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Nova tellus

versão impressa ISSN 0185-3058

Nova tellus vol.31 no.2 México  2014

 

Artículos

Heródoto en Turios: Ἱστορίη, νοµοθεσία, ἀτρέκεια y κτίσις1

Herodotus in Thurii: Ἱστορίη, νοµοθεσία, ἀτρέκεια and κτίσις

Bernardo Berruecos Frank* 

* Universidad Nacional Autónoma de México. México. bernardoberruecos@gmail.com

Resumen:

Se sabe por Plutarco, Estrabón y la Suda que Heródoto de Halicarnaso emigró a la Magna Grecia y participó en la fundación de la colonia panhelénica de Turios. La noticia de su estancia ahí se suele dar por descontada, pero las relaciones sincrónicas del historiador y de su obra con Turios no han sido suficientemente exploradas. En el siguiente artículo se propone la hipótesis de que Heródoto llevó a cabo en Turios un trabajo de capital importancia, no sólo para la nueva ciudad, sino también para la conformación y representación de sus Historias. En la realización de esta labor, es posible que Heródoto haya entrado en contacto directo con un conglomerado cultural complejo que podría arrojar luz sobre las relaciones entre la ἱστορίη, la legislación y los relatos de fundación, las cuales pueden explorarse a partir de un estudio del vocabulario de la ἀτρέκεια y de sus modos de articulación con otros conceptos arcaicos.

Palabras clave: Heródoto; Turios; Parménides; Jenófanes; ἱστορίη; ἀτρέκεια; νοµοθεσία

Abstract:

Through Plutarch, Strabo and the Suda, it is known that Herodotus of Halicarnassus migrated to Magna Graecia and got involved in the foundation of the Panhellenic colony of Thurii. The account of his stay is generally accepted, but the synchronic relationship of the historian and his work with this city has not been sufficiently explored. In the following essay a hypothesis is proposed which suggests that Herodotus did accomplish a task of capital importance at Thurii, not only for the benefit of the new city but in the shaping and performance of theHistoriesas well. It is reasonable to think that when Herodotus was there, he may have been in direct contact with a complex cultural conglomerate that could shed light on the possible links between ἱστορίη, legislation and foundation poetry; correlations that, in turn, may be explored through the study of the uses of the word ἀτρέκεια and through its forms of articulation with some other archaic concepts.

Key Words: Herodotus; Thurii; Parmenides; Jenofanes; ἱστορίη; ἀτρέκεια; νοµοθεσία

La fundación de Turios: Lampón, Jenócrito, Hipódamo, Protágoras y Heródoto

Sabemos que Heródoto nació en Halicarnaso, pero que los acontecimientos de su vida, entre los que están ciertos problemas políticos que tuvo en su patria y una estancia en Atenas que lo hizo vincularse a la figura de Pericles, hicieron que viajara al sur de Italia con una expedición destinada a fundar la nueva ciudad panhelénica de Turios. Y no sólo son testimonios de su estancia ahí las referencias de algunos autores antiguos y la biografía de Heródoto de la enciclopedia bizantina Suda,2 sino que también en el texto mismo de las Historias se fijó textualmente la relación entre Heródoto y la ciudad de la Magna Grecia. Aristóteles en la Retórica (1409a) cita el incipit de las Historias con el genitivo Θουρίου en lugar del Ἁλικαρνησσέος de los manuscritos.3

Sabemos también que la fundación de Turios fue una de las formas de expansionismo de la política imperialista ateniense liderada por Pericles. La idea del estratego era fundar una colonia ateniense en su liderazgo, pero panhelénica en su composición.4 De esta manera Turios encarnaría el ideal del liderazgo panhelénico ateniense.5 Con el propósito de llevar a cabo este proyecto, Pericles se valió de una serie de personajes importantes de la Grecia del siglo v a. C., afines a su pensamiento político: Lampón, Jenócrito, Protágoras, Hipódamo y Heródoto. El papel del orácu lo délfico, como sucedió con otras κτίσεις, fue de suma relevancia en el caso de Turios, pues su fundación requirió de la exégesis de un oráculo a cargo de dos célebres adivinos, Lampón y Jenócrito, razón por la cual existía ya en el griego de Aristófanes un término que hacía referencia a estos personajes como θουριοµάντεις.6 Diodoro Sículo consigna el χρησµός que Apolo pronunció al respecto de la fundación de esta ciudad:

δεῖ κτίσαι πόλιν αὐτοὺς ἐν τούτῳ τῷ τόπῳ, ὅπου µέλλουσιν οἰκεῖν µέτριον ὕδωρ πίνοντες, ἀµετρὶ δὲ µᾶζαν ἔδοντες, κατέπλευσαν εἰς τὴν Ἰταλίαν, καὶ καταν τήσαντες εἰς τὴν Σύβαριν ἐζήτουν τὸν τόπον, ὃν ὁ θεὸς ἦν προσ τεταχὼς κατοικεῖν.7

Fueron, pues, necesarios dos adivinos para escoger el lugar que se adecuara a la prescripción oracular. Pero, además, como sabemos por Plutarco y Tucídides, Lampón no sólo era un adivino prestigioso que obtuvo su oficio en Delfos, no nada más era un acreditado πυθόχρηστος, sino que también tenía aptitudes políticas importantes8 entre las que se encontraban haber sido uno de los que firmaron la paz de Nicias,9 o haber predicho mediante su arte adivinatorio el conflicto político entre Pericles y su oponente oligarca Tucídides.10 Con la delegación de Lampón y Jenócrito, Pericles pretendió ratificar su imperialismo político mediante un liderazgo religioso eficaz y conveniente: “even forty years before Socrates’ trial religious conservatism went hand in hand with democratic policy”.11

Pero para la fundación de la ciudad no sólo le bastó a Pericles con esta legitimación político-religiosa. La intervención de Hipódamo de Mileto fue otra cara de su estrategia. Aristóteles en la Política dice de este personaje lo siguiente:

Ἱππόδαµος δὲ Εὐρυφῶντος Μιλήσιος (ὃς καὶ τὴν τῶν πόλεων διαίρεσιν εὗρε καὶ τὸν Πειραιᾶ κατέτεµεν […] λόγιος δὲ καὶ περὶ τὴν ὅλην φύσιν εἶναι βουλόµενος) πρῶτος τῶν µὴ πολιτευοµένων ἐνεχείρησέ τι περὶ πολιτείας εἰπεῖν τῆς ἀρίστης.12

Algunas fuentes atestiguan la participación de este pensador político-urbanista en la fundación de Turios.13 Aristóteles por su parte le atribuye también importantes intuiciones jurídicas. El lexicógrafo Hesiquio en la entrada Ἱπποδάµου νέµησις de su diccionario dice:

οὗτος δὲ ἦν καὶ ὁ µετοικήσας εἰς Θουριακοὺς Μιλήσιος ὤν.14

Con Hipódamo, el plan utópico de Pericles se ensanchaba aún más. Junto con los prestigiosos θουριοµάντεις, ahora contaba con un importante político-ingeniero que había diseñado el puerto ateniense del Pireo y que era representante de la escuela urbanista de Mileto, escuela que, además, evidentemente “ne peut pas être séparée de l’histoire et de l’évolution de son école philosophique”.15

Pero no le bastó a Pericles ni con los θουριοµάντεις ni con Hipódamo para llevar a cabo su proyecto, pues encomendó nada más y nada menos que a Protágoras formar parte de la colonia. Diógenes Laercio, remitiéndose a la autoridad de Heráclides Póntico,16 sostiene esto:

Πρωταγόρας Ἀρτέµωνος ἤ, ὡς Ἀπολλόδωρος καὶ Δίνων ἐν Περσικῶν ε', Μαιανδρίου, Ἀβδηρίτης, καθά φησιν Ἡρακλείδης ὁ Ποντικὸς ἐν τοῖς Περὶ νόµων, ὃς καὶ Θουρίοις νόµους γράψαι φησὶν αὐτόν·17

Según esta noticia Protágoras habría sido el νοµοθέτης de Turios, y ello no solamente debido a su reputado pensamiento político, sino también a la fraternal relación que tenía con Pericles.18 Un fragmento de una obra desconocida del sofista,19 conservado por la pseudo-plutarquea Consolatio ad Apollonium, nos dice lo siguiente:

Περικλέα δὲ τὸν Ὀλύµπιον προσαγορευθέντα διὰ τὴν περὶ τὸν λόγον καὶ τὴν σύνεσιν ὑπερεβληµένην δύναµιν, πυθόµενον ἀµφοτέρους αὐτοῦ τοὺς υἱοὺς µετηλλαχέναι τὸν βίον, Πάραλόν τε καὶ Ξάνθιππον, ὥς φησι Πρωταγόρας, εἰπὼν οὕτως· “τῶν γὰρ υἱέων νεηνιέων ἐόντων καὶ καλῶν, ἐν ὀκτὼ δὲ τῇσι πάσῃσιν ἡµέρῃσι ἀποθανόντων νηπενθέως ἀνέτλη· εὐδίης γὰρ εἴχετο, ἐξ ἧς πολλὸν ὤνητο κατὰ πᾶσαν ἡµέρην εἰς εὐποτµίην καὶ ἀνωδυνίην καὶ τὴν ἐν τοῖσι πολλοῖσι δόξαν· πᾶς γάρ τίς µιν ὁρέων τὰ ἑωυτοῦ πένθεα ἐρρωµένως φέροντα, µεγαλόφρονά τε καὶ ἀνδρήιον ἐδόκεε εἶναι καὶ ἑωυτοῦ κρέσσω, κάρτα εἰδὼς τὴν ἑωυτοῦ ἐν τοισίδε πρήγµασι ἀµηχανίην·20

La actitud de Pericles ante la vida le valió el elogio del propio Protágoras. La relación entre ambos está atestiguada por las ipsissima verba del sofista.21 Resulta, pues, bastante probable que, como aduce el testimonio proveniente de Heráclides Póntico, este sofista haya participado en la fundación de Turios escribiendo sus leyes.22 De hecho, un estudioso23 ha apuntado a la posibilidad de que una ley turia, consignada en el testimonio de Diodoro Sículo (12.12.4), que consistía en que todos los hijos de los ciudadanos debían aprender a leer estando la ciudad misma a cargo del pago de los maestros,24 sería un eco de una idea originalmente protagorea que se conserva también en el Protágoras platónico (326d). Asimismo, se ha defendido la idea de que dicho sofista colaboró en la formación del panteón de Turios.25

No obstante, a Pericles tampoco le bastó la ayuda de θου ριοµάντεις, sofistas y urbanistas, pues, como algunas fuentes lo constatan (vid. p. 102, n. 2), Heródoto mismo formó parte de la colonización. A diferencia de los otros personajes ilustres a los que se ha hecho alusión aquí, de quienes sabemos sus respectivas funciones oficiales en Turios, el caso de Heródoto resulta más oscuro. La noticia de su estancia en dicha ciudad se suele dar por descontada, pero, hasta donde hemos podido ver, las relaciones sincrónicas del historiador y de su obra con la colonia del sur de Italia no han sido suficientemente exploradas. En lo que sigue se intentará proponer la hipótesis de que Heródoto llevó a cabo en Turios un trabajo de capital importancia no sólo para la nueva ciudad, sino también para la elaboración de sus Historias. Finalmente, se argumentará que, precisamente en la realización de esta labor, Heródoto pudo haber entrado en contacto directo con las obras de Jenófanes y Parménides, lo cual podría arrojar luz sobre las relaciones entre la ἱστορίη, la legislación y los relatos de fundación, relaciones que, a su vez, pueden explorarse a partir de un estudio del vocabulario de la ἀτρέκεια.

Ἱστορίη y νοµοθεσία: Heródoto, Solón, Carondas, Zaleuco y Parménides

El testimonio más importante sobre la fundación de Turios es el libro 12 de la Biblioteca Histórica de Diodoro Sículo. El historiador explica de manera detallada cómo la potente, suntuosa y fértil ciudad de Síbaris, la predecesora directa de Turios, tuvo como gobernante a un δηµαγωγός de nombre Telis quien conminó a los sibaritas a exiliar y confiscar los bienes de los 500 ciudadanos más ricos de la ciudad. Fue así que los agraviados pidieron a los crotoniatas que les proporcionaran refugio. El demagogo Telis presionó a los habitantes de Crotona obligándolos a devolver a los suplicantes y, si éstos no atendían su petición, la única salida era la guerra. Fue entonces cuando Pitágoras persuadió a los crotoniatas de no devolver a los exiliados y, por tanto, de emprender una campaña militar contra los sibaritas (12.9.4), comandada por el general pitagórico Milón, campaña que acabó por exterminar a casi la totalidad de los sibaritas.26 Después de un tiempo, los sobrevivientes enviaron delegados a Lacedemonia y a Atenas para que les ayudaran a fundar una nueva colonia. Tras una στάσις entre los sibaritas originarios y los nuevos habitantes de la ciudad, los turios hicieron venir de Grecia un contingente importante de colonos para que restablecieran la igualdad y, finalmente, se instauró un régimen democrático (πολίτευµα δηµοκρατικὸν). Es este momento en el que podría pensarse que Heródoto llegó a Turios.27 A partir de aquí, el texto de Diodoro se centra en las figuras de los legisladores Carondas y Zaleuco, pero no menciona en ningún lugar ni a Protágoras, ni a Hipódamo ni a Heródoto. Cabe preguntarse por qué. Y el texto mismo de Diodoro sugiere la causa de ello:

ἐπὶ δὲ τούτων κατὰ τὴν Ἰταλίαν οἱ τοὺς Θουρίους οἰκοῦντες, ἐκ πολλῶν πόλεων συνεστηκότες, ἐστασίαζον πρὸς ἀλλήλους, ποίας πόλεως ἀποίκους δεῖ καλεῖσθαι τοὺς Θουρίους καὶ τίνα κτίστην δίκαιον ὀνοµάζεσθαι. οἵ τε γὰρ Ἀθηναῖοι τῆς ἀποικίας ταύτης ἠµφισβήτουν, ἀποφαινόµενοι πλείστους οἰκήτορας ἐξ Ἀθηνῶν ἐληλυθέναι, οἵ τε Πελοποννήσιοι, πόλεις οὐκ ὀλίγας παρεσχηκέναι παρ’ αὑτῶν εἰς τὴν κτίσιν τῶν Θουρίων, τὴν ἐπιγραφὴν τῆς ἀποικίας ἑαυτοῖς ἔφησαν δεῖν προσάπτεσθαι. ὁµοίως δὲ καὶ πολλῶν ἀγαθῶν ἀνδρῶν κεκοινωνηκότων τῆς ἀποικίας καὶ πολλὰς χρείας παρεσχηµένων, πολὺς ἦν ὁ λόγος, ἑκάστου τῆς τιµῆς ταύτης σπεύδοντος τυχεῖν. τέλος δὲ τῶν Θουρίων πεµψάντων εἰς Δελφοὺς τοὺς ἐπερωτήσοντας τίνα χρὴ τῆς πόλεως οἰκιστὴν ἀγορεύειν, ὁ θεὸς ἔχρησεν αὑτὸν δεῖν κτίστην νοµίζεσθαι. τούτῳ τῷ τρόπῳ λυθείσης τῆς ἀµφισβητήσεως τὸν Ἀπόλλω κτίστην τῶν Θουρίων ἀπέδειξαν, καὶ τὸ πλῆθος τῆς στάσεως ἀπολυθὲν εἰς τὴν προϋπάρχουσαν ὁµόνοιαν ἀποκατέστη.28

El silencio de Diodoro al respecto del séjour herodoteo en Turios podría ser reflejo del “consensus civique atteint après la querelle sur le fondateur. À partir de ce moment, il serait de mauvais goût dans la cité d’insister sur les services de tant «d’hommes de valeur»”.29

¿A qué se pudo dedicar Heródoto durante su estancia en Turios?30 ¿Qué servicio debió otorgarle a la ciudad para ser valedor de su ciudadanía? ¿Por qué una de las σφραγῖδες que conservamos al inicio de las Historias lleva el topónimo “Turios”? A pesar de que no se sabe a ciencia cierta cuánto tiempo se prolongó la estancia de Heródoto allí, ni tampoco si fue él uno de los colonizadores,31 es al menos posible que haya formado parte de la primera misión de colonos y que haya fijado ahí su residencia inclusive hasta su muerte.32 Si la ciudad de Turios se fundó alrededor del 445 a. C.33 y si Heródoto murió alrededor del 420 a. C.,34 tenemos que el séjour herodoteo en el sur de Italia no fue tanto un séjour como una résidence.

