que se produce con la tradición épica y novelesca en este episodio de la HA, es interesante mencionar el análisis de Danese, quien señala la existencia de una estructura narrativa similar entre la llegada a Crotona de Encolpio y sus compañeros en el capítulo 116 del Satyricon petroniano y el retorno del héroe Odiseo al hogar, con la secuencia diegética tempestad-naufragio-salvación milagrosa-ocultamiento de la identidad.³⁸ Si en la Odisea y en el Satyricon³⁹ este esquema se repite, en la HA la secuencia diegética tempestad-naufragio-salvación milagrosa-ocultamiento de la identidad no se cumple en su totalidad: como vimos, Apolonio, muy lejos de ocultar su nombre, lo revela inmediatamente al pescador. De esta manera, el encuentro de Apolonio con el piscator rompe este esquema típico de la épica y de los arribos novelescos.⁴⁰ El hecho de que Apolonio revele su nombre tiene otras dos connotaciones: refuerza el contraste entre linaje-riqueza y pescador-pobreza, y abre la puerta al futuro gesto de reconocimiento en HA, 51.

El encuentro entre Apolonio y el viejo pescador es la marca sustancial de la nueva configuración heroica que presenta la novela. Se sabe que los pescadores hospitalarios son comunes en el mundo del mito (Dánae y Perseo), la comedia (Vidularia y Rudens de Plauto) y la novela (Xen. Ephes., 5, 1, 2; Heliod., 5, 18, 18-22, 24; Sat., 115). En la HA, el piscator adquiere un valor significativo. Como señala Panayotakis, “the character of the ‘saviour’ fisherman is undoubtedly appropriate in a Christian context too”.⁴¹ En este sentido, es posible asociar la figura del pescador tanto con Nausícaa como con el Buen Samaritano (cf. Vulg., Luc., 10, 33-34). Pero la hospitalidad del senex tiene unas características aún más notables desde el punto de vista cristiano. Ésta es su respuesta ante los ruegos de Apolonio:

itaque piscator ut vidit primam speciem iuvenis, misericordia motus erigit eum et tenens manum eius duxit eum intra tecta parietum domus suae, et posuit epulas quas potuit. et ut plenius misericordiae suae satisfaceret, exuens se tribunarium suum scindit {eum} in duas partes aequaliter et dedit unam iuveni (RA, 12, p. 9, ll. 14-18).⁴²

La acción trascendental de la división del manto en dos partes iguales repite el gesto de san Martín de Tours, quien da una parte a un mendigo en Amiens (cf. Sulpicio Severo, Vita san Martini, 3, 1-3),⁴³ hecho que remarca que la pobreza y la suciedad exterior del pescador son inversamente proporcionales a su riqueza interior.

El pescador (como Nausícaa) manda, en discurso directo, a Apolonio a la ciudad, le ofrece nuevamente su casa y compartir su trabajo de pescador en el caso de que nadie se apiade de él en la ciudad:

“Tolle hoc quod habeo et vade in civitatem: forsitan invenies, qui tui misereatur. et si non inveneris, huc revertere et mecum laborabis et piscaberis; paupertas quaecumque est sufficiet nobis. illud tamen admoneo te, ut si quando deo favente redditus fueris natalibus tuis, et tu respicias tribulationem paupertatis meae.” cui Apollonius ait: “nisi meminero tui, iterum naufragium patiar nec tui similem inveniam!” (RA, 12, p. 9, ll. 19-24).⁴⁴

En este diálogo puede leerse otra pista para la transformación del modelo heroico, si lo comparamos con el único encuentro entre Odiseo y Nausícaa en el palacio de Alcínoo (Od., 8, 461-468):

