La historia de la Iglesia católica durante los siglos XX y XX en México es un campo de estudios con una trayectoria destacable que, en el ámbito de la historiografía moderna y profesional, ha producido notables aportaciones desde la década de 1960, como muestran los estados de la cuestión y los balances historiográficos que se han publicado desde los años noventa. No obstante, las investigaciones en este campo dedicadas al norte de México siguen siendo una novedad. Hasta hace unos años contábamos con tres libros sobre la materia, Sursum: la voz de una juventud católica, de Jorge Mario Álvarez;¹Pocas flores, muchas espinas. Iglesia católica y sociedad en Sonora, de Dora Elvia Enríquez Licón,² y El conflicto religioso en Chihuahua. 1918-1937, de Franco Savarino Roggero.³ En 2021 vio la luz una cuarta publicación que, en continuidad con las líneas de investigación abiertas por Enríquez, pone sobre la mesa la experiencia norteña del conflicto entre la Iglesia católica y el régimen revolucionario, al tiempo que problematiza una intersección de creciente importancia en la historiografía contemporánea, como lo es el cruce entre la historia religiosa, la historia política y la historia de género y de las mujeres.

“El gobierno no puede más que Dios” remite a una consigna de protesta que expresaron algunas mujeres católicas en oposición a la campaña desfanatizadora que tuvo lugar en Sonora durante los años treinta. Se trata de una tesis doctoral, defendida en la Universidad Nacional Autónoma de México, convertida en un libro editado por la Universidad de Sonora. La publicación consta de 250 páginas, divididas en cinco capítulos, además de un texto introductorio y uno de conclusiones.

El primer capítulo, dedicado a los antecedentes del caso de estudio, permite situar las particularidades de la Iglesia sonorense. El segundo da cuenta del proyecto pastoral del obispo Juan Navarrete y de la centralidad de las organizaciones de mujeres que, sin adscribirse a las directrices planteadas por el episcopado mexicano para guiar la participación política y social de las y los seglares por medio de la Acción Católica Mexicana (ACM), se inscribe dentro del proyecto integrista e intransigente que, en última instancia, buscaba “restaurarlo todo en Cristo”. Los capítulos 3, 4 y 5 son quizá los más ricos en cuanto a la información y la argumentación relativa al fenómeno y a las protagonistas de esta historia, dando cuenta de un conjunto de tácticas y estrategias empleadas por las católicas sonorenses para hacer frente a la campaña desfanatizadora emprendida por el gobierno de Rodolfo Elías Calles durante la década de 1930, las cuales son agrupadas en dos conjuntos: la resistencia pasiva (capítulo 3) y la participación política durante el conflicto religioso (capítulo 4). El último capítulo, titulado “Entre el modelo eclesial y el estatal: construcción de la nueva mujer en el Sonora posrevolucionario”, está dedicado a analizar los distintos ideales y representaciones sobre la mujer y la feminidad que se produjeron y entraron en disputa en la década de 1930, y la manera en la que los modelos católicos se hicieron presentes, en gran medida, como resultado de las distintas formas de participación social y política de las mujeres en el conflicto religioso.

Uno de los primeros elementos que llama la atención sobre el caso de Sonora es que obliga a matizar la manera en la que suele periodizarse el conflicto entre la Iglesia católica y el Estado mexicano. En este caso, no se trata necesariamente de un largo enfrentamiento, sino de coyunturas propias de la Revolución Mexicana, primero por la fase constitucionalista, acompañada de la primera oleada anticlerical; luego, por la suspensión del culto en 1926, y, finalmente, por el gobierno de Rodolfo Elías Calles en los años treinta. Durante la primera de estas coyunturas tuvo lugar una expulsión de sacerdotes, que coincidió con el gobierno estatal de Plutarco Elías Calles. No obstante, la política anticlerical se atenuó cuando concluyó la movilización en contra de Victoriano Huerta. La segunda de ellas se limitó a las vicisitudes propias de la suspensión de culto, siendo difícil hablar de una persecución religiosa o de una guerra Cristera, como ocurrió en otras regiones del país. Fue en los años treinta, en el marco de los gobiernos identificados como el Maximato, cuando tuvo lugar una campaña desfanatizadora que, en muchos sentidos, recuerda a las políticas implementadas por Tomás Garrido Canabal en Tabasco. Es posible que nos encontremos frente a otro “Laboratorio de la Revolución”, que no sólo vio nacer al grupo que mantuvo el poder desde 1920 hasta la segunda mitad de los años treinta, sino donde llegaron a ensayarse experimentos educativos y culturales de carácter jacobino e iconoclasta con resonancias de la experiencia revolucionaria de 1789.