Nuestra hipótesis consiste en que, durante esta larga residencia, Heródoto no permaneció al margen de los acontecimientos políticos de la ciudad, sino que colaboró activamente en ellos; en primer lugar, median te la actividad propagandística pro-ateniense que la representación de sus Historias podía favorecer;35 y, en segundo lugar, hipótesis que nos interesa aún más, mediante la conformación de sus leyes. ¿Acaso el historiador que puso en escena magistralmente las pulsiones políticas del mundo griego y del mundo bárbaro, el pensador político que construyó sus historias a partir de la confrontación de modelos diversos de gobier no, el encomiasta de la libertad y la ἰσονοµίη, el crítico acérrimo de la tiranía y de la ὕβρις de los poderosos, acaso él no habría participado en la conformación y ejecución de un proyecto panhelénico, uno de cuyos objetivos, al margen del imperialismo y del dominio ateniense, habría sido, como dirá más tarde Tucídides, la instauración de un κτῆµα εἰς ἀεὶ, de un exemplum? Si Protágoras fue el νοµοθέτης, Heródoto pudo haber sido el ἐπιστάτης del legislador, y su ἐπιστασία podría haber consistido en lo que mejor sabía hacer: ἱστορίη.

Sabemos por un pasaje de la Historia Naturalis de Plinio (12.8.18) que “tunc enim auctor ille historiarum condidit Thuriis in Italia”. Claro está que este testimonio podría ser una elaboración del naturalista romano. Sin embargo, un argumento aún más fuerte es el de que algunos pasajes de las Historias sugieren un “western setting for Herodotus’ act of narration, and an audience particularly attuned to Western events and concerns”.36 El mejor ejemplo de esto se encuentra en el libro cuarto. En un pasaje en el que Heródoto, explicando la geografía escita, habla del pueblo de los tauros cuyo emplazamiento con respecto a Escitia compara con el del cabo de Sunio en Ática (κατά περ τῆς Ἀττικῆς χώρης), el historiador dice:

Ὃς δὲ τῆς Ἀττικῆς ταῦτα µὴ παραπέπλωκε, ἐγὼ δὲ ἄλλως δηλώσω· ὡς εἰ τῆς Ἰηπυγίης ἄλλο ἔθνος καὶ µὴ Ἰήπυγες ἀρξάµενοι ἐκ Βρεντεσίου λιµένος ἀποταµοίατο µέχρι Τάραντος καὶ νεµοίατο τὴν ἄκρην.37

Al auditorio de Heródoto le es más familiar la geografía del sur de Italia que la del Ática. El historiador tiene consideración de un destinatario que puede comparar Escitia con la topografía de la Magna Grecia. Este pasaje fue escrito pensando en un lector o auditorio italiano, con lo cual probablemente fue compuesto en Turios.38 Asimismo, algunos relatos de las Historias focalizan su contenido en ciertos elementos occidentales39 o tienen por objeto temas occidentales,40 y algunas de las fuentes que Heródoto menciona provienen del sur de Italia.41

La hipótesis de que él emprendió un trabajo de ἱστορίη político-legislativa se apoya en la vinculación que Diodoro Sículo y otros autores, como Ateneo,42 hicieron explícita entre las leyes de Turios y el código legislativo de Carondas y Zaleuco. Dice Diodoro:

εἵλοντο δὲ καὶ νοµοθέτην τὸν ἄριστον τῶν ἐν παιδείᾳ θαυµαζοµένων πολιτῶν Χαρώνδαν. οὗτος δὲ ἐπισκεψάµενος τὰς ἁπάντων νοµοθεσίας ἐξελέξατο τὰ κράτιστα καὶ κατέταξεν εἰς τοὺς νόµους·43

Es posible que las leyes de Turios se construyeran a partir de una compilación y arreglo de diversos códigos legales de ciudades del sur de Italia; sin embargo, resulta un anacronismo evidente decir que Carondas haya sido el legislador.44 Como se vio anteriormente, es probable que el relato de Diodoro sea heredero de una omisión deliberada de los nombres de los personajes que sirvieron a la ciudad de Turios, debido a las querellas políticas que sobrevinieron en la ciudad. En tiempos anti-atenienses, toda empresa favorable que se hubiese llevado a cabo bajo la égida de Atenas habría sido, o bien acallada, o bien, como en el caso de la fuente de Diodoro, atribuida a personajes legendarios. Si esto es así, podría plantearse la hipótesis de que detrás del examen (ἐπισκέψασθαι), elección (ἐκλέξασθαι) y el ordenamiento (κατατάξαι) de los códigos legales de las ciudades del sur de Italia estarían precisamente Protágoras y Heródoto.

Un pasaje de Estrabón (6.1.8) que está basado en el historiador Éforo de Cime45 testimonia que Zaleuco fue uno de los primeros en innovar (καινίσαι) los νόµιµα cretenses y que después lo hicieron los turios, anhe lando mayor precisión legislativa que la de sus vecinos los locros, razón por la cual adquirieron una gloria superior. De nuevo podría leerse en el Θουρίους de este pasaje el trabajo legislativo de Protágoras y de su asistente historiador Heródoto.

El anacronismo de Diodoro consistente en atribuir a Carondas la paternidad de las leyes turias podría reflejar una relación entre el auténtico legislador de Turios, probablemente Protágoras, y el código legal de Carondas; y si, como se ha propuesto, Heródoto participó en la elaboración de dichas leyes, también podría traslucir una relación entre la ἱστορίη de Heródoto y el mismo código legal. Por otra parte, la figura de Solón, por obvias razones, está hermanada con la de Carondas; como dice Platón, poniendo en boca de Sócrates la siguiente pregunta dirigida a Homero:

λέγε ἡµῖν τίς τῶν πόλεων διὰ σὲ βέλτιον ᾤκησεν, ὥσπερ διὰ Λυκοῦργον Λακεδαίµων καὶ δι’ ἄλλους πολλοὺς πολλαὶ µεγάλαι τε καὶ σµικραί; σὲ δὲ τίς αἰτιᾶται πόλις νοµοθέτην ἀγαθὸν γεγονέναι καὶ σφᾶς ὠφεληκέναι; Χαρώνδαν µὲν γὰρ Ἰταλία καὶ Σικελία, καὶ ἡµεῖς Σόλωνα· σὲ δὲ τίς; ἕξει τινὰ εἰπεῖν;46

Solón es en este sentido el Carondas ateniense, o, si se prefiere, Carondas es el Solón siciliano. Ahora bien, tal como testimonian las propias Historias, existe una notable proximidad entre la figura de Solón y la de Heródoto. El legislador ateniense era para el historiador el paradigma del σοφός; como le hace decir a Creso en el momento en que Ciro estaba por quemarlo en una pira, Solón era el hombre:

“Τὸν ἂν ἐγὼ πᾶσι τυράννοισι προετίµησα µεγάλων χρηµάτων ἐς λόγους ἐλθεῖν”.47

Solón es el prototipo del “Warner”, del sabio consejero con el que todo monarca debería contar.48 Si todos los gobernantes hubiesen tenido la oportunidad de hablar con el legislador, sus desmesuras políticas se habrían transformado en humildad. Estas palabras bien podrían reflejar el propio pensamiento de Heródoto. Si a donde fuera que se dirigiera, el historiador llevaba las enseñanzas de aquél consigo, resulta, pues, posible que durante su estancia en Turios se pusiese a hacer ἱστορίη sobre los personajes análogos a Solón de las tierras italianas.

Si Carondas y Zaleuco fueron dos personajes análogos a Solón en el trabajo legislativo, y si las leyes de Turios probablemente fueron compiladas tomando como punto de partida los códigos legales de aquéllos, resulta igualmente posible que Heródoto entrara en contacto con las leyes de estos legisladores en el transcurso de la hipotética ἱστορίη político-legislativa que llevó a cabo en el sur de Italia.

Esta hipótesis podría respaldarse a partir del célebre pasaje del libro tercero de las Historias (3.80-82), donde el autor pone en boca de los persas el debate constitucional sobre la mejor forma de gobierno, debate en el que se puede encontrar una de las primeras clasificaciones de los diversos tipos de gobierno político que serán posteriormente retomadas por Platón y Aristóteles.49 A pesar de que es un asunto muy polémico, es factible que Heródoto haya tomado a Protágoras como fuente del debate.50 Esta vinculación entre el historiador y Protágoras respecto a la composición del debate constitucional, podría arrojar luz sobre la relación entre ambos personajes como legisladores de la ciudad de Turios.

Como se sabe, dentro del debate constitucional del libro tercero, tres persas, Ótanes, Megabizo y Darío pronuncian unos discursos que para muchos griegos son increíbles (ἄπιστοι), pero que Heródoto conside ra completamente reales y fidedignos. Cada uno de estos personajes re pre senta una posición política que funciona como símbolo de los modelos de gobierno comprometidos en las guerras médicas. Ótanes funge como portavoz de la democracia, es decir, de la política ateniense; Megabizo es el representante de la oligarquía, la forma de gobierno espartana; Darío, finalmente, es el vocero de la monarquía, es decir, de la política persa.51 A partir de los testimonios antiguos que hablan sobre la performance herodotea de su obra,52 esto es sobre el carácter eminentemente oral de la representación de las Historias,53 no hace falta demasiada imaginación para suponer que este pasaje en particular, a la hora de representarse públicamente, tenía una función parenética evidente que podría, por una parte, encajar bien con las querellas políticas internas de una colonia panhelénica como Turios en la que la disputa por el poder dependía del éxito militar y político de su metrópoli, y, por la otra, podría fungir como evidencia del trabajo político-legislativo del propio Heródoto en la ciudad de la Magna Grecia. En este sentido, la lectura pública del debate constitucional persa difícilmente no habría funcionado, en el contexto de una ciudad como Turios, como un panegírico a Atenas y a la política de Pericles.

La ἱστορίη político-legislativa de Heródoto podría haber sido también un antecedente del amplio trabajo de investigación que, según Diógenes Laercio (5.27), Aristóteles llevó a cabo sobre las constituciones de 158 ciudades, de las que conservamos, gracias a un papiro egipcio, gran parte de la Constitución de los atenienses.

Ahora bien, la aproximación entre Parménides y los códigos legales de Carondas y Zaleuco no resulta del todo inverosímil; incluso hay quien ha aventurado la hipótesis de que el poema de Parménides era una especie de prólogo en verso a la nueva legislación de la ciudad de Elea, y que tuvo como modelo el προοίµιον νοµοθεσίας de Zaleuco del que habla Diodoro Sículo (12.20.2-3).54 Pero, al margen de la intrépida hipótesis de que Parménides fue un embajador político que medió entre las diferentes facciones étnicas y sociales en las que estaba compuesta la población de Elea, hay algunos testimonios que sugieren que la figura de Parménides compartía ciertas similitudes con las de Carondas y Zaleuco. Uno de los únicos datos que heredamos de la antigüedad sobre la vida de Parménides es que fue el legislador de Elea.55 Plutarco dice lo siguiente:

Παρµενίδης δὲ τὴν ἑαυτοῦ πατρίδα διεκόσµησε νόµοις ἀρίστοις, ὥστε τὰς ἀρχὰς καθ’ ἕκαστον ἐνιαυτὸν ἐξορκοῦν τοὺς πολίτας ἐµµενεῖν τοῖς Παρµενίδου νόµοις·56

En el mismo tenor, Estrabón señala:

δοκεῖ δέ µοι καὶ δι’ ἐκείνους καὶ ἔτι πρότερον εὐνοµηθῆναι· διὸ καὶ πρὸς Λευκανοὺς ἀντέσχον καὶ πρὸς Ποσειδωνιάτας καὶ κρείττους ἀπῄεσαν καίπερ ἐνδεέστεροι καὶ χώρᾳ καὶ πλήθει σωµάτων ὄντες.57

Un testimonio más tardío es el de Temistio quien, en defensa de que la actividad política no menoscaba la vocación filosófica, constata:

Οὐδὲ γὰρ Σωκράτης ἐκεῖνος ἐκ φιλοσοφίας κατέβη πρυτανεύσας Ἀθήνησιν· ἀντέσχε γὰρ τοῖς τριάκοντα. οὐδὲ ὁ πάγκαλος Ξενοφῶν στρατηγήσας τῶν µυ ρίων ἐκ φιλοσοφίας κατέβη· ἔσωσε γὰρ τοὺς Ἕλληνας ἐκ τῶν ἐσχάτων κιν δύνων. οὐδὲ Παρµενίδης κατέβη νοµοθετῶν Ἰταλιώταις· ἐνέπλησε γὰρ εὐ νοµίας τὴν µεγάλην καλουµένην Ἑλλάδα.58

Así pues, al menos en tanto legislador, la figura de Parménides se enlaza con Carondas y Zaleuco.59

Ἀτρέκεια y νοµοθεσία: Parménides y el accuratum cor veritatis

En otro registro y de manera un tanto indirecta, un pasaje de Píndaro puede poner en contacto a Zaleuco con Parménides. En la Olímpica X, luego de declarar cómo su propio olvido (ἐπιλέλαθ’) ha retrasado la composición del γλυκὺ µέλος que había prometido, y después de exhortar a Ἀλάθεια a alejar el reproche de mentiras (ψευδέων ἐνιπὰν) del laudandus, Píndaro dice:

νέµει γὰρ Ἀτρέκεια πόλιν Λοκρῶν Ζεφυρίων,

µέλει τέ σφισι Καλλιόπα

καὶ χάλκεος Ἄρης.60

Con toda seguridad, la mención de Ἀτρέκεια como soberana de Locris Epizefiria es una alusión a Zaleuco, el antiguo legislador de la ciudad.61 La contigüidad de Ἀτρέκεια y Ἀλάθεια trae a la memoria inevitable mente una de las lecturas del verso 29 del proemio parmenídeo. En su Adversus Colotem, en la sección dedicada a refutar las críticas del filósofo epicúreo contra Parménides a quien acusaba de haber formulado “torpes sofismas” (αἰσχρὰ σοφίσµατα), Plutarco dice:

ὧν καὶ κριτήριον ἰδεῖν ἔστιν, ‘ἠµὲν Ἀληθείης εὐπειθέος ἀτρεκ<ὲς ἦτορ>’, τοῦ νοητοῦ καὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχοντος ὡσαύτως ἁπτόµενον, ‘ἠδὲ βροτῶν δόξας αἷς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής’ διὰ τὸ παντοδαπὰς µεταβολὰς καὶ πάθη καὶ ἀνοµοιότητας δεχοµένοις ὁµιλεῖν πράγµασι.62

He aquí citados los versos 29 y 30 del proemio de Parménides. A diferencia de las otras citas que llegaron a nosotros de este pasaje, Plutarco (junto con Diógenes Laercio IX.22) consigna el adjetivo ἀτρεκές como epíteto del sustantivo ἦτορ, en lugar del ἀτρεµές de Clemente de Alejandría, Proclo, Simplicio y Sexto Empírico.63 Desde Diels, la mayoría de los editores del texto parmenídeo se han decantado por la lectura ἀτρεµὲς, no sólo porque es la mejor atestiguada por las fuentes, sino también porque resulta ser “the rarer word”,64 constituyéndose así como la lectio difficilior65 y, además, por provenir del escrupuloso testimonio de Simplicio.66 No obstante, algunos pasajes de la literatura arcaica parecen apoyar la decisión en favor de un accuratum cor más que de un intrepidum cor.67

Como ya lo había visto Fränkel,68 en la Nemea quinta Píndaro asocia, de nuevo, ἀλάθεια y ἀτρέκεια y, también, lo hace dentro del contexto de una reflexión sobre cómo el poeta restringe la materia de su canto no queriendo quebrantar la justicia:

αἰδέοµαι µέγα εἰπεῖν

ἐν δίκᾳ τε µὴ κεκινδυνευµένον,

πῶς δὴ λίπον εὐκλέα νᾶσον,

καὶ τίς ἄνδρας ἀλκίµους

δαίµων ἀπ’ Οἰνώνας ἔλασεν.

