Introducción

Odd Arne Westad, historiador suizo especialista en temas vinculados con la Guerra Fría y la Historia Global, ha descrito a 1968 como un año contradictorio; un tiempo habitado por las revueltas juveniles en contra de los poderes establecidos y sus contrapartes, las brutales represiones o el ascenso de gobiernos conservadores. Como ejemplos de esta situación dicotómica señala que: “En Europa del Este, fue el año del aplastamiento de la Primavera de Praga [...] En China, fue el comienzo del fin de la fase de movimiento de masas de la Revolución Cultural. En Grecia y Sudáfrica, fue un año de represión y regresión”.¹

En los sucesos de aquel año tan complejo y convulso, México aportó su propia experiencia paradójica al mundo. La revuelta estudiantil logró articularse en un amplio movimiento social de escala nacional, que contó con la alianza de diversos colectivos y actores. Por un lado, a través del ensayo social encabezado por los jóvenes se resemantizó la palabra revolución que había sido cooptada por el partido político oficial -el Partido de la Revolución Institucional (PRI)-. Se recuperó el vocablo y se empleó en la arena pública como “sinónimo de liberación, de rebeldía, de ideología, de compromiso, de arrojo, de rechazo a la impunidad, de confrontación con el poder, con la estabilidad, con la reacción [y también con] una forma de vivir, de cantar, de pensar”.² En esta resemantización estaban presentes elementos y símbolos internacionales, activados por la revolución cubana y las guerrillas latinoamericanas; esta cuestión revela aristas culturales y políticas en la modernización que se vivió mayoritariamente entre las clases medias y los universitarios. Por otra parte, la represión, orquestada desde el ejecutivo nacional y dirigida contra la vanguardia de aquel movimiento, permitió el desarrollo de los Juegos Olímpicos sin sobresaltos y también dio inicio a la sofisticación de los mecanismos de control.³

En medio de las crecientes protestas y con antelación al funesto 2 de octubre -cuando se optó por reprimir brutalmente a los jóvenes en Tlatelolco-, Gustavo Díaz Ordaz emitió su posicionamiento frente al movimiento estudiantil a través de la televisión. El 1o. de septiembre de 1968, durante su cuarto informe de gobierno, declaró de viva voz y en cadena nacional:

Los jóvenes deben tener ilusiones pero no dejarse alucinar […] Estamos de acuerdo con los jóvenes en que no deben de aceptar pasivamente nuestra sociedad, tal como es; pero no con que simplemente se resignen a rechazarla o alocadamente se rebelen contra ella sin tener conciencia de lo que quieren y de lo que van a edificar en lugar de lo que pretenden destruir. ¡Qué grave daño hacen los modernos filósofos de la destrucción que están en contra de todo y a favor de nada!⁴

Díaz Ordaz responsabilizó a los “filósofos de la destrucción” del comportamiento “alucinado” de los jóvenes y enfatizó que México no admitiría “soluciones que estuvieran en contra de sus propias esencias”.⁵ Las palabras que empleó en la rendición del informe develaron asimismo la inscripción de México en el escenario global, no sólo porque el país estaba siendo observado en calidad de anfitrión de la xix edición de la contienda olímpica, también en el terreno del intercambio y la circulación de las ideas que hicieron emerger nuevos repertorios de protesta.

Se entiende que, desde la visión gubernamental, la organización del movimiento universitario respondía en cierta medida a la incitación de agentes externos que se “aprovechaban de los jóvenes” y que, según la óptica del presidente, eran causantes del “desorden” y la “desestabilización”. En ese tenor, se adjudicó la responsabilidad de rescatar al país de “la conjura internacional” y se culpó a la izquierda internacional y mexicana de boicotear la celebración de los Juegos Olímpicos. Los “filósofos de la destrucción” ocuparon un lugar importante en el imaginario del ejecutivo; sin embargo, ¿quiénes eran? Diversos trabajos han señalado que en el sintagma empleado por Díaz Ordaz estaba contemplado explícitamente el pensador alemán radicado en Estados Unidos, Herbert Marcuse, y que sus declaraciones aludían también a sus seguidores mexicanos.⁶

En distintos momentos de “la larga década de 1960”, Marcuse fue percibido en el bloque occidental como un filósofo subversivo. En México se le consideró el proclamador de una “rebelión moral, política e intelectual”, inspirado “en la visión pesimista de Freud con visión apocalíptica de Marx”, caracterización difundida sin ambages por José Emilio Pacheco.⁷ Eventualmente, la imagen de aquel “filósofo de la destrucción” llegó a Díaz Ordaz a través de su administración que, dicho sea de paso, mantenía contactos con las agencias de inteligencia de Estados Unidos y de Francia, con la finalidad de sopesar los riesgos de insurrección que podían alcanzar a México en esa etapa de efervescencia e ímpetu revolucionario juvenil.⁸ Sin embargo, cabe preguntarse si de verdad el pensamiento de Marcuse tuvo una repercusión tan grande entre los jóvenes universitarios.