Una de las principales aportaciones del libro es que, siguiendo una línea planteada por Dora Elvia Enríquez en un texto titulado “Acción católica y radicalismo revolucionario en Sonora”,⁴ muestra que tanto el conflicto religioso como las campañas desfanatizadoras en Sonora siguieron una temporalidad propia que no necesariamente coincide con las narrativas sobre la Cristiada. El conflicto del que da cuenta este trabajo no es la guerra Cristera sino la respuesta a las medidas anticlericales implementadas durante la década de 1930 que incluyeron desde reformas en el ámbito educativo hasta campañas iconoclastas que, cabe decir, no se llevaron a cabo de manera homogénea a lo largo del territorio mexicano, sino que respondieron a condiciones políticas locales y regionales. Estas medidas cobran sentido si las concebimos como parte de una experiencia revolucionaria que, más allá del conflicto armado, buscaba instaurar un nuevo orden que incluía tanto el ámbito político como el simbólico, lo que dio pie a acontecimientos como las misas rojas y las liturgias revolucionarias que parodiaban las prácticas católicas. En este caso, se trató de actos organizados por el gobierno del estado y por distintas agrupaciones vinculadas al Partido Nacional Revolucionario. El argumento central del libro es que el fracaso de la campaña desfanatizadora en Sonora se explica por distintas formas de resistencia que ejerció la feligresía católica, especialmente de las mujeres. La efectividad de resistencia de las y los católicos sonorenses no deja de ser paradójica, ya que el propio obispo de Sonora reconocía que buena parte de esa población era más bien indiferente hacia el catolicismo y apoyaba al gobierno en turno.

Pienso que el valor de una obra reside no sólo en lo novedoso del tema, la información y las interpretaciones que aporta, sino también en las preguntas que puede despertar en sus lectores. Leyendo “El gobierno no puede más que Dios”, en conjunto con los trabajos de Dora Elvia Enríquez y Jorge Mario Álvarez, me surgen al menos dos interrogantes relativas a la historia eclesiástica de Sonora, que bien valdría la pena compartir con quienes se interesen en este libro. La primera de ellas tiene que ver con la dimensión territorial de la Iglesia sonorense. Si bien pareciera que estamos ante un contexto más o menos generalizado de conflicto, negociación y mediación, me pregunto si es posible cartografiar tanto la política eclesiástica como la campaña desfanatizadora. ¿Cómo se dio en las distintas regiones que conforman el estado? Tal vez encontraríamos un escenario aún más complejo y diverso si atendemos a escenarios específicos como las localidades frontrerizas, tales como Nogales, Cananea y Agua Prieta; las ubicadas en el corredor que conecta Hermosillo con la ciudad portuaria de Guaymas; las poblaciones indígenas del valle del Yaqui o las parroquias ubicadas en el desierto de Altar, en el extremo noroeste.

La segunda tiene que ver con la figura de Juan Navarrete más allá de la coyuntura aquí analizada. Si Lázaro de la Garza y Ballesteros representa a un obispo norteño que, a mediados del siglo XIX, se vio confrontado con la conflictiva realidad del centro del país, Navarrete representa un caso en el que un obispo del occidente católico se hizo cargo de una diócesis del noroeste en un periodo que va desde la Revolución Mexicana hasta el Concilio Vaticano II. Pareciera que nos encontramos ante un proyecto eclesiástico paralelo al del episcopado mexicano, en el que incluso la ACM, un elemento central en la política eclesiástica del periodo posterior a la Cristiada, nunca terminó de conformarse. ¿Cuáles fueron las condiciones de posibilidad de ese catolicismo y de esa Acción Católica “a la sonorense”?⁵ Pienso que una mirada al largo pontificado de Navarrete permitiría responder a esto más allá de la coyuntura posrevolucionaria, entreviendo la formación de una cultura política-religiosa con características particulares.