στάσοµαι· οὔ τοι ἅπασα κερδίων

φαίνοισα πρόσωπον ἀλάθει’ ἀτρεκές·

καὶ τὸ σιγᾶν πολλάκις ἐστὶ σοφώ-

τατον ἀνθρώπῳ νοῆσαι.69

En la Olímpica tercera Píndaro habla del ἀτ'ρεκὴς Ἑλλανοδίκας Αἰτωλὸς ἀνὴρ (vv. 11-12), calificando de ἀτρεκής al juez de los juegos olímpicos que otorga al vencedor el adorno de olivo que Heracles trajo, tras haber convencido con su palabra (πείσαις…λόγῳ) al pueblo de los hiperbóreos. La exactitud y precisión, pues, son atributos propios de jueces.70

Un fragmento de este poeta permite establecer una relación estrecha no sólo entre la ἀτρέκεια y la justicia, sino, más aún, entre ambas nociones y la dicción parmenídea:

πότερον δίκᾳ τεῖχος ὕψιον

ἢ σκολιαῖς ἀπάταις ἀναβαίνει

ἐπιχθόνιον γένος ἀνδρῶν,

δίχα µοι νόος ἀτρέκειαν εἰπεῖν.71

El contraste entre ἀπάτη y δίκη como medios dilemáticos para lograr una ἀνάβασις en conjunción con la dificultad del pensamiento de poder decantarse con precisión por uno de los dos polos del dilema, evocan algunos aspectos del pensamiento de Parménides: el carácter engañoso (ἀπατηλός) del discurso sobre las opiniones de los mortales, la justicia, la topología del ascenso y la escisión del νόος (B4). Así pues, en virtud de las conexiones que establece el adjetivo ἀτρεκές con el tema de la ley y la justicia, adoptar su lectura favorece la vinculación, no sólo entre Parménides y la legislación, sino también entre éste y Zaleuco.

Pero las vinculaciones entre justicia y ἀτρέκεια no se quedan aquí. En la Pítica octava encontramos de nuevo un pasaje “atrequéico” en el que el lenguaje, asombrosamente reminiscente del de Parménides, evoca la figura y pensamiento del Eleata:

Φιλόφρον Ἡσυχία, Δίκας

ὦ µεγιστόπολι θύγατερ,

βουλᾶν τε καὶ πολέµων

ἔχοισα κλαῗδας ὑπερτάτας

Πυθιόνικον τιµὰν Ἀριστοµένει δέκευ.

τὺ γὰρ τὸ µαλθακὸν ἔρξαι τε καὶ παθεῖν ὁµῶς

_ἐπίστασαι καιρῷ σὺν ἀτρεκεῖ·72

La ἡσυχία es, según Diógenes Laercio, el ideal de vida al que el pitagórico Aminias había conducido a Parménides.73 Resulta sumamente significativo para la interpretación del pasaje laerciano el vínculo que establece Píndaro entre Calma y justicia. A pesar de que el sustantivo ἡσυχία en Diógenes ha sido interpretado como una alusión a las técnicas de los rituales de incubación,74 en realidad, si se presta atención a algunos pasajes de la literatura griega arcaica y clásica (como éste de Píndaro), resulta mucho más verosímil interpretarlo en un sentido político, ligado, de nuevo, al trabajo de legislación y del ejercicio de la justicia. Tucídides (3.12.1), por ejemplo, contrapone los tiempos de guerra (ἐν τῷ πολέµῳ), a los tiempos de paz (ἐν τῇ ἡσυχίᾳ); Justicia es madre de Calma precisamente porque la realización de una lleva a la otra. Demóstenes en el De Corona dice:

ἔστι γάρ, ἔστιν ἡσυχία δικαία καὶ συµφέρουσα τῇ πόλει, ἣν οἱ πολλοὶ τῶν πολιτῶν ὑµεῖς ἁπλῶς ἄγετε.75

La ἡσυχία hacia la que Aminias condujo a Parménides podría ser, entre otras cosas, una condición subjetiva necesaria para la instauración de un modus vivendi consagrado a la ley y a la justicia.76 Por otra parte, volviendo a los versos pindáricos, las llaves supremas que posee Calma difícilmente no podrían evocar las κληῗδας ἀµοιβούς de las puertas etéreas que Δίκη guarda en el proemio parmenídeo. Y, finalmente, la sutileza (µαλθακὸν) que Píndaro atribuye a Ἡσυχία recuerda las µαλακοῖσι λόγοισι con las que las doncellas helíades persuaden a Justicia para que abra las puertas. Así pues, todo el pasaje pindárico, lleno de paralelos verbales que traen a la memoria las palabras de Parménides, se cierra con la aparición del adjetivo ἀτρεκές. La precisión y la exactitud están íntimamente ligadas a la Justicia y a su hija Calma.

En un fragmento papiráceo perteneciente al Catálogo de las Mujeres hesiódico, texto que habla sobre Mestra de Tesalia, hija del rey Erisictón (también conocido como Etón), Hesíodo caracteriza el acto de dar justicia con el adverbio ἀτρεκέως:

αἶ]ψα [δ’ ἄ]ρ᾽ ἀ[λλ]ήλοις[ι]ν ἔρις καὶ ν[εῖκος] ἐτ[ύχθη

Σισύφωι ἠδ’ Αἴθωνι τανισφύρο[υ εἵ]νεκα [κούρης,

ο]ὐδ᾽ ἄρα τις δικάσαι [δύ]νατο βροτός· ἀλλ’ αραπ[

….. . ἐπ]έτρεψαν καὶ ἐπήινεσαν· ἣ δ’ ἄρα τοῖ[σιν

ἀ]τρεκέως διέθηκ[ε] δίκην δ.[77

Un fragmento de la Alcmena de Eurípides puede servir como corolario de todos estos textos:

ἀτρέκεια δ᾽ἄριστον ἀνδρὸς ἐν πόλει δικαίου πέλει.78

Aquí la ἀτρέκεια se deja traducir bien con nuestro sustantivo “sinceridad”, lo cual conecta directamente con una posible vertiente ético-jurídica del Poema de Parménides. De esta manera, extrapolando estos pasajes a la lectura del proemio parmenídeo, la diosa dice al κοῦρος:

Es necesario que sepas todas las cosas; tanto el corazón sincero de la verdad bien persuasiva, como las opiniones de los mortales en las que no hay verdadera persuasión.79

Todos estos pasajes en que la ἀτρέκεια se constituye como cualidad indisoluble de la justicia se refuerzan con un texto del Corpus Hippocraticum en el que no sólo se emplean en concomitancia una vez más la ἀτρέκεια y la δίκη, sino que, además, el término en cuestión (ἀτρεκέστατον) se utiliza para calificar al corazón, de tal forma que se trata de un pasaje que podría iluminar el registro literal que el verso parmenídeo convierte en imagen metafórica. Dice el médico hipocrático en el contexto de una descripción detallada de las funciones de las válvulas cardíacas:

καὶ τὴν καρδίην ἀποθανόντος ἤν τις ἐξεπιστάµενος τὸν ἀρχαῖον κόσµον ἀφελὼν, τῶνδε τὸν µὲν ἀποστήσῃ, τὸν δὲ ἐπανακλίνῃ, οὔτε ὕδωρ ἂν διέλθοι εἰς τὴν καρδίην οὔτε φῦσα ἐµβαλλοµένη· καὶ µᾶλλον τῶν τῆς ἀριστερῆς· τοιγὰρ ἐµηχανήθησαν ἀτρεκέστερον κατὰ δίκην· γνώµη γὰρ ἡ τοῦ ἀνθρώπου πέφυκεν ἐν τῇ λαιῇ κοιλίῃ, καὶ ἄρχει τῆς ἄλλης ψυχῆς.80

Llama la atención que el vocablo empleado por el médico hipocrático sea ἀτρεκές. Síntoma de esta presunta utilización inusual es que, al traducir el adverbio ἀτρεκέστερον, los especialistas han decidido interpretar más que traducir, decantándose en la versión francesa por un “plus hermétiques”,81 en la española por un “más hermética”,82 sin decir nada al respecto del empleo peculiar del término. Pero, a pesar de que resulta muy conveniente para la comprensión del pasaje, “hermético” no es una traducción muy precisa del griego ἀτρεκές. Una búsqueda de los usos de ἀτρεκές en el Corpus Hippocraticum revela que era una palabra relativamente común en su vocabulario,83 a tal grado que, junto con las Historias de Heródoto, el Hippocraticum representa el Corpus que emplea más este adjetivo. De esta manera, la defensa del uso parmenídeo de ἀτρεκές, no sólo refuerza la relación del eleata con la ley y la justicia, sino también con los médicos. La denominación parmenídea del ἦτορ τῆς ἀληθείας como ἀτρεκές provee a la imagen metafórica de un anclaje en el vocabulario cardiológico de la medicina hipocrática. Asimismo, uno de los empleos homéricos del término resulta cercano a la imagen del accuratum cor. En la Ilíada, el arquero troyano Pándaro se jacta de herir a Diomedes y a Agamenón, habiéndoles hecho brotar “sangre genuina”: ἐκ δ’ ἀµφοτέροιιν / ἀτρεκὲς αἷµ’ ἔσσευα βαλών).84 Por otra parte, llama la atención en el texto hipocrático la afirmación de que la γνώµη del hombre se encuentra en la cavidad izquierda del corazón. Un poco antes en el mismo tratado el médico dice:

Ἄµφω γε µὴν δασεῖαι τὰ ἔνδον καὶ ὥσπερ ὑποδιαβεβρωµέναι, καὶ µᾶλλον τῆς δεξιῆς ἡ λαιή· τὸ γὰρ ἔµφυτον πῦρ οὐκ ἐν τῇ δεξιῇ, ὥστε οὐ θαῦµα τρηχυτέρην γενέσθαι τὴν λαιὴν ἐµπλέην οὖσαν ἀκρήτου·85

Algunos comentaristas han percibido una influencia de Heráclito sobre el médico hipocrático en lo que respecta al “fuego innato” y han visto también ciertas reminiscencias de este pasaje en el Fedón platónico (96b),86 pero, al margen de esto, la frase ἐµπλέην οὖσαν ἀκρήτου resulta un claro eco del primer verso del fragmento B12 de Parménides: πλῆντο πυρὸς ἀκρήτοιο.87 El fuego puro-no mezclado de Parménides se enlaza, al menos desde el punto de vista léxico, con el fuego puro cardiológico de la medicina hipocrática.88

Así pues, en virtud de que el vocabulario cardiológico de la medicina presenta estas resonancias de la dicción parmenídea, la aparición del adjetivo ἀτρεκές en concomitancia con el tema del corazón podría apoyar la lectura del accuratum cor en B1.29.

Por otra parte, la adjetivación del corazón como ἀτρεµές invita subrepticiamente a platonizar la imagen parmenídea. Platón nunca utiliza el adjetivo ἀτρεκές y, en cambio, uno de sus dos usos de ἀτρεµές está en uno de aquellos pasajes platónicos que, por decirlo así, rezuman de platonismo. Se trata de un trozo de la palinodia del Fedro en el que Sócrates, al hablar del cuarto tipo de µανία, la erótica, dice que toda alma humana por naturaleza ha visto τὰ ὄντα, pero que recordarlos no es un asunto sencillo. Es en este contexto que, refiriéndose a la visión de las formas, utiliza el adjetivo ἀτρεµές para caracterizar aquella visión; afirma Sócrates:

ὁλόκληρα δὲ καὶ ἁπλᾶ καὶ ἀτρεµῆ καὶ εὐδαίµονα φάσµατα µυούµενοί τε καὶ ἐποπτεύοντες ἐν αὐγῇ καθαρᾷ, καθαροὶ ὄντες καὶ ἀσήµαντοι τούτου ὃ νῦν δὴ σῶµα περιφέροντες ὀνοµάζοµεν, ὀστρέου τρόπον δεδεσµευµένοι.89

La ἀτρεµία es, en definitiva, una de las cualidades de las formas platónicas,90 con lo cual aceptar su aparición en B1.29 implica aproximar la imagen parmenídea al pensamiento platónico. Claro está que en B8.4 la presencia de ἀτρεµές es indudable, razón por la cual Diels se decantó por adoptar el mismo adjetivo para B1.29; sin embargo, su aparición en B8 (como una de las σήµατα del ser) no garantiza que se haya utilizado en B1 en donde constituye un atributo de la imagen metafórica de la verdad. Así, resulta probable que

il testo citato da Simplicio (nel de caelo), da Proclo e (in parte) da Clemente sia stato rimaneggiato in modo tale che l’ ἦτορ Ἀληθείης non potesse che rinviare alla similitudine tra l’Essere e la sfera posta da Parmenide in B8.42-45, similitudine in cui Platone ha senza dubbio trovato un precedente fondamentale per la sua concezione dell’Universo sferico (Tim. 33b).91

Ahora bien, para una justa comprensión de la semántica de la ἀτρέκεια y de sus conexiones con la ἱστορίη, la legislación y la justicia, es inevitable atender al uso que hace de ella Heródoto en sus Historias. Para ello es necesario, por una parte, analizar brevemente las facultades de conocimiento que despliega el historiador en su obra y, por la otra, dilucidar el papel que juega dentro de ellas el vocabulario de la ἀτρέκεια.

En primer lugar, están las facultades estéticas, la vista y el oído, la visión y la audición (ὄψις y ἀκοή), que son las que constituyen, en virtud de su pasividad, es decir, de su carácter meramente receptivo, la experiencia directa, la ἐµπειρία.92 El dominio de intervención de estas facultades es lo visible (τὰ φανερὰ), y sus objetos son, para la vista los ἔργα µεγάλα τε καὶ θωµαστά, y, para el oído, en virtud de la lejanía espacial o temporal del fenómeno en cuestión, los discursos o relatos (λόγοι).93

En segundo lugar, está la facultad inquisitiva, la ἱστορίη, que, en virtud de su carácter activo, constituye una expansión de la experiencia, es decir, una πολυπειρία, o, si se prefiere, una totalización de las operaciones de la experiencia, cuyo objeto principal está constituido por τὰ γενόµενα, los hechos de los hombres, en una palabra, el pasado. Pero, para poder acceder al pasado, a ese dominio de invisibilidad temporal, es necesario recurrir, de nuevo, a los relatos (λόγοι) que proporcionan las diversas fuentes de información, ya sean orales o escritas (τὰ λεγόµενα). En este sentido, la actividad de recopilación discursiva de la ἱστορίη se solapa con la actividad de la audición, pero la enriquece propiciando una abundancia de testimonios. En el interior mismo de estos relatos, esta facultad inquisitiva descubre una serie de γνῶµαι y δόξαι, que son las opiniones de las diversas fuentes sobre los asuntos que se pretende investigar. Asimismo, para la correcta intelección, no sólo de los acontecimientos del pasado, sino también de los relatos informativos, es necesario dilucidar las características de los diversos ἔθνεα implicados en la investigación, a saber, su geografía, sus ἤθεα y sus νόµοι.94

El vocabulario crítico, es decir, aquel que se deriva del verbo κρίνειν, aparece como una forma de colaboración de la facultad inquisitiva.95 En algunos pasajes donde Heródoto no es capaz de formular con exactitud alguna información emplea precisamente el verbo κρίνειν en concomitancia con el adverbio ἀτρεκέως. Cuando la ἱστορίη no ha podido rendir cuentas sobre alguna cuestión, el historiador dice οὐκ ἔχω ἀτρεκέως εἰπεῖν o κρῖναι. En el libro segundo, sobre la costumbre de no permitir a quienes se dedican a la guerra ejercer ningún otro oficio, Heródoto afirma no poder discernir con precisión (οὐκ ἔχω ἀτρεκέως κρῖναι, 2.167.1) si los griegos adoptaron esta costumbre de los egipcios o de otros pueblos que también la practican. Igualmente, en el libro primero, respecto a las relaciones entre la lengua caunia y la caria, Heródoto declara no poder distinguir con precisión (οὐκ ἔχω ἀτρεκέως διακρῖναι, 1.172.1) qué lengua asimiló a cuál. Finalmente en el libro séptimo, tras describir la libación y la plegaria que Jerjes hizo en el Helesponto lanzando al mar una crátera de oro y una espada, el historiador declara no poder distinguir con precisión (οὐκ ἔχω ἀτρεκέως διακρῖναι, 7.54.3) si lo hizo como ofrenda al sol o para resarcirse de los agravios que había cometido al mismo mar. La concomitancia de la ἀτρέκεια y el κρίνειν sugiere que el acto de discernir, juzgar o criticar tiene como resultado óptimo la adquisición de la certeza o precisión que es exactamente una de las orientaciones epistémicas que el trabajo histórico puede alcanzar.