La hipótesis que aquí se trabaja es que sí, principalmente entre los intelectuales mexicanos que divulgaron su obra entre los partícipes del movimiento estudiantil, se presupone que Marcuse incrementó su popularidad en México a partir de la traducción de sus escritos y de su visita, en el marco de un clima de renovación de la izquierda caracterizado, entre otras cosas, por la creación de revistas y suplementos culturales.⁹ Su propuesta conceptual también encontró cabida en una atmósfera de reestructuración del campo psicoanalítico que había permanecido dominado, desde la década de 1950, por dos asociaciones: la Asociación Psicoanalítica Mexicana, ligada a la International Psychoanalytic Association (IPA), y la sociedad psicoanalítica “humanista” encabezada por Erich Fromm. A decir de Francisco López Cámara -quien fuera uno de los primeros en acceder a su obra-, los lectores encontraron en Marcuse “una válvula de escape mitad marxista y mitad freudiana”.¹⁰ González Pedrero afirmó poco después: “los jóvenes amotinados daban una lección de cómo vivir racionalmente ‘Marx de día y Freud de Noche’, la perfecta síntesis de la obra marcusiana”¹¹, una frase significativa al provenir de un miembro de aquella comunidad intelectual, ligada a “la generación de medio siglo” que definió el movimiento estudiantil a partir del corpus de lecturas incorporadas a su ideario.

Marcuse y la Escuela de Fráncfort: entre las coordenadas de Freud y de Marx

Herbert Marcuse realizó sus estudios de doctorado en Friburgo, y su investigación estuvo dedicada a la novela artística alemana. Según se relata en algunas de sus biografías, el encuentro con la obra de Heidegger marcó su deseo de regresar a la Universidad.¹² Con su incorporación plena a la vida académica se hizo asistente del propio Heidegger; sin embargo, “sus relaciones se volvieron tensas” a razón de “las diferencias políticas entre el estudiante con inclinaciones marxistas y el profesor cada vez más derechista”.¹³ Dicha relación se truncó cuando, en 1933, el fenomenólogo se declaró en favor del nacionalsocialismo. Fue en ese tránsito -que combinó sus ayudantías, el ascenso del nazismo y su salida de Friburgo- cuando Marcuse “descubre” los escritos del joven Marx. El vuelco que le produjo la lectura de Marx fue posiblemente el más decisivo en su vida intelectual, aun mayor que el encuentro con Heidegger.

Tras su salida de Friburgo, Edmund Husserl y Kurt Riezler, el rector de la Universidad, le otorgaron una recomendación para dirigirse con Max Horkheimer al Institut Für Sozialforschung (Instituto de Investigaciones Sociales), donde se desarrollaba un movimiento intelectual también conocido como la Escuela de Fráncfort, por su inicial vinculación con instancias ubicadas en esa ciudad alemana. El Institut reunió a diversas personalidades bajo el liderazgo de Horkheimer. A propósito de la “Teoría Crítica” promovida por la Escuela, Martin Jay ha señalado que representó una aversión a los sistemas filosóficos cerrados y que, “como su nombre lo indica, se expresó en cambio a través de una serie de críticas de otros pensadores y tradiciones filosóficas”.¹⁴ Esto no significó que todos sus integrantes tuvieran una misma postura; de hecho “los que se servían de ella entendían cosas diferentes cuando usaban el término teoría crítica”.¹⁵ Otra característica clave del Instituto es que albergó una red de pensadores independientes que, al ingresar, aceptaban el desafío de promover el desarrollo de un marco conceptual radical, que fuera a contracorriente de los saberes establecidos.¹⁶ En esta tesitura, Horkheimer invitó a sus colaboradores a retomar la empresa de fundar un sistema de pensamiento que fuera capaz de engarzar un diálogo fecundo entre Marx y Freud. Esta idea no era nueva; durante los años veinte y treinta, Siegfried Bernfeld, Otto Fenichel, Paul Federn, Vera Schmidt y Wilhelm Reich lograron avanzar a su modo en dicha síntesis.¹⁷ El psicoanálisis no permeó por igual en todos los reunidos en la Escuela de Fráncfort, pero se creó un espacio de apertura antes limitado por el marxismo soviético, para que se concretase el entronque de las hipótesis de Freud con el programa de investigación del Institut Für Sozialforschung. Fue Erich Fromm -graduado del Instituto Psicoanalítico de Berlín- quien finalmente aceptó el cargo de director vitalicio del Departamento de Psicología Social, y presentó el psicoanálisis como parte del cuerpo de ideas que permitió formular problemas desde una óptica marxista.