Hay una tercera interrogante vinculada con el concepto de ciudadanía, empleado para caracterizar a las mujeres que protagonizan esta investigación. La autora deja claro que se trata de una categoría analítica recuperada de autoras como Ana Lau Jaiven o Jocelyne Olcott, y que tiene como trasfondo la propuesta sociológica de Jürgen Habermas para analizar la esfera pública moderna. Esta categoría permite visibilizar la participación de distintos actores en el espacio público a partir de su posibilidad de fungir como interlocutores dentro de un diálogo con parámetros racionales.⁶ Mi pregunta no tiene tanto que ver con la pertinencia de esta categoría para estudiar el México revolucionario, sino con los lenguajes que emplearon el clero y las católicas sonorenses en su interlocución con un régimen emanado de la revolución que tenía entre sus objetivos desmovilizar a las y los católicos, y con los significados que estas mujeres y, de manera más general, el catolicismo anterior al Concilio Vaticano II, daban al concepto de ciudadanía. Si bien es conocido que se trata de un concepto central para corrientes políticas como la democracia cristiana y, en el caso mexicano, para el Partido Acción Nacional, me pregunto si acaso se trató de un concepto central en el lenguaje de las católicas que no sólo se resistieron a la hegemonía del Partido Nacional Revolucionario en su fase más anticlerical, sino que se incorporaron a ésta a partir de la campaña y la gubernatura de Román Yocupicio. Planteo esta pregunta porque, en las citas textuales transcritas en el libro, los conceptos de ciudadano, ciudadana y ciudadanía aparecen en documentos producidos por las autoridades eclesiásticas y por algunas mujeres dirigentes de la Unión Femenina Católica Mexicana a nivel nacional, pero no en los textos redactados por las mujeres católicas de Sonora. En este sentido, me parece que la tesis doctoral que dio origen a este libro resulta aún más reveladora, ya que sí contiene un par de citas textuales donde estas últimas se asumieron como ciudadanas y reivindicaron sus “derechos de ciudadanía”.⁷ De alguna manera, la historia aquí contada se encuentra atravesada por una tensión compartida con el régimen que emanó de la Revolución Mexicana. Y es que tanto éste como la Iglesia católica aspiraban a formar ciudadanos y ciudadanas con roles diferenciados de género, acordes con el tipo de sociedad que buscaban construir, al tiempo que asumieron formas de organización de carácter corporativo que, a menudo, entraban en contradicción con los citados derechos de ciudadanía, donde la religión representaría sólo una entre otras de sus dimensiones. Esta historia, vinculada a lo político, lo conceptual, lo religioso y el género, apenas comienza a escribirse.

Traigo a colación esta inquietud no sólo por mi interés en la historia conceptual, que puede ser o no compartida por quienes se interesan en la historia del catolicismo, la historia de las mujeres o la historia de la Revolución Mexicana en Sonora, sino porque pienso que el valor de las investigaciones que se mueven en un nivel local, regional o estatal, reside precisamente en la posibilidad de discutir temas que trascienden el espacio donde éstas se circunscriben. Más allá de afirmar “aquí también ocurrió” tal proceso, o bien, “aquí sucedió de otro modo”, historiar a las mujeres católicas del norte de México es también una manera de interrogarse sobre cómo, durante el siglo XX, se transformaron las creencias, las prácticas, las instituciones y los lenguajes religiosos, así como la forma en que todo esto incidió en el actuar político, social y doméstico de muchas mujeres y hombres.

Luego de más de cuatro décadas de haberse publicado La frontera nómada. Sonora y la Revolución Mexicana, las historias del noroeste mexicano siguen diciendo algo a la historiografía mexicana y mexicanista. Entre otras cosas, nos muestran que el catolicismo estaba más presente en la vida social y política de ese estado, contrario a lo supuesto por varios historiadores de esa primera generación revisionista; aunque, como señala Joan W. Scott en Sexo y secularismo, la religión habría de configurarse, durante los siglos XIX y XX, no sólo como un ámbito privado, sino también como un asunto de mujeres.⁸