Así, la ἀτρέκεια aparece en las Historias como el producto de una investigación llevada a buen puerto, razón por la cual el historiador puede hablar con exactitud al respecto, o bien como el contenido epistémico de un saber que se considera inequívoco y cierto. La ἀτρέκεια es (junto con la ὀρθότης) el contenido epistémico ideal de la facultad inquisitiva. Los egipcios dicen conocer con precisión (ἀτρεκέως φασὶ ἐπίστασθαι) los años que han pasado desde Heracles hasta el rey Amasis, ya que siempre han llevado la cuenta de los años y los han registrado (αἰεί τε λογιζόµενοι καὶ αἰεὶ ἀπογραφόµενοι τὰ ἔτεα, 2.145.3). La ἀτρέκεια, en este caso, es el resultado óptimo del ἐπίστασθαι y del λογίζεσθαι.

En tercer lugar, están las facultades judicativas o críticas, la γνώµη y el δοκεῖν, por medio de las cuales es posible dotar a la investigación de algunas determinaciones epistémicas positivas, como lo son la πίστις que confiere mayor confiabilidad (πιστός) al conocimiento histórico, la verosimilitud (οἰκός) y la corrección (ὀρθός). Sin estas facultades el trabajo del historiador queda desprovisto de estas orientaciones epistémicas. Las raras ocasiones en que la investigación es capaz de alcanzar la ἀλήθεια (que merece un estudio aparte), lo hace por medio de estas facultades judicativas.

A la luz de los usos arcaicos y herodoteos del vocabulario de la ἀτρέκεια, se puede ver cómo ésta se encuentra íntimamente relacionada con la ley y la justicia y, a su vez, con los procedimientos de la ἱστορίη que se constituye así como una labor eminentemente jurídica.96

En este sentido, defender la lectura del accuratum cor veritatis en B1.29 aproxima a Parménides con Heródoto,97 pero también, como se intentó demostrar, con Zaleuco que se constituye como uno de los eslabones que amalgama el pensamiento del eleata con el del halicarnaseo.

En palabras de Darbo-Peschanski: “l’atrékeia súpose une recherche progressive contrairement à l’alētheia qui est une vérité de révélation et s’accommode à une saisie immédiate” (1987, p. 180). A pesar de que la enseñanza de la diosa parmenídea se presente bajo la forma de una revelación, en realidad la imagen misma del camino en la que está configurado su discurso presupone precisamente un encaminamiento progresivo.98 El corazón de la verdad no está dado desde un principio, es una meta a la que se llega después de haberse apropiado del relato (κοµίζειν τὸν µῦθον). El κοµίζειν que debe llevar a cabo el κοῦρος consiste en ir adquiriendo cada vez más una mayor certeza, precisión y exactitud en la comprensión. El corazón de la verdad no es (al menos exclusivamente) una metáfora geométrica que anticipa la imagen de la esfera de B8; es también una metáfora ética. El corazón de la verdad no es una manera figurada de decir “el centro conceptual de la enseñanza”, “el núcleo del problema”,99 sino más bien una referencia a la disposición anímica de quien es justo o sincero, al lugar de la conciencia en el que puede darse la verdad.

Algunos pasajes de la literatura arcaica en los que aparece el sustan tivo ἦτορ sugieren esta dimensión ético-moral de la fórmula parmenídea: por ejemplo, el fragmento 4C (West) de Solón en el que “el obstinado corazón” (καρτερὸν ἦτορ) lleva al deseo excesivo (ἐς κόρον) de muchos bienes y, a su vez, al pensamiento desmedido (µέγαν νόον). O la Nemea octava en la que, tras decir cómo las palabras del poeta son alimento de los envidiosos (ὄψον δὲ λόγοι φθονεροῖσιν), Píndaro canta:

ἦ τιν’ ἄγλωσσον µέν, ἦτορ δ’ ἄλκιµον, λάθα κατέχει

ἐν λυγρῷ νείκει· µέγιστον δ’ αἰόλῳ ψεύ-

δει γέρας ἀντέταται.100

En virtud de la concomitancia del “corazón” y el “olvido”, este pasaje podría ser uno de los paralelos más cercanos a la expresión parmenídea del ἦτορ Ἀληθείης. Otro pasaje pindárico aproxima el “corazón” con la “verdad”; se trata de la Nemea séptima, en la que, justo después del cele bérrimo σοφία δὲ κλέπτει παράγοισα µύθοις, Píndaro dice:

τυφλὸν δ’ ἔχει

ἦτορ ὅµιλος ἀνδρῶν ὁ πλεῖστος. εἰ γὰρ ἦν

τὰν ἀλάθειαν ἰδέµεν, οὔ κεν ὅπλων χολωθείς

ὁ καρτερὸς Αἴας ἔπαξε διὰ φρενῶν

λευρὸν ξίφος·101

La metáfora del corazón ciego que no puede ver la verdad es como un espejo de la metáfora de Parménides; el corazón ciego se opone al corazón sincero (ἀτρεκές) que carece de mentiras inestables.

Ahora bien, la similitud entre la figura de Zaleuco y la de Parménides podría verse fortalecida a partir de un fragmento de Aristóteles que, curiosamente, conservamos en un escolio a los versos pindáricos que se analizaron aquí (νέµει γὰρ Ἀτρέκεια πόλιν Λοκρῶν, Ol. 10.13). Decía el Estagirita, según el escoliasta:

ἐπειδὴ γὰρ ἐχρῶντο (sc. οἱ Λοκροί) τῷ θεῷ πῶς ἂν παλλῆς ταραχῆς ἀπαλ λαγεῖεν, ἐξέπεσεν αὐτοῖς χρησµός, ἑαυτοῖς νόµους τίθεσθαι, ὅτε καί τις ποι µήν, ὄνοµα δ᾽ἦν Ζάλευκος, πολλοὺς νόµους δυνηθείη τοῖς πολῖταις εἰσενεγκεῖν δοκίµους. γνωσθεὶς δὲ καὶ ἐρωτηθεὶς πόθεν εὕροι, ἔφησεν ἐνύπνιον αὐτῷ τὴν Ἀθηνᾶν παρίστασθαι. διὸ αὐτός τε ἠλευθέρωται καὶ νοµοθέτης κατέστη.102

La conexión entre Zaleuco, la ley y los sueños de revelación evoca inmediatamente la figura de Parménides, legislador de Elea y autor de un poema que podría tener algunas relaciones con el mundo de los sueños.103 En el imaginario de la Grecia arcaica las leyes provenían de los dioses y, por tanto, los legisladores eran figuras intermediarias entre el mundo divino y el humano.104 Zaleuco, Carondas, Solón y Parménides representan diversos semblantes que constituyen el complejo arquetipo del legislador arcaico.

En virtud de su gran interés en los νόµοι de los diversos pueblos y en los mecanismos de ruptura y reestablecimiento de la justicia, las Historias de Heródoto pueden caracterizarse como un tribunal en el que la labor del historiador se constituye como un trabajo eminentemente jurídico.105 La hipótesis de que el historiador investigó los códigos legales de la Magna Grecia y que, a lo largo de esta investigación, debió absorber todo este conglomerado cultural en el que convergen diversos personajes en torno a las actividades legislativas, no resulta inverosímil a la luz del carácter jurídico de las Historias y de la vinculación entre Turios, patria adquirida del halicarnaseo, y los códigos de Carondas y Zaleuco, personajes, ambos, que pueden, a su vez, ponerse en relación con Parménides. Asimismo, la semántica del vocabulario de la ἀτρέκεια, en el que se articulan las conexiones entre el trabajo de la ἱστορίη y el de la νοµοθεσίη, además de arrojar luz sobre los nexos entre el Poema de Parménides y la legislación, también podría erigirse como una posible evidencia del trabajo legislativo del propio Heródoto.

Heródoto, Elea y la “κτίσις poetry”: Jenófanes y Asio de Samos

Durante el proceso de construcción de su relato sobre el ἀποικισµός de Elea y la µετοίκησις focea, relato que, por lo demás, es de una extensión y un detalle considerables (1.163-168), Heródoto pudo haber obtenido algunas noticias sobre Parménides.106 Es posible incluso, a pesar de que ha sido un asunto muy debatido,107 que se haya basado en el poema que, según Diógenes Laercio (9.20), Jenófanes escribió en dos mil versos sobre la fundación de Elea (εἰς Ἐλέαν ἀποικισµός).108

El fragmento B22109 trae a la memoria la invasión orquestada por el general Hárpago a las ciudades del Asia Menor, invasión que cono cemos bien gracias al relato herodoteo. El fragmento B3 de Jenófanes, como ha sido mostrado,110 resulta ser un texto de suma relevancia no sólo para reconstruir la historia de la ciudad de Colofón, sino también para determinar algunas de las razones sociales que la llevaron al some timiento político bajo manos de los persas:

ἁβροσύνας δὲ µαθόντες ἀνωφελέας παρὰ Λυδῶν,

ὄφρα τυραννίης ἦσαν ἄνευ στυγερῆς,

ἤϊσαν εἰς ἀγορὴν παναλουργέα φάρε᾽ ἔχοντες

οὐ µείους ὥσπερ χίλιοι εἰς ἐπίπαν,

αὐχαλέοι χαίτῃσιν ἀγαλµένοι εὐπρεπέεσσιν

ἀσκητοῖς <τ᾽> ὀδµὴν χρίµασι δευόµενοι.111

Los versos de Jenófanes parecen aludir a un momento en que los colo fonios disfrutaban de una alianza amigable con los lidios, representada por la intromisión de la extravagancia y el lujo orientales dentro de la sociedad. Es posible que dicho fragmento elegíaco formara parte del poema sobre la fundación de Colofón.112 Saltan a la vista algunos elementos expuestos en este pasaje que se corroboran en las Historias y que podrían apoyar la posibilidad de que Heródoto haya utilizado a Jenófanes como fuente; entre ellos las túnicas púrpuras lidias que recuerdan a las εἵµατα πορφύρεα καὶ κιθῶνας que, según Heródoto (1.50.1), Creso quemó en una pira como ofrenda para el dios délfico, o al πορφύρεόν εἷµα que el foceo Pitermo vistió para llamar la atención de los espartiatas (1.152.1).113 Asimismo, la ἁβροσύνη lidia evoca la declaración herodotea de que, antes de someter a los lidios, los persas no poseían ningún lujo (οὔτε ἁβρὸν, 1.71.4), y también la forma en que la pitia se dirige a Creso como Λυδὲ ποδαβρέ (1.55.2).114 De los dísticos de Jenó fanes se puede inferir la idea, ampliamente explotada por Heródoto y concurrente en los fragmentos de Solón, de que la tiranía es el producto de un comportamiento moralmente inaceptable de los ciudadanos. La ὕβρις civil se castiga con la ὕβρις del gobernante.

Ahora bien, podría pensarse, como algunos estudiosos lo han hecho,115 que esta “κτίσις poetry”116 además de haber sido fuente de Heródoto, podría haber sido el modelo de los Ἰωνικά de Paniasis, el tío (o primo)117 de Heródoto. Sabemos por la Suda (s. v. Πανύασσις) que los Ἰωνικά estaban escritos ἐν πενταµέτρῳ al igual que otras obras históricas, como la Esmirneida de Mimnermo. Esta obra de Paniasis, a su vez, podría haber sido también una de las fuentes de Heródoto para algunos de sus pasajes, entre ellos, el excursus sobre el origen de los griegos de Asia (1.142-150).118

Para muchos especialistas el texto de Jenófanes evoca de manera bastante cercana un fragmento de otro poeta, cuya obra Heródoto podría haber conocido durante su estancia en Samos, Asio.119 Según cierta interpretación, ambos fragmentos, citados por Ateneo de Naucratis en dos pasajes muy cercanos (525f el de Asio y 526a-b el de Jenófanes), describen la extravagancia (τρυφή) de los pueblos jónicos, en un caso el colofonio, en el otro el samio:

οἳ δ᾽ αὔτως φοίτεσκον ὅπως πλοκάµους κτενίσαιντο

εἰς Ἥρης τέµενος, πεπυκασµένοι εἵµασι καλοῖς,

χιονέοισι χιτῶσι πέδον χθονὸς εὐρέος εἶχον̇

χαῖται δ᾽ ἠιωρεῦντ᾽ ἀνέµωι χρυσέοις ἐνὶ δεσµοῖς,

χρύσειαι δὲ κορύµβαι ἐπ᾽ αὐτῶν τέττιγες ὥς̇

δαιδαλέας δὲ χλιδῶνας ἄρ᾽ ἀµφὶ βραχίοσ᾽ ἕσαντες

<Ἀγκαῖον µετιόν>τες ὑπασπίδιον πολεµιστήν.120

A pesar de que podría parecer que este fragmento tiene un objetivo similar al de Jenófanes, a saber, la denuncia de la opulencia y el lujo, se han levantado sospechas en torno al tono de los versos, de suerte que no se trataría de una acusación, sino más bien de un retrato retrospectivo alegre y humorístico más próximo al tono de la comedia de Aristófanes que al fragmento de Jenófanes.121 No obstante, otra lectura es posible y, para nuestros propósitos, tiene el mérito, por una parte, de aproximar la poesía de Asio a la “κτίσις poetry” y, por la otra, de acercarlo a Heródoto: “Se ci atteniamo ai versi superstiti essi non presentano che una descrizione, viva e particolareggiata, dei partecipanti alla processione verso il santuario di Era, la dea protectrice di Samo”.122 Si, según el mismo Asio en el fragmento 7, Anceo, uno de los integrantes de la expedición de los argonautas y rey de los léleges, fue el héroe fundador de Samos,123 si, según Pausanias, los argonautas fueron los fundadores del Santuario de Hera en Samos,124 y si, según Menodoto,125 lo fundaron los léleges, entonces tendríamos en este fragmento un intento “di conciliare le due versioni del mito delle origini, senza svilire l’elemento locale né eliminare quello più propriamente panellenico”.126 De tal forma que tanto el fragmento 7 como el 13 provendrían de una misma obra dedicada a la historia mítica o κτίσις de Samos “in cui non poteva non figurare anche un elemento così significativo come la storia del santua rio di Era”.127

Ahora bien, en virtud de su “familiarité intime avec les gens et les choses de Samos”,128 resulta posible que Heródoto no sólo haya conocido la poesía fundacional de Asio en su larga estancia en Samos, sino que, además, la haya utilizado como fuente para algunos pasajes de las Historias.129 De hecho, cuando habla sobre Samos, Heródoto no escatima en detalles y pormenores, sobre todo en lo que concierne a las obras artísticas y de ingeniería,130 y el templo de Hera no resulta ser la excepción, pues en diversos pasajes se refiere a él y a las reliquias que atesoraba.131

Conclusiones

Nuestras conclusiones pueden organizarse en tres rubros. En primer lugar, las que conciernen a Heródoto y particularmente a las fuentes de las que pudo haber bebido para la conformación de sus Historias. La hipótesis de que él llevó a cabo en Turios un trabajo de ἱστορίη político-legislativa, labor que se habría cristalizado no sólo en algunos pasajes de las Historias (como el debate sobre la constitución de Persia del libro tercero), sino también en la conformación del código legal de la propia ciudad de Turios (código que la tradición vinculó a los personajes de Protágoras, Carondas y Zaleuco), esta hipótesis sugiere una vinculación entre las figuras de los legisladores de la Magna Grecia (dentro de los cuales se puede incluir a Parménides) y el propio trabajo intelectual de Heródoto. La posible conexión, subrayada por los especialistas, entre Heródoto y Protágoras respecto a la composición del debate constitucional, podría arrojar luz sobre la relación entre ambos personajes como legisladores de la ciudad de Turios. En este sentido, el relato sobre la fundación de Elea consignado en las Historias podría ser fruto de las propias investigaciones político-legislativas que Heródoto realizó en Turios, a la vez que podría ser heredero directo del “género” de la poesía de fundación, dos de cuyos representantes fueron Jenófanes y Asio de Samos. Heródoto habría utilizado la poesía de Asio y la de Jenófanes para la conformación de ciertos episodios de su obra, y su investigación político-legislativa lo habría llevado a la figura de Parménides e, inclusive, a sus leyes.