No es casual que en ambos diálogos aparezca el mismo elemento clave, i. e. la memoria de la salvación, representada por los términos μνήσῃ y respicias/meminero, el deseo por parte del salvador de ser recordado en la posteridad por el náufrago y la promesa del recuerdo por parte de éste.⁴⁶ Es decir, en la Antigüedad tardía se mantiene un rasgo que es, al mismo tiempo, un topos literario (por influencia homérica) y un modo de comportamiento social. Sin embargo, una detenida lectura del pasaje homérico llama la atención. Se cuenta que Odiseo ya se estaba preparando para partir, y éste era el único momento en que la princesa podía dirigirse oportunamente al héroe, es decir, para la doncella es un momento muy significativo, donde quiere enfatizar su marca sobre la supervivencia de Odiseo. Y éste responde acorde al pedido de Nausícaa, o mejor, se expresa demasiado acorde a ese pedido, con una frase, θεῷ ὣς εὐχετοῴμην, exagerada, hiperbólica. Se sabe que en Homero ningún mortal vivo, presente o ausente, es objeto de culto divino:⁴⁷ esa exageración del héroe, de una solemnidad asombrosa, no tendrá la debida repercusión en su relato de viajes de 23, 310 ss., cuando se acordará de Circe y Calipso, pero olvidará de manera flagrante a Nausícaa. Muy diferente actúa Apolonio, que en el capítulo 51 no sólo reconoce al viejo, sino que lo vuelve rico y lo hace conde de por vida:

In illo tempore peractis omnibus iuxta mare deambulat Apollonius, vidit piscatorem illum a quo naufragus susceptus fuerat, qui ei medium suum dedit tribunarium, et iubet famulis suis ut eum comprehenderent et ad suum ducerent palatium. tunc ut vidit se piscator trahi ad palatium, se putavit ad occidendum praeberi. sed ubi ingressus est palatium, Tyrius Apollonius sedens cum sua coniuge eum ad se praecepit adduci et ait ad coniugem: “domina regina et coniunx pudica, hic est paranymphus meus, qui mihi opem tribuit et ut ad te venirem iter ostendit”. et intuens eum Apollonius ait: “o benignissime vetule, ego sum Tyrius Apollonius, cui tu dedisti dimidium tuum tribunarium”. et donavit ei ducenta sestertia auri, servos et ancillas, vestes et argentum secundum cor suum, et fecit eum comitem, usque dum viveret (RA, 51, p. 43, ll. 11-22).⁴⁸

El reencuentro entre ambos tiene como modelo el llamado de Jesús a sus primeros discípulos (Vulg., Matth., 4, 18), y en la HA cumple la función de cerrar el episodio que se abrió en el capítulo 12 demostrando que Apolonio no sólo cumple sus promesas, sino que además tiene sentimientos filantrópicos. Asimismo, las palabras del pescador recuerdan el lenguaje bíblico (cf. Vulg., Tob., 5, 25) y la influencia de la novela griega en el concepto de gratitud recíproca (cf. Char., 6, 5, 7; Achill. Tat., 6, 4, 2), con lo cual nuevamente estamos en presencia de este mundo “mixto”, pagano y cristiano.

Por último, y a pesar de que no tiene estricta relación con la HA, 12 -pero sí con el episodio que allí se inicia-, aludiremos brevemente a que la HA se comporta de manera diferente a la de buena parte de la tradición literaria grecolatina respecto a la actitud del héroe frente a la doncella que lo ayuda y que, inevitablemente, se enamora de él.⁴⁹ Así, encontramos los casos paradigmáticos de Odiseo y Nausícaa (Odisea), Eneas y Dido (Eneida), Teseo y Ariadna (Catulo, 64)⁵⁰ y Jasón y Medea (Apolonio Rodio y Valerio Flaco). Podemos dividir estos casos en dos grandes grupos: 1. aquellos héroes que deciden llevarse consigo a su enamorada y luego la abandonan y 2. aquellos que, luego de haber enamorado con sus encantos a la doncella, deciden seguir su camino sin compañía femenina. Teseo y Jasón corresponden al primer grupo, mientras que Odiseo y Eneas pertenecen al segundo. Sin embargo, el caso de Eneas se presenta como más complejo, porque Dido se enamora del héroe, pero éste también de ella: se trata de un amor correspondido pero imposible por el fatum de Eneas.⁵¹ No ocurre lo mismo en el caso de Odiseo y Nausícaa: en Virgilio hay claramente una intención trágica en la historia de Dido y Eneas, algo ausente en la relación homérica. Ahora bien, ¿qué lugar ocupa la HA en esta tradición? Apolonio, como Jasón y Teseo, enamora a la hija del rey Arquistrates y se la lleva consigo, pero, a diferencia de aquellos, no abandona a la enamorada, seducida y despechada. Sin embargo, la HA tiene aristas trágicas dado que, en realidad, Apolonio sí deja a su esposa en el mar porque la cree muerta (HA, 25) y luego, al final de la novela, ambos se reencuentran, junto con su hija, para lograr el happy-ending novelesco. Es decir, Apolonio se distancia claramente del modelo odiseico y juega con el modelo virgiliano; a tal punto esto es así que el enamoramiento de la hija del rey se describe con citas virgilianas correspondientes al exordium del libro IV de la Eneida:

Sed “regina gravi iamdudum saucia cura” Apolloni figit in “pectore vultus verba<que>”, cantusque memor credit “genus esse deorum”. Nec somnum oculis nec “membris dat cura quietem” (HA, 18, p. 13, ll. 19-21).⁵²

Además, como en el modelo virgiliano, el amor es recíproco:

ingens amor fit inter coniuges, mirus affectus, incomparabilis dilectio, inaudita laetitia, quae perpetua caritate complectitur (HA, 23, p. 16, ll. 29-31).⁵³

Vemos, entonces, cómo el héroe Apolonio toma algunas características que lo acercan a Eneas, distanciándolo del modelo homérico de Odiseo, para configurar un héroe diferente, con rasgos propios.

IV

El núcleo de este trabajo surgió como consecuencia de la lectura del artículo de Holzberg, ya citado, donde se aprecian las semejanzas y diferencias entre la Odisea y la HA, sobre todo, en el episodio de Cirene, donde la novela recupera, de alguna manera, la llegada de Odiseo a la tierra de Esqueria. El análisis del crítico alemán es muy interesante y detallado, además de erudito, y enfatiza que “new ways of solving the riddles posed by the HA may be found by attempting to establish structural and thematic links between the original novel and its own literary sources”.⁵⁴ Creemos, sin embargo, que esos lazos de los que habla Holzberg también deben tenderse hacia el macro-contexto cultural de la Antigüedad tardía, que implica también la consideración del cristianismo como fenómeno cultural en proceso de expansión. Sin desconocer que es el resultado de la acumulación de motivos no sólo literarios sino también orales, típica de la literatura folclórica y de entretenimiento, tampoco puede obviarse que la HA forma parte de una tradición literaria donde la Eneida juega un papel central -ya dijimos que si la novela griega cita a Homero, la HA cita a Virgilio- y que el cristianismo comenzaba a influir decisivamente sobre la cultura de la época.

Las conclusiones que pueden extraerse de nuestro análisis se vinculan con la consideración de un nuevo modelo heroico que comienza a vislumbrarse en esta época, un modelo que se distancia de manera incontestable de la épica homérica y de su héroe “viajero”, Odiseo. A partir de verificar las semejanzas de motivos temáticos entre ambos textos -sobre todo el tema del arribo del héroe a una costa desconocida luego de un naufragio-, intentamos demostrar que la HA, para diferenciar a su héroe Apolonio del taimado Odiseo, se nutre de dos tradiciones que triunfarán en la Tardoantigüedad y en el Medioevo: la virgiliana y la cristiana. Creemos que las diferencias entre Odiseo y Apolonio son un indicio de la nueva configuración heroica tardoantigua, donde el héroe ideal no es más el héroe homérico, sino que deriva de una relectura cristiana de Virgilio: el nuevo héroe es Cristo, concebido con la figura de Eneas de fondo, el Salvador inmortal con el héroe mortal troyano en segundo plano. Así como Virgilio concibió a su propio nuevo héroe, pius, con los egocéntricos héroes homéricos de fondo, la Antigüedad tardía pide al lector que comprenda el nuevo significado que se desprende de este nuevo héroe, fruto de la yuxtaposición de las dos tradiciones fundamentales que operaron en la época: la pagana y la cristiana. Es decir, a pesar de que muy probablemente el original de la HA sea un texto griego y de que la cristianización de la novela no es un hecho comprobado, el modelo heroico subyacente está vinculado con las figuras de Eneas y Cristo. Éste es el modelo que pervive con mayor fuerza en la Antigüedad tardía y en el Medioevo.⁵⁵