En segundo lugar, están las conclusiones que atañen a la caracterización de lo que podríamos llamar las fronteras disciplinarias de las diversas formas del saber en el período de transición de la Grecia arcaica a la clásica. La conexión e intersección entre la ἱστορίη, la legislación y la poesía de fundación podrían contribuir a la abolición de las fronteras disciplinarias que separan las diversas formas del saber en la Grecia arcaica. La ἀτρέκεια sería el concepto que articularía la convergencia de estas áreas del conocimiento y se constituiría como el contenido epistémico ideal de todas ellas. En este sentido, la idea ampliamente difundida (o, al menos, mayoritariamente aceptada) de que los diversos géneros o vehículos lite rarios vendrían a ser representantes de diferentes vocaciones del saber (siendo la expresión prosaica el medio de transmisión privilegiado de la logografía, la historia y los tratados cosmológicos y científicos de los primeros filósofos), idea que encuentra su ἀπορία más evidente en el caso de Parménides (poeta, “filósofo”, médico, legislador, científico, etc.), podría hallar en nuestros resultados algunos argumentos críticos en su contra y ciertos incentivos para contribuir a su desmoronamiento.

En tercero y último lugar, están las conclusiones, más de carácter incoativo que propiamente demostrativo, que podrían contribuir a la cimentación de una lectura del Poema de Parménides que tenga como objetivo dilucidar las posibles relaciones sincrónicas del sabio con su ciudad y los elementos que pueden poner en relación sus fragmentos con el trabajo político y legislativo que, según ciertos testimonios, realizó en Elea. La atribución a Parménides de una vocación legislativa podría eventualmente hacer emerger una dimensión histórica y política en el seno mismo de su pensamiento. A título meramente conjetural, podría pensarse que la segunda parte del poema de Parménides, además de ocuparse de teogonía (B12, B13), cosmogonía y cosmología (B10, B11, B14, B15, véase Bredlow 2010), teoría de la conciencia, de la percepción y del conocimiento (B16), también se consagró a construir una antropogonía (véase Plut., Adv. Colot. 1114b: γένεσιν ἀνθρώπων) que habría dado paso a cuestiones de medicina, particularmente embriológicas (B17 y B18), pero también geográficas (Estrabón 2.2.2) y, podría sospecharse, en virtud de los testimonios que hacen de Parménides el legislador de Elea, también legislativas. En este sentido, la δόξα parmenídea habría tenido una parte dedicada a la φύσις en general y otra consagrada a la ἀνθρώπεια φύσις, tema este último que entroncaría directamente con los intereses de la ἱστορίη de Heródoto, cuyos métodos y razonamientos podrían arrojar luz al tipo de investigación al que Parménides se dedicó en la segunda parte de su poema. Finalmente, la vexata quaestio del poema jenofaneo sobre la fundación de Elea podría encontrar aquí algunos elementos para ampliar sus perspectivas.

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1Se presenta aquí, en una versión ampliada y con modificaciones, el capítulo III.2 de mi tesis doctoral (Berruecos 2013). Esta versión definitiva fue realizada en el marco de una estancia posdoctoral en el iifl de la unam, Programa de Becas Posdoctorales de la Dirección General de Asuntos del Personal Académico.

2Plutarco en su opúsculo titulado De Exilio (604f) dice que muchos cambian el topónimo “Halicarnaso” del comienzo de la obra de Heródoto por “Turios” debido a que él emigró a Turios y participó en la colonia: τὸ δ’ ‘Ἡροδότου Ἁλικαρνασσέως ἱστορίης ἀπόδεξις ἥδε’ πολλοὶ µεταγράφουσιν ‘Ἡροδότου Θουρίου’· µετῴκησε γὰρ εἰς Θουρίους καὶ τῆς ἀποικίας ἐκείνης µετέσχε. También en su tratado De Herodoti Malignitate (868a) Plutarco afirma que Heródoto no tenía derecho a acusar a los griegos que habían pecado de µηδίζειν, pues él mismo, aunque era ciudadano de Turios, mantuvo relaciones con Halicarnaso, ciudad que, además de respaldar a los persas, combatió contra los griegos: καὶ ταῦτα Θούριον µὲν ὑπὸ τῶν ἄλλων νοµιζόµενον αὐτὸν δὲ Ἁλικαρνασέων περιεχόµενον, οἳ Δωριεῖς ὄντες µετὰ τῆς γυναικωνίτιδος ἐπὶ τοὺς Ἕλληνας ἐστράτευσαν. Estrabón (14.2.16) dice una cosa muy similar, a saber, que Heródoto nació en Halicarnaso, pero que después lo llamaron Turio por haber participado en la colonización de Turios: ἄνδρες δὲ γεγόνασιν ἐξ αὐτῆς Ἡρόδοτός τε ὁ συγγραφεύς, ὃν ὕστερον Θούριον ἐκάλεσαν διὰ τὸ κοινωνῆσαι τῆς εἰς Θουρίους ἀποικίας. La Suda informa que, luego de haber migrado a Samos por problemas políticos en Halicarnaso, volvió a su ciudad natal y la libró de la tiranía de Lígdamis, pero los ciudadanos, celosos de él, no lo trataron muy bien, razón por la cual se fue voluntariamente a Turios, que estaba siendo colonizada por los atenienses, en donde murió y fue enterrado en el ágora: ἐλθὼν δὲ εἰς Ἁλικαρνασσὸν καὶ τὸν τύραννον ἐξελάσας, ἐπειδὴ ὕστερον εἶδεν ἑαυτὸν φθονούµενον ὑπὸ τῶν πολιτῶν, εἰς τὸ Θούριον ἀποικιζόµενον ὑπὸ Ἀθηναίων ἐθελοντὴς ἦλθε κἀκεῖ τελευτήσας ἐπὶ τῆς ἀγορᾶς τέθαπται.

3Dicha cita fue atetizada por Ross en su edición de la Retórica. Sobre el problema de la autenticidad aristotélica de la cita de Heródoto, véase Dillery 1992.

4Aunque esto se ha puesto en duda y se ha argumentado que en realidad la fundación de Turios habría sido una maniobra anti-pericleana a cargo de Tucídides, el enemigo político de Pericles, hijo de Melesias. Véase Wade-Gery 1932.

5Sigo aquí las tesis formuladas por Ehrenberg 1948.

6Véanse Nub. 331-334, en donde Sócrates dice que las nubes alimentan tanto a los sofistas, como a los adivinos de Turios, a los artistas médicos, etc.: οὐ γὰρ µὰ Δί’ οἶσθ’ ὁτιὴ πλείστους αὗται βόσκουσι σοφιστάς, / Θουριοµάντεις, ἰατροτέχ νας, σφραγιδονυχαργοκοµήτας· / κυκλίων τε χορῶν ᾀσµατοκάµπτας, ἄνδρας µετεωροφένακας, / οὐδὲν δρῶντας βόσκουσ’ ἀργούς, ὅτι ταύτας µουσοποιοῦσιν.

7Diod. Sic. 12.10.5: “era necesario que ellos fundaran una ciudad en aquel lugar en donde fueran a vivir bebiendo agua mesuradamente, desmesuradamente pan comiendo, así que navegaron hacia Italia y cuando llegaron a Síbaris buscaron el sitio que el dios había ordenado fundar”. De aquí en adelante, las negritas del texto griego corresponderán, en la traducción, a letras cursivas.

8Para una recopilación y un análisis completo de las fuentes sobre Lampón, véase Malkin 1987, pp. 97-101, quien en p. 101 dice: “he was also an Athenian politician who sent with an oikist’s powers because, as we shall soon see, he was a specialist on religion […] he combined in his person both the qualifications of a religious specialist and those of the oikist”.

9Thuc. 5.19.2, 5.24.1.

10Plut. Per. 6.2: λέγεται δέ ποτε κριοῦ µονόκερω κεφαλὴν ἐξ ἀγροῦ τῷ Περικλεῖ κοµισθῆναι, καὶ Λάµπωνα µὲν τὸν µάντιν, ὡς εἶδε τὸ κέρας ἰσχυρὸν καὶ στερεὸν ἐκ µέσου τοῦ µετώπου πεφυκός, εἰπεῖν ὅτι δυεῖν οὐσῶν ἐν τῇ πόλει δυναστειῶν, τῆς Θουκυδίδου καὶ Περικλέους, εἰς ἕνα περιστήσεται τὸ κράτος παρ’ ᾧ γένοιτο τὸ σηµεῖον·

121267b 28-30: “Hipódamo de Mileto, hijo de Eurifonte (que inventó la división de las ciudades y seccionó el Pireo […] queriendo ser versado también en lo que respecta a toda la naturaleza), fue el primero entre los que no participaban en el gobierno que intentó decir algo sobre la mejor constitución”.

13Un escolio a Aristófanes Equites 327 = D.K. 39.4 dice que algunos afirmaban que Hipódamo era turio, otros que samio o milesio (καὶ οἱ µὲν αὐτόν φασι Θούριον, οἱ δὲ Σάµιον, οἱ δὲ Μιλήσιον), ambigüedad que sucede igualmente en el caso de Heródoto. Pese a que no menciona a Hipódamo, Diodoro Sículo (12.10.7) describe el trazado urbano de la ciudad de Turios.

14D.K. 39.3: “Él, siendo milesio, fue el que se expatrió entre los turios”.

15 Martin 1956, p. 106. Sobre las ideas políticas de Hipódamo en relación con el urbanismo, veánse García Quintela 2000 y Paden 2001. Para las cuestiones propiamen te urbanísticas y arquitectónicas véase Castagnoli 1971, pp. 66-71.

16Fr. 150 Wehrli. La afirmación de Diógenes habría venido del Περὶ νόµων de Heráclides. Guthrie 1971, p. 264, n. 1, dice: “There seems no reason to doubt Heraclides’s information”.

179.50: “Protágoras hijo de Artemón o, según Apolodoro y Dinón en el libro quinto de sus Persas, de Meandrio, fue abderita, como dice en sus libros Sobre las leyes Heráclides Póntico, quien también dice que él escribió las leyes para los turios”.

18Vínculo atestiguado por Plutarco (Per. 36), quien afirma que uno de los hijos de Pericles, el δαπανηρὸς Jantipo, tenía una mala relación con su padre, razón por la cual hablaba mal de él (ἐλοιδόρει τὸν πατέρα) divulgando por ejemplo las conversaciones que tenía con los sofistas (τοὺς λόγους οὓς ἐποιεῖτο µετὰ τῶν σοφιστῶν); una de ellas en una ocasión en la que un competidor del pentatlón había matado con la jabalina involuntariamente a otro competidor, por lo cual Pericles perdió todo el día discutiendo con Protágoras para averiguar con el discurso más correcto quién era el responsable del acontecimiento, el lanzador, los jueces o la lanza (ἡµέραν ὅλην ἀναλῶσαι µετὰ Πρωταγόρου διαποροῦντα, πότερον τὸ ἀκόντιον ἢ τὸν βαλόντα µᾶλλον ἢ τοὺς ἀγωνοθέτας κατὰ τὸν ὀρθότατον λόγον αἰτίους χρὴ τοῦ πάθους ἡγεῖσθαι).

19Según Untersteiner (1949b1, 19612, p. 90, nota) el fragmento podría pertenecer al Περὶ ἀρετῶν.

20118E3-F4: “[sc. Hemos de considerar] también a Pericles, quien fue llamado el olímpico por su discurso y por su extraordinaria inteligencia, y que supo que sus dos hijos habían dejado la vida, Páralo y Jantipo, como dice Protágoras, expresándolo así: ̔Aunque sus hijos eran jóvenes y bellos, y habían muerto en el transcurso de ocho días, él lo toleró sin aflicción; pues conservaba una tranquilidad gracias a la cual cada día sobresalía entre la mayoría su buena fortuna, su anodinia y su fama; pues todo aquel que lo veía soportar sus aflicciones firmemente, pensaba que era magnánimo, valiente y superior a sí mismo, sabiendo muy bien su propia impotencia en tales circunstancias̓ ”.

21Sobre el vínculo entre ambos personajes y los testimonios que lo certifican véase O’Sullivan 1995.

22Véase Ehrenberg 1948, p. 168: “It is very likely that he was responsible for the constitution of Thurii”. Sobre el papel que Protágoras pudo ejercer en Turios como continuación de la política de Pericles, véase Morrison 1941.

23 Muir 1982.

24[Sc. Carondas] ἐνοµοθέτησε γὰρ τῶν πολιτῶν τοὺς [υἱεῖς] ἅπαντας µανθάνειν γράµµατα, χορηγούσης τῆς πόλεως τοὺς µισθοὺς τοῖς διδασκάλοις.

26Estrabón (6.1.13) dice que los crotoniatas desviaron el cauce del río Cratis e inundaron la ciudad.

27Para la historia de la ciudad de Turios, véase Freeman 1941.

2812.35.1-4: “En ese entonces [sc. 434 a. C., aprox.] en Italia los habitantes de Turios, constituidos a partir de muchas ciudades, comenzaron a luchar unos con otros acerca de qué ciudad debían los turios denominarse colonos y a quién era justo nombrar como el fundador. Pues los atenienses reclamaban la colonia, mostrando que la mayoría de los colonizadores habían venido de Atenas; los peloponesios que ellos, por su parte, habían proporcionado no pocos hombres para la fundación, y decían que debía tocarles la adscripción de la fundación. Igualmente, como muchos hombres valerosos habían participado en la fundación y habían brindado mucha utilidad, había mucha discusión, pues cada uno se apresuraba a recibir este honor. Finalmente los turios enviaron una delegación a Delfos para que preguntase a quién era necesario denominar el fundador de la ciudad, el dios respondió que debían considerarlo a él mismo el fundador. De esta manera, disuelta la disputa, se asignó la fundación de Turios a Apolo, y el pueblo, que había cesado en la disención, reestableció la concordia precedente”.

30Sobre las relaciones de ciertos relatos de las Historias con las diversas ciudades del sur de Italia y acerca del problema de las fuentes y tradiciones itálicas que Heródoto pudo utilizar para la conformación de estos relatos, al margen de la posición política del historiador, véase Raviola 1999.

31Se podría aducir, como hace Legrand 1932, p. 15, que el participio presente ἀποικιζόµενον de la Suda indica que Heródoto formó parte de los colonos que fundaron la ciudad: “Il n’est guère douteux que, pour nos informateurs anciens, son émigration ait été contemporaine de la fondation de la ville; qu’il soit parti, non pas à destination d’une colonie déjà fondée (remarquons, dans le texte de la notice, le présent ἀποικιζόµενον), mais avec les colons qui allaient la fonder, avec les colons appelés par Périclès d’A thènes et du reste de la Grèce”. Aunque, como dice Jacoby 1913, p. 242: “Wir brauchen nicht zu bezweifeln, dass Herodot von Athen aus nach Thurioi gegangen ist, können aber nicht sagen, ob er den ersten Kolonisten angehört hat”.

32Lo cual se deduce del pasaje de la Suda en donde se dice: κἀκεῖ τελευτήσας ἐπὶ τῆς ἀγορᾶς τέθαπται. Asimismo, Esteban de Bizancio en la entrada Θούριοι de sus ᾽Εθνικά consigna el presunto epigrama de su tumba: Ἡρόδοτον Λύξεω κρύπτει κόνις ἥδε θα νόντα, / Ἰάδος ἀρχαίης ἱστορίης πρύτανιν, / Δωρίδος ἐκ πάτρης βλαστόντ’ ἄπο· τῶν γὰρ ἄτλητον / µῶµον ὑπεκπροφυγὼν Θούριον ἔσχε πάτρην. Se ha argumentado también que las disensiones políticas entre las facciones pro y anti atenienses (de las que Tucídides nos informa en 7.33) y el hecho de que hacia el 433 Atenas dejase de ser la metrópoli de Turios (de lo cual también nos informa Tucídides en 8.35) podrían haber hecho que Heródoto se marchara de Turios: “finding Thurii lukewarm in Athenian interest and Greek opinion veering against Athens, returned [sc. a Atenas] to render a last service by completing and publishing this vindication. If so, he may have died of the plague, still at work”. Myres 1953, p. 16. Sin embargo, como dice Legrand 1932, p. 19: “Il ne semble donc aucunement impossible que, jusqu’à ses derniers jours, Hérodote ait eu à Thourioi son domicile”.

33Sobre los problemas en torno a la fecha de fundación de Turios, véase Ehrenberg 1948.

35La tesis sostenida ya por Jacoby de que Heródoto fue un panegirista de Atenas ha sido matizada y discutida por muchos estudiosos. Los argumentos a favor y en contra de la simpatía herodotea por Atenas y su sistema político están sucintamente resumidos en Harvey 1966; críticos de esta tesis son, por ejemplo, Legrand que llega a decir: “Est-ce à dire qu’il fasse délibérément oeuvre de pamphlétaire, d’agent de propagande? qu’il veuille appuyer la politique que l’on pratiquait de son temps à Athènes, favoriser l’impérialisme athénien? Je ne le crois pas” (1932, p. 104); Strasburger 1955 y Wells 1928; una versión matizada es la de Ostwald 1991. Hablan a favor de la simpatía herodotea por Atenas algunos pasajes de las propias Historias (5.78, 6.131, 7.139), el hecho de que Heródoto se haya unido al proyecto de Pericles para la colonización de Turios y la noticia transmitida por Plutarco (862b) bajo la autoridad de Diilo (FRGrH 73 F 3) de que el historiador fue honrado en Atenas con diez talentos. Partidarios de que Heródoto era un crítico de la democracia son Strasburger 1955, Fornara 1971, Stadter 1992, Lateiner 1989, pp. 181-186, entre otros.

374.99.5: “A aquel que no haya costeado estas regiones del Ática, yo se lo explicaré de otra manera: es como si en Yapigia otro pueblo, no los yapigios que gobiernan desde el puerto de Brentesio hasta Tarento, se separara y habitara en el promontorio”.

38 Vignolo Munson (2006) consigna otros pasajes en los que sucede algo similar, por ejemplo, 1.145, en donde, hablando sobre la confederación de 12 ciudades jonias, Heródoto salta a la Grecia central para enumerar las ciudades de la confederación aquea y entonces nombra al río Cratis que le permite mencionar al río italiano del mismo nombre: “all of the sudden, for one brief moment, we are in the West as if this were home” (p. 258). De manera similar en 4.14-15 en donde, en medio del relato sobre Escitia, Heródoto de forma un tanto espontánea y natural se refiere a lo que escuchó en Metaponto sobre el fantasma de Aristeas lo cual le da un motivo para aludir al oráculo délfico sobre el suceso y a la estatua de Aristeas en Metaponto.

39Por ejemplo el relato sobre Dorieo de Esparta (5.42-47).

40Como el episodio sobre Gelón de Siracusa (7.157-163).

41Συβαρῖται (5.44.1), Κροτωνιῆται (5.44.2), Μεταποντίνοι (4.14), Σικελίης οἰκήτορες (7.153.4, 7.165, 7.166) y, si se sigue la lectura de algunos códices (Laurentianus plut. LXX3, Romanus Angelicus gr. F. August. 83, Laurentianus Conv. Suppr. gr. 207 y Laurentianus plut. LXX 6) Συρηκόσιοι (7.167.2).

4211.508a: καίτοι γε ἔδει καθάπερ τὸν Λυκοῦργον τοὺς Λακεδαιµονίους καὶ τὸν Σόλωνα τοὺς Ἀθηναίους καὶ τὸν Ζάλευκον τοὺς Θουρίους, καὶ αὐτόν, εἴπερ ἦσαν χρήσιµοι, πεῖσαί τινας τῶν Ἑλλήνων αὐτοῖς χρήσασθαι. En este pasaje, dentro del contexto de la denuncia de la φιλοδοξία y la κακοήθεια de Platón, se atribuye a Zaleuco la paternidad de las leyes de Turios.

4312.11.3-4: “Y [sc. los turios] escogieron como legislador a Carondas, el mejor de los ciudadanos admirados por su cultura. Y él, habiendo examinado todos los códigos legales, seleccionó lo mejor y lo organizó en sus leyes”.

44No se sabe a ciencia cierta la cronología de Carondas, pero, como señala Hermann 18413, pp. 196-198: “seine grosse Ähnlichkeit mit Zaleukus, welche selbst Verwechselungen unter ihhen veranlasst hat, eher für ihre Gleichzeitigkeit”. Así, si fue más o menos contemporáneo de Zaleuco y éste, según Eusebio, floreció en la Olimpíada XXIX, es decir, alrededor del 660 a. C., se puede ver claramente el anacronismo de Diodoro. Véase también Aristóteles (Pol. 1274a6) en donde el estagirita afirma que algunos dicen que Zaleuco y Licurgo fueron discípulos de Tales y que Carondas fue discípulo de Zaleuco, pero que, al sostener esto, son negligentes con la cronología (ἀλλὰ ταῦτα µὲν λέγουσιν ἀσκεπτότερον τῶν χρόνων λέγοντες). Véase también Dunbabin 1948, p. 83: “Diodoros somewhat anachronistically says that Kharondas legislated Thuria. Probably the laws of Thuria were compiled from various western codes, including that of Zaleukos”. Véase también Freeman 1941, 54: “Diodorus is quite wrong in supposing that Charondas of Catane, the famous legislator who gave a code of law to the Chalcidian cities of Sicily and Italy, did this service in person for Thourioi; Charondas lived in the sixth century”.

45FGrHist 70 F 139.

46Resp. 599d 6-e4: “Dinos ¿cuál de las ciudades vivió mejor gracias a ti, como Lacedemonia gracias a Licurgo y gracias a muchos otros muchas ciudades grandes y pequeñas? ¿Qué ciudad te atribuye haberla servido por ser un buen legislador? Pues Italia y Sicilia se lo atribuyen a Carondas mientras que nosotros a Solón; y a ti ¿quién? ¿Puedes decir alguna ciudad?”. Aristóteles pronuncia una idea semejante en la Política (1296a) cuando dice que los mejores legisladores fueron ciudadanos de clase media, como Solón, Licurgo y Carondas: τὸ τοὺς βελτίστους νοµοθέτας εἶναι τῶν µέσων πολιτῶν· Σόλων τε γὰρ ἦν τούτων (δηλοῖ δ’ ἐκ τῆς ποιήσεως) καὶ Λυκοῦργος (οὐ γὰρ ἦν βασιλεύς) καὶ Χαρώνδας καὶ σχεδὸν οἱ πλεῖστοι τῶν ἄλλων. Dionisio de Halicarnaso (Ant. Rom. 2.26.2) equipara a Solón, Pítaco y Carondas como legisladores de una gran sabiduría (πολλὴ σοφία).

471.86.4: “Con quien yo preferiría, al precio de muchas riquezas, que todos los tiranos hubiesen entrado en conversación”.

48Sobre la figura del “consejero sabio” como patrón recurrente en las Historias, véase el artículo clásico de Lattimore 1939, en el que el autor analiza los diferentes tipos de “tragic warners” en las Historias, cuyo ejemplo más paradigmático es Artábano.

49Sobre el tema de la clasificación de las clases de gobierno, véase Romilly 1959.

50A favor de esta tesis, véanse Mass 1887, pp. 581-595; Lasserre 1976, y Giraudeu 1984, p. 109. Lateiner 1989, p. 272, n. 12, por el contrario, argumenta a favor del origen persa del relato.

51 Desclos 2003, p. 77: “les types constitutionels en présence correspondent exactement aux principaux protagonistes des guerres médiques: l’Athènes démocratique, l’oligarchie spartiate et la monarquie achéménide”. Ibid., 136: “la comparaison des trois modes de gouvernement respectivement défendus par Otanès [la démocratie, c’est-à-dire Athènes], Mégabyze [l’oligarchie, c’est-a-dire Sparte] et Darius [la monarchie, c’est-à-dire la Perse]”.

52Véase Luc. Herod. 1-2; Marcellin. Vit. Thuc. 54; el proverbio recogido en el Appendix proverbiorum del Corpus paroemiographorum graecorum de Leutsch y Schnei dewin (34) que dice Εἰς τὴν Ἡροδότου σκιὰν y que se explica a partir de la noticia sobre la representación herodotea de su obra en Olimpia; y la noticia transmitida por Plutarco (862b) bajo la autoridad de Diilo (FRGrH 73 F 3) de que Heródoto fue honrado en Atenas con diez talentos.

53Sobre Heródoto cobrando por sus performances orales, véanse Plut. De Herod. 864d y Dio Chrys. 37.7. Sobre el complejo tema de la relación de las Historias con la escritura y la performance oral la bibliografía es abundante, remitimos al lector, a favor de los partidarios de la oralidad, al estudio de Nagy 1987, al de Vignolo Munson 1993 y más recientemente al de Slings 2002; a favor de los partidarios de que las Historias eran un texto más vinculado a la escritura, remitimos a Flory 1980 y Rösler 2002. Sobre el tema general de la oralidad y la escritura véase Thomas 1989 y 1992. Flory 1980 argumenta que no hay evidencia convincente para mostrar que las Historias fueron ampliamente conocidas inclusive a finales del s. V, ya que eran extremadamente largas y, en virtud de su complejidad, debían ser objeto de una lectura lenta y pausada que el nivel de alfabetismo de la época no permitía. Asimismo, las alusiones que de ellas hace la tragedia y la comedia no le parecen al autor suficientes para probar su popularidad.

55Además de las inscripciones encontradas en Velia que apuntan a una relación entre Parménides y ciertas prácticas medicinales ligadas al culto de Apolo Οὔλιος. Sobre este tema, véase Pugliese Carratelli 1962, 1970 y 1986, Gigante 1964, Nutton 1970, Musitelli 1980 y Morel 2005.

56Adv. Colot. 1126a: “Parménides adornó a su patria con excelentes leyes, de manera que cada año, desde el comienzo, los conciudadanos juraban permanecer fieles a las leyes de Parménides”.

576.1.1: “Y asimismo me parece que por aquellos [sc. Parménides y Zenón] e incluso desde antes [Elea] estuvo bien legislada; de aquí que se enfrentaran contra los lucanos y posidoniatas y que regresaran vencedores, aunque eran inferiores en cuanto a su territorio y en cuanto al número de hombres”. En la frase καὶ ἔτι πρότερον, más que una referencia a los antiguos legisladores de Elea, podría leerse una alusión a los antecedentes legislativos de la constitución parmenídea, es decir, a los códigos de Carondas y Zaleuco.

58Or. 34.10: “Sócrates no menoscabó la filosofía por haber sido prítano; pues se enfrentó a los treinta. Ni el muy bondadoso Jenofonte, cuando fue estratego de los diez mil, lo hizo en menoscabo de la filosofía; pues salvó a los griegos de peligros extremos. Tampoco Parménides por haber sido legislador de los italiotas; pues colmó a la llamada Magna Grecia de buenas leyes”.

60Ol. 10.13-15: “Pues habita Exactitud la ciudad de los locros cefirios, / y ellos cuidan de Calíope / y del broncíneo Ares”.

61Véase Gildersleeve 1965, p. 215: “In Ἀτρέκεια there may be an allusion to the uprightness of Zaleukos, the lokrian lawgiver”. Véase también Nassen 1975, p. 225: “By using the word Ἀτρέκεια to refer to the Lokrians handling of human affairs, Pindar emphasizes their respect for precision. For these are the Lokrians whom the ancestors of the Hundred Houses govern with excellence; these are the people required by the aristocratic oligarchy to uphold the strict law code of Zaleukos, a code which touched all facets of their lives”.

62Adv. Colot. 1114 d9-e4: “De aquellas cosas [la distinción entre lo inteligible y lo sensible] también es posible vislumbrar el criterio, ‘por una parte, el preciso corazón de la verdad bien persuasiva’ que se enlaza con lo inteligible y con lo que es de la misma manera sí mismo, ‘por la otra, las opiniones de los mortales en las que no hay verdadera persuasión’, puesto que se trata de cosas que aceptan cambios de toda clase, afecciones y diferencias”.

63Los manuscritos que han preservado el texto de Plutarco [E (Par. 1672) y B (Par. 1675)] en realidad presentan en este pasaje una laguna que da espacio a 7 letras. El filólogo alemán Guilielmus Xylander (Willhelm Holtzman) en su antigua edición de Plutarco suplió la laguna a partir de la obra de Diógenes Laercio (cf. Plutarchus, Moralia, VI.2, ed. M. Pohlenz et R. Westman), con lo cual, en realidad, el único texto que conserva la lectura ἀτρεκὲς es el de Diógenes (cf. edición de Marcovich), aunque los manuscritos de la obra de Plutarco dan la lectura ἀτρεκ……. con κ y no con µ.

64 Coxon 1986, p. 168. Una excepción es Fränkel quien prefiere ἀτρεκὲς (1962, p. 402, n. 11). Una excepción más reciente es Passa 2009, pp. 53-55, quien también se inclina por ἀτρεκές. Kurfess 2012, pese a que defiende la lectura ἀτρεµές, argumenta a favor de la posibilidad de que los diversos adjetivos que nos legaron los manuscritos para calificar a la ἀλήθεια de B1.29, εὐπειθέος, εὐφεγγέος y εὐκυκλέος, podrían haber pertenecido a diferentes partes del poema en las que se repetía el programa de la enseñanza de la diosa.

65 Passa 2009, p. 55, sostiene que en realidad la lectio difficilior es ἀτρεκές. El argumento de Diels a favor de considerar ἀτρεµές como la lectio difficilior se basaba en el hecho de que los manuscritos de Sexto Empírico testimonian ambas lecturas. En Adv. Math. 7.114 los manuscritos NLE llevan ἀτρεµές, mientras que los manuscritos recentiores ABRV del mismo pasaje tienen ἀτρεκές. En Adv. Math. 7.111 todos los manuscritos (con excepción del N que lee la vox nihili y amétrica ἀτερκές) llevan ἀτρεκές. La diferencia entre ambos pasajes es que en 7.111 Sexto cita todo el proemio y en 7.114 únicamente retoma la cita para parafrasearla. Según Passa, la fuente de la que Sexto sacó el proemio leía ἀτρεκές y otra fuente de la que Sexto extrajo la paráfrasis tenía por el contrario ἀτρεµές. Así: “in fase di tradizione medioevale la discrepanza tra le due lezioni è stata eliminata (per collazione o congettura) già nel subarchetipo (ς) dei mss. recentiores (ABRV) attraverso una generalizzazione di ἀτρεκές”. Algo muy semejante ocurrió en Pind. N. 3.41 verso en el que el manuscrito E lee ἀτρεκεῖ, mientras que el D lee ἀτρεµεῖ. Diels, como señala Passa, en su defensa a favor de leer ἀτρεµές en Parménides, defendió la lectura del manuscrito D pindárico.

66Cf. Tarán 1965, pp. 16-17: “because he [sc. Simplicius] is our best authority for Parmenides’ text, I prefer Simplicius’ readings”.

67Veritatis cor intrepidum es la glosa de Diels a este verso en su Poetarum Philosophorum Fragmenta (1901, p. 59). El Lexicon Graeco-Latinum de Leopold da como traducción de ἀτρεκής certus, verus y accuratus.

69N. 5.13-18: “Me avergüenzo de decir una cosa grave / que no peligre de faltar a la justicia, / cómo dejaron la gloriosa isla [Peleo y Telamón] / y qué divinidad a estos valientes / expulsó de Enona. Me detendré; no es provechosa toda / verdad cuando muestra su auténtico rostro. / Muchas veces el silencio es / para el hombre lo más sabio que cabe pensar”. El verso 13 se refiere al asesinato de Foco a manos de sus hermanastros, Peleo y Telamón. Nótese la construcción ἐστὶ…νοῆσαι de los últimos versos que evoca el εἰσι νοῆσαι parmenídeo de B2.2.

70En un escolio al pasaje de la Olímpica X (“Πινδάρου σχόλια Πατµιακά”, D. Semitelos, ed.) el escoliasta interpreta el sustantivo ἀτρέκεια como δικαιοσύνη (Ἤγουν δικαιοσύνη νέµει καὶ διοικεῖ τὴν πόλιν τῶν Λοκρῶν…).

71Fr. 213 Snell-Maehler: “Si por justicia a una más alta fortaleza / o por engaños torcidos asciende / la terrícola raza de los hombres, / dividido mi pensamiento está al quererlo decir con exactitud”. El fragmento aparece citado en las Dialexeis de Máximo de Tiro (12.1) en el contexto de una discusión sobre si debe combatirse al injusto con injusticia. Platón en la República (365b) cita los primeros dos versos poniéndolos en boca de Adimanto.

72Pyth. 8.1-7: “Benévola Calma, / oh hija de justicia que enalteces la ciudad, / de los consejos y las guerras / poseedora de las llaves supremas / el honor por la victoria pítica de Aristómenes recibe. / Pues lo sutil hacer y padecer igualmente / sabes con la oportunidad precisa”.

739.21: ἐκοινώνησε δὲ καὶ Ἀµεινίᾳ Διοχαίτα τῷ Πυθαγορικῷ, ὡς ἔφη Σωτίων, ἀνδρὶ πένητι µέν, καλῷ δὲ καὶ ἀγαθῷ. ᾧ καὶ µᾶλλον ἠκολούθησε καὶ ἀποθανόντος ἡρῷον ἱδρύσατο γένους τε ὑπάρχων λαµπροῦ καὶ πλούτου, καὶ ὑπ’ Ἀµεινίου ἀλλ’ οὐχ ὑπὸ Ξενοφάνους εἰς ἡσυχίαν προετράπη.

74 Kingsley 1999, pp. 179-181. Kingsley se basa sobre todo en un pasaje de Estrabón (14.1.44), por lo tanto mucho más tardío, en el que, describiendo una Aldea al norte de Caria de nombre Acaraca, habla de los rituales incubatorios que ahí realizan: οἳ ἐγκοιµῶνταί τε ὑπὲρ αὐτῶν καὶ διατάττουσιν ἐκ τῶν ὀνείρων τὰς θεραπείας. οὗτοι δ’ εἰσὶ καὶ οἱ ἐπικαλοῦντες τὴν τῶν θεῶν ἰατρείαν· ἄγουσι δὲ πολλάκις εἰς τὸ ἄντρον καὶ ἱδρύουσι µένοντας καθ’ ἡσυχίαν ἐκεῖ καθάπερ ἐν φωλεῷ σιτίων χωρὶς ἐπὶ πλείους ἡµέρας. ἔστι δ’ ὅτε καὶ ἰδίοις ἐνυπνίοις οἱ νοσηλευόµενοι προσέχουσι, µυσταγωγοῖς δ’ ὅµως καὶ συµβούλοις ἐκείνοις χρῶνται ὡς ἂν ἱερεῦσι·

75308: “Pues existe, en verdad existe una calma justa y provechosa para la ciudad que muchos de vosotros, ciudadanos, observáis honestamente”.

76Casi la misma frase que emplea Diógenes Laercio (εἰς ἡσυχίαν προετράπη) la utiliza Plutarco para criticar a Epicuro en un contexto que se refiere claramente a los asuntos públicos y políticos: ἀλλ’ ἐκεῖνος µὲν ἄτοπος οὐ τοὺς δυναµένους τὰ κοινὰ πράσσειν προτρεπόµενος ἀλλὰ τοὺς ἡσυχίαν ἄγειν µὴ δυναµένους· (De tranq. anim. 466a). Demóstenes (In Timocratem 29), inclusive, utiliza el vocablo en concomitancia con el verbo νοµοθετεῖν, aunque, en ese pasaje, la ἡσυχία tiene un sentido negativo: Τιµοκράτης οὑτοσὶ κατὰ πολλὴν ἡσυχίαν ἐνοµοθέτει.

77Fr. 43a.36-40 Merkelbach & West: “Y entonces al punto se hizo la discordia y el odio / entre Sísifo y Etón a causa de la muchacha de tobillos esbeltos, / como es natural ningún mortal pudo fungir como juez, sino que… / … se lo confiaron y lo aprobaron; y ella [una diosa?], a su vez, para ellos / infaliblemente dispuso justicia…”.

78Fr. 91 Kannicht: “La sinceridad es el bien más preciado del hombre justo en la ciudad”.

79B1.28-30.

80Cord. 10: “Y si algún conocedor de las maneras antiguas, habiendo sustraído el corazón de un muerto, separara una de las membranas y extendiera la otra, ni el agua ni el aire emitido podrían pasar al corazón; y sobre todo en las [membranas] del lado izquierdo, pues han sido concebidas, como es justo, de una forma más exacta-precisa; pues la inteligencia del hombre está en la cavidad izquierda, y ésta es quien gobierna toda el alma”.

81Traducción de Marie-Paule Duminil (Belles Lettres), misma que emplea Littré.

82Traducción de Jesús de la Villa Polo (Gredos).

83Aparece un total de 36 veces, siendo el adverbio ἀτρεκέως el más utilizado (19 veces) frente a 50 usos en Heródoto y 34 en Homero. En la mayoría de los pasajes tiene el sentido habitual de “preciso, exacto” y describe la precisión del arte de la medicina; véase el tratado De prisca medicina (12) en el que se usa en concomitancia con el sustantivo ἀκρίβεια, ambos con un sentido muy cercano; en un sentido muy similar aparece también en Lex (2 y 4). En el tratado De articulis (14) se utiliza para describir un cierto tipo de fracturas (“fractura recta”).

84Il. 5.207-208. La adjetivación homérica de αἷµα como ἀτρεκὲς quizá (no hemos encontrado una explicación mejor; Kirk 1990, p. 82, se limita a decir: “real blood, i.e. not illusory or due to over optimism”) se deba a que Diomedes en ese momento estaba imbuido del poder de Atenea. Unos versos antes (190-191) Pándaro señala: καί µιν ἔγωγ’ ἐφάµην Ἀϊδωνῆϊ προϊάψειν, / ἔµπης δ’ οὐκ ἐδάµασσα· θεός νύ τίς ἐστι κοτήεις. Esta afirmación podría insinuar que, aún estando insuflado por Atenea, la flecha de Pándaro le hizo brotar verdadera sangre.

85Cord. 6: “Ambos [ventrículos] son rugosos en su interior como si estuvieran corroídos, pero más que el derecho el izquierdo; pues el fuego innato no está en el lado derecho, de modo que [no] es sorprendente que el lado izquierdo sea más áspero, ya que está lleno de fuego puro”. Adoptamos la corrección del texto propuesta por Marie-Paule Duminil (Belles Lettres) que sugiere la lectura ἐµπλέην οὖσαν en lugar del participio ἐσπνέουσαν. La negación οὐ no aparece en ninguno de los manuscritos pero desde Littré se ha mantenido en las ediciones.

86Pasaje en el que Sócrates, justo antes de exponer el famoso δεύτερος πλοῦς, se pregunta si es la sangre, el fuego o el aire con lo que pensamos, o si es el cerebro el encargado de la sensación, la memoria, la opinión y el conocimiento: καὶ πότερον τὸ αἷµά ἐστιν ᾧ φρονοῦµεν, ἢ ὁ ἀὴρ ἢ τὸ πῦρ; ἢ τούτων µὲν οὐδέν, ὁ δ’ ἐγκέφαλός ἐστιν ὁ τὰς αἰσθήσεις παρέχων τοῦ ἀκούειν καὶ ὁρᾶν καὶ ὀσφραίνεσθαι, ἐκ τούτων δὲ γίγνοιτο µνήµη καὶ δόξα, ἐκ δὲ µνήµης καὶ δόξης λαβούσης τὸ ἠρεµεῖν, κατὰ ταῦτα γίγνεσθαι ἐπιστήµην;

87El aoristo πλῆντο en realidad es una conjetura de Bergk; los manuscritos presentan las lecturas παηντο, πάηντο, πύηντο; el mismo Bergk, debido a los problemas métricos de su primera conjetura, después propuso πλῆνται; aunque, como señala Coxon (1986, p. 237), Parménides pudo haber alargado la vocal breve in arsi como sucede en B8.7 (αὐξηθέν). Además de que el aoristo πλῆτο en la misma sede métrica ocurre en varios versos homéricos. García Calvo (20013) propuso la conjetura πακταὶ (“trabadas”). En defensa de la conjetura de García Calvo, Bredlow 2010, pp. 275-297, argumenta que “en caso de «llenarse» los anillos de fuego y de noche, que podemos suponer los únicos elementos presentes en esta fase elemental de la física, quedaría ininteligible de qué, si no de fuego y noche, estaban hechos los anillos mismos”.

88El hecho de que el médico hipocrático atribuya al lado izquierdo del corazón la sede del fuego puro, podría arrojar información sobre el fragmento B17 de Parménides en el que se asocia la izquierda con lo femenino y la derecha con lo masculino. Un pasaje de Aristóteles señala: Παρµενίδης τὰς γυναῖκας τῶν ἀνδρῶν θερµοτέρας εἶναί φησι καὶ ἕτεροί τινες, ὡς διὰ τὴν θερµότητα καὶ πολυαιµούσαις γινοµένων τῶν γυναικείων. “Parménides y algunos otros dicen que las mujeres son más calientes que los hombres y que debido al calor las mujeres tienen más abundancia de sangre” (Part. An. 648a29-31). A la luz de este testimonio, si el médico hipocrático asocia el lado izquierdo con el fuego puro y Parménides con lo femenino, podría pensarse en una cierta continuidad entre los dos principios cosmológicos (fuego-noche) y los dos sexos de B17. No obstante, si esto fuera así, la asociación de lo femenino con el fuego o la luz iría en contraposición con el fragmento B1 de Acusilao de Argos en el que se dice que el Érebo es el principio masculino y la Noche el femenino: Ἔρεβος µὲν τὴν ἄρρενα, τὴν δὲ θήλειαν Νύκτα. La ubicación hipocrática del fuego puro en el lado izquierdo contradice las συστοιχίαι pitagóricas (Ar. Met. 986a22 y ss.) pues ahí la luz estaría asociada con la derecha, mientras que la obscuridad con la izquierda. Sobre la topología derecha-izquierda en el pensamiento griego, véase Lloyd 1962.

89Phdr. 250c2-5: “Cabales, simples, inconmovibles y felices imágenes en las que hemos sido iniciados y que observamos en un resplandor puro, siendo nosotros puros y no marcados por aquello que ahora nos rodea y que llamamos cuerpo, encadenados por él como en una ostra”.

90Cf. De Vries 1969, p. 151: “here the ‘transposition’ of a mystery terminology is momentarily interrupted: it is to the ideas ‘rather than to the eleusinian images’ that the epithets ὁλόκληρα… εὐδαίµονα properly belong; ἀτρεµῆ points to Parmenides”.

92Sobre la función de la ὄψις y la ἀκοή en las Historias, véase Darbo-Peschanski 1987, pp. 88-96.

93Véase Darbo-Peschanski 1987, pp. 91-97, quien establece cuatro niveles en la jerarquía de los informadores de Heródoto de acuerdo con el valor que se le confiere a sus λόγοι: 1. Predominio del grupo sobre el individuo. 2. La coincidencia o falta de coincidencia entre el origen geográfico del informador y el lugar del suceso estudiado. 3. El tipo de relación que el informador tiene con los griegos. 4. La preeminencia de los discursos egipcios en la jerarquía de la información.

94Las modalidades de desenvolvimiento de la facultad inquisitiva se manifiestan en los diversos pasajes donde el verbo y el sustantivo (ἱστορεῖν-ἱστορία) convergen con otros vocablos. Hagamos aquí una revisión, exceptuando los textos en que la ἱστορίη denomina la propia labor de Heródoto (1.1, 7.96.1): En 3.50.3 el ἱστορεῖν se define como λόγον διδόναι; en 2.29.1 y 7.195 como πυθέσθαι; en 2.19.3 y 2.118.1 como εἰδέναι; en 2.119.3 como ἐπίστασθαι contrastado, significativamente, con un ἀτρεκέως ἐπιστάµενοι, de tal forma que la presunta ἐπιστήµη conferida por la ἱστορίη no sería por completo infalible; en 1.56.2 como φροντίζειν y como εὑρίσκειν; en 2.44.5 como δήλωσις σαφῶς y como δοκεῖν; en 1.61.2 el acto de ἱστορεῖν tiene como resultado el φράζειν; finalmente, en 3.51.1, 2.113.1, 1.24.7, 1.61.2 y 1.122.1 el ἱστορεῖν se deja traducir muy bien como “interrogar”. Éstas serían, pues, las diversas modalidades de la ἱστορίη en tanto facultad inquisitiva. El campo de intervención de esta facultad no es únicamente lo visible (φανερὰ), sino que se esboza ya una tentativa de indagación en el campo de lo invisible (ἀφανὲς), aunque todavía no suficiente para formular un juicio al respecto.

95Dentro de la semántica del verbo κρίνειν, que puede significar “juzgar, acusar, condenar en sentido jurídico”, se manifiesta una clara conexión con la δίκη que es uno de los ejes fundamentales de la ἱστορίη. A lo largo de las Historias el vocabulario crítico se asocia con el jurídico, por ejemplo, en 2.129.1: El rey egipcio Micerino fue “de todos los reyes el que juzgó más justas sentencias” (δίκας δέ σφι πάντων βασιλέων δικαιοτάτας κρίνειν). Véanse también 1.110.2, 2.129.2, 3.31.3, 9.93.3.

96Desde el comienzo mismo de las Historias, el trabajo de Heródoto se define como la búsqueda de la αἰτίη y la correspondiente imputación de quién fue el αἴτιος de que griegos y bárbaros se hicieran la guerra. Como se sabe, fue Creso “por lo que sé, el primero en empezar acciones injustas contra los griegos” (1.5.3). αἴτιος es, pues, a ojos de Heródoto, aquel que desequilibra el orden de la justicia, de manera que la αἰτίη, objetivo de la historia, tiene que ver con la dilucidación de aquel momento quebrantador de lo justo. De este modo, la ἱστορίη se comienza a perfilar claramente como el tribunal en que los responsables serán juzgados. Siguiendo la lectura de Darbo-Peschanski (1987), la justicia en las Historias tiene tres formas que constituyen el tribunal de la historia: en primer lugar, la justicia divina, conformada por las potencias invisibles que son los dioses y que se encargan verticalmente de rectificar y corregir justicias humanas mal aplicadas; en segundo lugar, la justicia humana que está constituida por toda una tipología de pueblos e instituciones políticas (isonomía, tiranía, etc.) que actúan horizontalmente en el ámbito de lo humano; y, por último, la justicia sagrada, aquella gobernada por fuerzas anónimas que verticalmente castigan las injurias imputadas ocasionadas en los valores socio-culturales.

97Algunos usos de ἀτρεκές a lo largo de las Historias ponen en evidencia una cierta convergencia con verbos parmenídeos (φράζειν, πυνθάνεσθαι, µανθάνειν, δίζεσθαι). Por ejemplo, en el libro cuarto, sobre las zonas infranqueables más allá de las tierras escitas, Heródoto dice: οὐδεὶς ἀτρεκέως οἶδε φράσαι (4.25.1; cf. Parm. B2.8: οὔτε φράσαις). En el libro quinto, respecto a los habitantes de los territorios al norte del Istro, Heródoto señala: οὐδεὶς ἔχει φράσαι τὸ ἀτρεκές (5.9.1). En el libro cuarto, acerca del número de la población escita, Heródoto comenta: οὐκ οἷός τε ἐγενόµην ἀτρεκέως πυθέσθαι (4.81.1; cf. Parm. B1.28: πάντα πυθέσθαι). Igualmente en el libro noveno, respecto a quién fue el responsable de enterrar el cadáver de Mardonio, Heródoto dice: τὸ ἀτρεκὲς οὐκ ἔχω εἰπεῖν (9.84.1) y unas líneas más adelante: οὐ δύναµαι ἀτρεκέως πυθέσθαι. Asimismo, en el libro séptimo, ante la alarma de que los foceos fuesen lacede monios, Hidarnes procura informarse con precisión (πυθόµενος δὲ ἀτρεκέως, 7.218.2) antes de ordenar las líneas de combate persa. También en el libro séptimo, sobre la versión según la cual Epialtes no fue el responsable de traicionar a los lacedemonios, Heródoto afirma que no la considera una versión persuasiva, pues quienes habían puesto precio a la cabeza de Epialtes (los pilágoros) debían estar muy bien informados (τὸ ἀτρεκέστατον πυθόµενοι, 7.214.2). En el libro quinto, en torno a la razón por la cual los eginetas decidieron no presentar una batalla naval contra los atenienses, Heródoto dice: Οὐκ ἔχουσι δὲ τοῦτο διασηµῆναι ἀτρεκέως (5.86.2). En el libro séptimo, el jinete que Jerjes envía para espiar a los lacedemonios en las Termópilas “aprendió con precisión todo” (µαθὼν δὲ πάντα ἀτρεκέως, 7.208.3). En el libro sexto se dice de Cleómenes que “él mismo, de esta manera, aprendió la verdad” (µαθεῖν δὲ αὐτὸς οὕτω τὴν ἀτρεκείην, 6.82.2). Finalmente, en el libro quinto, sobre los cálculos de Aristágoras sobre cuánto tiempo había de Esparta a la corte del rey persa en Susa, Heródoto dice: Εἰ δέ τις τὸ ἀτρεκέστερον τούτων ἔτι δίζηται, ἐγὼ καὶ τοῦτο σηµανέω (5.54.1). Nótese que en la mayoría de estos pasajes la ἀτρέκεια aparece como el contenido que Heródoto es incapaz de determinar. Si la ἀτρέκεια es, en este sentido, la meta ideal del “mostrar”, del “informarse”, del “aprender” y del “investigar”, todos ellos verbos que forman parte del vocabulario de la diosa parmenídea, se puede suponer que una de las características de la enseñanza de la divinidad consiste precisamente en ser susceptible de ἀτρέκεια.

98Cf. Cassin 1987, p. 167: “À lire le Poème de Parménide comme une identification progressive du sujet de «Est», mot du chemin, la dernière étape est maintenant atteinte, celle où l’étant devient représentable, sphère”.

99Cf. Passa 2009, p. 52, n. 60: “Ho l’impressione che molti interpreti parmenidei tendano a atribuire a ἦτορ un significato metaforico che il greco non ha mai conosciuto. In italiano si dice p. es. ‘il cuore del problema’, ma un’espressione simile sarebbe impossibile p. es. in tedesco, dove si dice ‘der Kern des Problems’, non ‘das Herz des Problems’ ”.

1008.24-25: “Del que no es elocuente, aunque tenga corazón valiente, el olvido se apodera / con odio lamentable; el don más grande / se extiende a la inestable mentira”.

1017.23-27: “Ciego tiene / el corazón la gran muchedumbre de hombres. Pues si le fuera posible / mirar la verdad, nunca por las armas encolerizado / el fuerte Áyax habría hundido en sus entrañas / la alargada espada”.

102Fr. 548 Rose = Schol. in Pindar. Olymp. 10.17h (Drachmann): “Cuando los locrios preguntaron al oráculo cómo se podrían liberar de sus abundantes problemas políticos, el oráculo les respondió que instauraran leyes para sí mismos; entonces, un cierto pastor, cuyo nombre era Zaleuco, fue capaz de proponer a los ciudadanos muchas leyes excelentes. Una vez que las dio a conocer, le preguntaron dónde las había encontrado, él dijo que se le presentó Atenea en un sueño. Por lo cual fue liberado y proclamado legislador”. Por otro lado, Plutarco (De laude ipsius 543a) dice algo similar al fragmento de Aristóteles; la legislación de Zaleuco alegró a los locrios, pues afirmaba tener a Atenea como su inspiradora: οὐχ ἥκιστα γοῦν λέγουσιν ἀρέσαι Λοκροῖς τὴν Ζαλεύκου νοµοθεσίαν, ὅτι τὴν Ἀθηνᾶν ἔφασκεν αὑτῷ φοιτῶσαν εἰς ὄψιν ἑκάστοτε τοὺς νόµους ὑφηγεῖσθαι καὶ διδάσκειν αὑτοῦ δὲ µηδὲν εἶναι διανόηµα µηδὲ βούλευµα τῶν εἰσφεροµένων.

103Sobre este tema, véase Berruecos 2012. Algunos autores han apuntado de manera marginal y más bien indirecta a la semejanza del proemio con una situación onírica (por ejemplo, Conche 1996, pp. 67-68; Granger 2008, p. 14, y Palmer 1999, pp. 22-23), pero es mérito de Gemelli Marciano (2008) haber expuesto las evidencias precisas que hacen del proemio una especie de “lucid dream” cuyo objetivo sería inducir una sensación de alienación y desorientación que, finalmente, desembocaría en una liberación del oyente de toda dimensión temporal. Véase también Kingsley 1999.

104El comienzo de las Leyes de Platón es un claro ejemplo de esto (624a-625a). El extranjero ateniense pregunta a Clinias el cretense si la causa de la composición de sus leyes fue un dios o un hombre; el cretense le responde que fue Zeus el causante de su legislación, mientras que para los lacedemonios fue Apolo. Minos y Radamanto son precisamente el paradigma de la mediación dioses-hombres en lo que respecta a la legislación. Heródoto (1.65.2-5) y Plutarco (Lyc. 6) mencionan la tradición de que la Pitia délfica le dictó a Licurgo las leyes espartanas. Jámblico (VP 16.70), después de llamar a Pitágoras εὑρετὴς καὶ νοµοθέτης, afirma que fue el máximo responsable de la relación más conveniente que se puede tener con los dioses, tanto en sueño como en vigilia: καὶ διόλου τῆς ἐπιτηδειοτάτης πρὸς θεοὺς ὁµιλίας ὕπαρ τε καὶ κατὰ τοὺς ὕπνους αἰτιώτατος τοῖς περὶ αὐτόν.

106Sobre el motivo de la µετοίκησις y su papel estructural en las Historias, véase Demand 1988.

107Véase Gigante 1970, quien argumenta que la fuente de Diógenes para atribuir a Jenófanes un poema sobre la κτίσις de Elea fue Lobón de Argos quien, a su vez, inventó el título según sus hábitos falsarios apoyándose en un pasaje de la Retórica (1400b que vincula a Jenófanes con Elea). La tesis de Gigante en realidad está basada en los estudios de Hiller 1878 y de Crönert 1911, a partir de los cuales comenzó la mala prensa de Lobón de Argos. Gigante concluye (p. 239): “L’ipotesi formulata da Immisch (Philologus, 49, 1890, p. 208 y ss.) e seguìta da alcuni studiosi (Ciaceri, Storia della Magna Grecia I, p. 290) che Erodoto per la deduzione della colonia ad Elea abbia utilizzato il poema senofaneo, è priva di qualsiasi fondamento”. Untersteiner 1955, pp. CCL-CCLIV, presenta un amplio status quaestionis del problema de la autoría jenofanea del poema sobre la fundación de Elea.

108Nos sentimos persuadidos por los argumentos de Cerri (2000) que, si bien no abogan específicamente a favor del pretendido poema de Jenófanes como presunta fuente de Heródoto, proporcionan elementos para sostenerlo. En primer lugar, Colofón se caracterizó en la época arcaica como un centro vigoroso de producción de Κτίσεις. En segundo lugar, la expresión ὁ εἰς + acusativo ἀποικισµός parece referirse no sólo a la colonización propiamente dicha, sino también al momento de partir de Focea y a los avatares que les sobrevinieron a los migrantes en el mar y en otras tierras, de tal forma que el contenido del poema de Jenófanes habría sido precisamente el mismo que el de los capítulos herodoteos. En tercer lugar: “in Erodoto sono frequenti i casi in cui sia evidente la sua derivazione da fonti letterarie precedenti, che tuttavia non si sente in dovere di citare” (2000, p. 44). Cerri argumenta que las preguntas de B22 se pueden pensar perfectamente teniendo como contexto “una città che abbia vissuto l’esperienza traumatica della conquista persiana […] Nell’Occidente greco c’era, al tempo di Senofane, una ed una sola città nella quale si potese considerare di routine una simile domanda: ‘Quanti anni avevi, quando arrivarono i Persiani?’. Questa città era Elea” (p. 46). Véase también Fränkel 1925, p. 175: “man darf […] vermuten, dass dieser anschauliche Bericht [sc. Herodot. 1.163-67] eben auf das Epos des Xenophanes zurückgeht […] Also vermutlich noch eine Schriftquelle für Herodot, und zugleich ein bedeutsames Mittelglied für seine Verbindung mit dem alten Epos!”.

109πηλίκος ἦσθ᾽ ὅθ᾽ ὁ Μῆδος ἀφίκετο; B22.5. En dicho fragmento se enuncian las preguntas que cabe decir sentado junto al fuego y estando satisfecho mientras se bebe vino.

110 Bowra 1941. Sobre estos versos dice Bowra (p. 119): “they show what he, a penetrating and serious critic, thought about one aspect of the impact of East on West, of barbarian on Greek, and they contain his only known judgement on historical events”.

111DK B3: Ateneo 12.526a: “Habiendo aprendido de los lidios lujos infructuosos, / mientras eran libres de la abominable tiranía, / iban hacia el ágora portando púrpuras túnicas / no siendo menos de mil en total, / arrogantes, engalanados con elegantes cabelleras / rociados con el perfume de ungüentos exquisitos”.

112 Bowra 1941, p. 126: “The account of the luxurious Colophonians may conceivably come from this poem [sc. el Κολοφῶνος κτίσις y el ὁ εἰς Ἐλέαν ἀποικισµός]”. Untersteiner 1955, p. CCLII, por su parte, considera que los poemas de fundación de Jenófanes debieron haber sido escritos en hexámetros, pues interpreta el famoso ἐρραψῴδει τὰ ἑαυτοῦ de Diógenes Laercio como una referencia a la recitación de sus poemas históricos.

113Otro elemento que podría apoyar la posibilidad de que Jenófanes haya sido fuente de Heródoto es el tema del origen de la moneda y su relación con Lidia. El lexicógrafo alejandrino Julio Pólux en su Onomasticon, al discutir sobre el origen de la moneda, dice que, según Jenófanes, fueron los lidios los primeros en acuñarla (ἔκοψε νόµισµα […] Λυδοί, καθά φησι Ξενοφάνης), lo cual aparece en Heródoto (1.94): Πρῶτοι δὲ ἀνθρώπων τῶν ἡµεῖς ἴδµεν νόµισµα χρυσοῦ καὶ ἀργύρου κοψάµενοι ἐχρήσαντο.

114Sobre el significado de ἁβροσύνη en su contexto social, véase Kurke 1992.

115Véase Schmid 1929, p. 310: “Xenophanes könnte mit diesem Gedicht Vorbild für Panyassis Ἰωνικά geworden sein”. Véase también Untersteiner 1955, p. CCLII.

116Sobre la “κτίσις poetry” como género poético arcaico, véase Dougherty 1994. La autora argumenta que la poesía de fundación en la Grecia arcaica no era un género literario autónomo, sino más bien un tópos que formaba parte de proyectos poéticos más amplios. Si se toma por válida esta hipótesis para el caso que nos ocupa, podría pensarse que la fundación de Colofón y Elea eran secciones particulares de las elegías de Jenófanes y quizá podría verse una cierta continuidad entre los fragmentos B1 y B2 con B3.

118Tesis sostenida por Matthews 1974, p. 30.

119Cf. la entrada “Elegie” de Crusius en la RE (V, 2271-2272) que conecta estos poemas jenofánicos con las obras de Calino, Semónides, Mimnermo y Asio.

120Asio, Fr. 13 Bernabé: “Y así ellos iban una y otra vez, cada vez que peinaban sus rizos, / hacia el templo de Hera, cubiertos con bellas vestimentas, / barrían con níveas túnicas el suelo de la amplia tierra; / y sus melenas ondeaban en el viento a través de cintas doradas, / sobre ellos dorados ornamentos en forma de cigarras / y brazaletes labrados en torno a los brazos se colocaban / mientras seguían a Anceo, el guerrero protegido por el escudo”. Por motivos que se harán evidentes en seguida, adoptamos para la laguna del último verso la conjetura de Veneri 1984.

121Ésta es la tesis de Bowra quien argumenta en contra de la lectura a favor de la τρυφή, y dice (1957, pp. 398-399): “If we read these lines without reference to Duris’ moralistic interpretation of them, we see that they were written by Asius in a mood of affection and appreciation. He himself does not belong to this world, but from his own time he looks back on it and likes its style and its gaiety […] the difference of tone between him [sc. Jenófanes] and Asius is so marked that we cannot treat the two pieces as representative of a similar spirit”. La semejanza en el vocabulario y en el tono entre el fragmento de Asio y la comedia de Aristófanes hacen concluir a Bowra que Asio escribió no como se suele pensar en el siglo vi, sino más bien en el v: “he was acquainted with the language of Attic comedy and with the world from which it was derived […]. If Asius lived in the latter part of the fifth century, there would be no difficulty in his being acquainted with Attic Comedy and its language, and it is a reasonable supposition that he was influenced by it and picked up certain words and ideas from it” (p. 400).

123Fr. 7 (Bernabé). Paus. 7.4.1: Ἄσιος δὲ ὁ Ἀµφιπτολέµου Σάµιος ἐποίησεν ἐν τοῖς ἔπεσιν ὡς Φοίνικι ἐκ Περιµήδης τῆς Οἰνέως γένοιτο Ἀστυπάλαια καὶ Εὐρώπη, Ποσειδῶνος δὲ καὶ Ἀστυπαλαίας εἶναι παῖδα Ἀγκαῖον, βασιλεύειν δὲ αὐτὸν τῶν καλουµένων Λελέγων· Ἀγκαίῳ δὲ τὴν θυγατέρα τοῦ ποταµοῦ λαβόντι τοῦ Μαιάνδρου Σαµίαν γενέσθαι Περίλαον καὶ Ἔνουδον καὶ Σάµον καὶ Ἀλιθέρσην καὶ θυγατέρα ἐπ’ αὐτῷ Παρθενόπην, Παρθενόπης δὲ τῆς Ἀγκαίου καὶ Ἀπόλλωνος Λυκοµήδην γενέσθαι. Ἄσιος µὲν ἐς τοσοῦτο ἐν τοῖς ἔπεσιν ἐδήλωσε.

124Paus. 7.4.4: τὸ δὲ ἱερὸν τὸ ἐν Σάµῳ τῆς Ἥρας εἰσὶν οἳ ἱδρύσασθαί φασι τοὺς ἐν τῇ Ἀργοῖ πλέοντας, ἐπάγεσθαι δὲ αὐτοὺς τὸ ἄγαλµα ἐξ Ἄργους·

125FGrHist 541F1. Ath. 15.672a-b: ἐγὼ δ’ ἐντυχὼν τῷ Μηνοδότου τοῦ Σαµίου συγγράµµατι, ὅπερ ἐπιγράφεται Τῶν κατὰ τὴν Σάµον ἐνδόξων ἀναγραφή, εὗρον τὸ ζητούµενον Ἀδµήτην γάρ φησιν τὴν Εὐρυσθέως ἐξ Ἄργους φυγοῦσαν ἐλθεῖν εἰς Σάµον, θεασαµένην δὲ τὴν τῆς Ἥρας ἐπιφάνειαν καὶ τῆς οἴκοθεν σωτηρίας χαριστήριον βουλοµένην ἀποδοῦναι ἐπιµεληθῆναι τοῦ ἱεροῦ τοῦ καὶ νῦν ὑπάρχοντος, πρότερον δὲ ὑπὸ Λελέγων καὶ Νυµφῶν καθι δρυµένου·

127Ibid., 1984, p. 91.

129Si la tesis de Bowra (1957) sobre la datación tardía de Asio es correcta, incluso podrían haberse conocido. Otro personaje ilustre con el que Heródoto podría haber entrado en contacto en Samos es Meliso quien, según las cronologías, habría sido más o menos contemporáneo al halicarnaseo.

130Por ejemplo: la crátera de plata, obra de Teodoro de Samos que Creso envió como ofrenda a Delfos (1.51.2-3); el peto de lino adornado con oro y algodón, regalo del rey egipcio Amasis, que los samios se robaron de los lacedemonios (3.47); el anillo de esmeralda engastado en oro de Polícrates, obra también de Teodoro de Samos (3.41); la referencia a las tres obras más grandiosas del mundo griego, todas ellas de Samos: el túnel del monte Ámpelo, la escollera que rodea el puerto y que se alza en el mar y, finalmente, el templo de Hera (3.60).

131Las reliquias eran los dos retratos que Amasis consagró en el templo y que Heródoto dice que aun en su época estaban detrás de las puertas (2.182); la vasija de bronce decorada con cabezas de grifos en relieve (4.152); el cuadro del puente del Bósforo que Mandrocles consagró en el Hereo (4.88); la referencia a Meandrio, quien consagró en el Hereo todos los objetos de arte que había en el salón de Polícrates.

Recibido: 06 de Octubre de 2013; Aprobado: 11 de Abril de 2014

Bernardo Berruecos Frank. Doctor en Filología Griega por la Universidad de Barcelona y en Filosofía por la Aix-Marseille Université, ha impartido las asignaturas Historia de la Filosofía Antigua 1 y Estética 1 en la Universidad de Barcelona y en la UNAM el Curso monográfico de Filosofía antigua y Temas selectos del pensamiento griego. Actualmente es investigador del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM. Entre sus líneas de investigación están: las relaciones entre la poesía épica y los otros géneros poéticos y literarios de la Grecia arcaica, las interacciones entre los diversos géneros poéticos y la emergencia del discurso filosófico y la tradición filosófica griega de los “Presocráticos” a Platón, con especial énfasis en el Poema de Parménides.

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