Fromm logró plasmar sus elaboraciones en lo que denominó “psicología social analítica”, y hubo oportunidad de valorar empíricamente sus hipótesis en Alemania, a través de un trabajo que buscó identificar las capacidades de respuesta de la clase obrera ante el fascismo. Los resultados quedaron sin publicarse cuando el ascenso del nacionalsocialismo obligó a los judíos intelectuales a tomar el destino del exilio. La mayoría de los miembros de la Escuela de Fráncfort se dirigieron a Estados Unidos, pero pronto comenzaron a acentuarse sus diferencias.

Hasta su llegada a los Estados Unidos, Marcuse no había mostrado interés considerable por el psicoanálisis. Fue motivado a leer a Freud en medio de la Guerra Civil Española y “los procesos de Moscú”. Según Jay, “una insatisfacción creciente con el marxismo, bajo su forma hegelianizada, lo llevó [...] a examinar los obstáculos psicológicos en el camino del cambio social significativo”.¹⁸ A diferencia de algunas personalidades del Institut, que en ese momento sufrieron un desencanto que cristalizó en interpretaciones pesimistas, la posición de Marcuse respecto a Freud reafirmó la dimensión utópica de su radicalismo, aunque incorporaba la metapsicología para elucidar los mecanismos de la represión y la gran cantidad de obstáculos en el camino hacia la liberación.

Erich Fromm también se exilió en Estados Unidos. Había establecido lazos profesionales en ese país gracias a que Karen Horney lo invitó a Chicago para impartir conferencias en 1933. Mantuvo reuniones regulares con Horkheimer, Lowental, Marcuse y Wittfogel en Nueva York y reportó ante el Institut sus hallazgos de la teoría del derecho materno, sus reflexiones acerca del “condicionamiento social de la terapia psicoanalítica” y del “carácter autoritario”.¹⁹ Cabe señalar que estos trabajos ya mostraban un distanciamiento respecto a la teoría pulsional de Freud. La cercanía de Fromm con los protagonistas de la corriente “culturalista” del psicoanálisis hizo crecer las tensiones con las figuras centrales del programa frankfurtiano, hasta que se produjo la ruptura definitiva. Fromm fue indemnizado y retirado del Departamento de Psicología Social en 1939, y en adelante sus aportes fueron puestos en segundo plano.²⁰

“Las implicaciones sociales del revisionismo freudiano” -el primer ensayo que Marcuse escribió bajo las coordenadas de Marx y Freud- se nutrió de ese contexto y difundía ante el público de habla inglesa una pesquisa filosófica que respondía a su convenio de trabajo con la Escuela de Fráncfort. Circuló entre sectores especializados desde 1955, a través de la revista Dissent, y luego fue incluido en Eros y civilización. Marcuse dirigió su arsenal contra el “ala derecha del freudismo” -las teorías de Carl Jung- y los culturalistas o “revisionistas neofreudianos”.²¹ Por el otro lado, sopesó las contribuciones del “ala de izquierda”, representada por Reich, pero al final acusó a ambos bandos de olvidar lo medular en las obras de Freud: los instintos primarios y la dinámica pulsional. Con la publicación de este texto, que además fue el primero en divulgarse en México -en el año de 1963- trazó la línea de investigación que seguiría durante la década de 1960. En Eros y civilización, se valió de categorías filosóficas, psicoanalíticas y sociológicas para dar cuenta de las potencialidades que anidaban en la sociedad industrial, en aras de construir un horizonte político emancipatorio alejado de lo que se daba por sentado en los mundos soviético y norteamericano.

La Nueva Izquierda, Marcuse y los universitarios occidentales

“Estar a la izquierda” en los años sesenta y setenta significó cuestionar las viejas formas de militar en el Partido Comunista y de participar de las luchas sindicales, obreras o campesinas.²² El “programa socialista” agrupó nuevas demandas provenientes de los jóvenes, las mujeres, de los movimientos pacifistas por los derechos civiles, y además se postuló la lucha armada como un camino para transformarlo todo²³. Según el trabajo del historiador Eric Zolov:

En la vieja izquierda, el motor revolucionario era la clase trabajadora y desde su punto de vista epistemológico, eso era lo que movía la historia […] La vieja izquierda quiere decir sindicatos, poder de huelga y vanguardia de la clase obrera, en el sentido práctico como simbólico. Su modelo de utopía socialista era la Unión Soviética. Mientras que en la nueva izquierda, el motor revolucionario no estaba basado exclusivamente en la clase trabajadora, sino que también comprendía a la lucha armada, a los estudiantes y a otros actores y grupos con obligaciones morales. Era la obligación ética y moral de hacer la revolución.²⁴

La extensión de la urbanización y la ampliación de la matrícula de educación superior fueron factores que coadyuvaron en ese desplazamiento. De ahí que los jóvenes ocuparan un lugar protagónico, pues representaban “una generación mucho mejor provista material y culturalmente que la precedente, no demandaban pan y trabajo para sí, antes bien querían acrecentar las libertades personal y pública”.²⁵ Ese segmento de la población se sirvió del núcleo teórico del psicoanálisis, que formó parte de las propuestas innovadoras y progresistas porque gozaba de una amplia circulación, debido a numerosas traducciones y a la presencia de psicoanalistas exiliados en diferentes ciudades del mundo occidental²⁶

Como ha subrayado Eli Zaretsky, la comunión entre la nueva izquierda y el psicoanálisis responde a que en la esfera socio-cultural, desde finales de la década de 1950, despuntó un cambio de énfasis desde la autoridad tradicional o “represiva”, ejercida en espacios públicos y privados a través de la edad, el rango y el estatus, hacia formas de empoderamiento individualizado que prometían un escenario más democrático. La aparente relajación de la Guerra Fría y la prosperidad económica en ascenso que se experimentó durante ese periodo, “proporcionaron el trasfondo para la erupción de la vitalidad y el atractivo sexual, las subculturas raciales y sexuales y la cultura de consumo de masas dirigida a la juventud”.²⁷ Sin embargo, esa transición no se dio sin sobresaltos. Se presentó como un reto frontal de las nuevas generaciones a los sistemas de autoridad públicos y familiares. La crítica a las formas autoritarias también movilizó a la izquierda; el Estado socialista y los partidos comunistas encarnaron esas formas represivas y modeladoras de conducta que fueron el objeto principal de los señalamientos. De modo que la denominada nueva izquierda asumió una noción de “revolución” que implicaba la transformación de todas las relaciones humanas y no sólo de la esfera económica-política.²⁸

En el centro de estas posiciones adquirió especial relevancia la obra de Marcuse. Logró lo que pocos pensadores de su tiempo: convertirse en una especie de héroe intelectual, un autor de referencia en la nueva semántica que propagaron las grandes masas juveniles durante los años sesenta. ¿A qué se debió esta consagración en el imaginario colectivo? Se presupone que, a su manera de encarar el tópico de la liberación en sentido amplio y complejo, pero también se debe entender en función de la relación que el filósofo sostuvo con profesores jóvenes y estudiantes, quienes fueron sus interlocutores a través de encuentros en centros educativos y codo a codo en protestas. Marcuse se presentó en varias universidades y luego de la revuelta del mayo francés, asumió el rol de cronista del movimiento. En 1968, un artículo del New York Times lo consagró como un símbolo de la nueva izquierda, y no tardaron en aparecer entrevistas y artículos de divulgación en otros medios -algunos tan populares como la revista Playboy.²⁹

La lucha por la liberación se convirtió en la gran consigna que recorrió los cinco continentes durante la segunda posguerra y aglutinó a diversos sectores. Como ha señalado Connery, implicaba “liberación psíquica, liberación sexual, liberación económica, liberación social, liberación del deseo”.³⁰ Estas coordenadas tan vastas facilitaron la incorporación de un limitado grupo de psicoanalistas y profesionales de la salud mental en este espectro político de nueva izquierda, al que se adhirieron específicamente los teóricos que mezclaban a Marx y Freud.

El Congreso “Dialéctica de la liberación”, celebrado en el Road Chalk Halm de Londres en julio de 1967, fue un acontecimiento clave en la medida en que generó una plataforma para el diálogo y la retroalimentación entre múltiples perspectivas. Organizado por cuatro psiquiatras asociados con el movimiento de la antipsiquiatría, contó con la participación de marxistas, filósofos, poetas, sociólogos, activistas de las Panteras Negras y jóvenes que se identificaron con el movimiento hippie. Algunos de los ponentes en el cónclave recuperaron elementos de El hombre unidimensional, un estudio de Marcuse publicado en 1964 que proveyó a las nuevas generaciones de un marco conceptual innovador para comprender el grado de alienación concomitante al progreso tecnológico.

Marcuse examinó en Londres las condiciones para impulsar la “Liberación respecto a la sociedad opulenta”, asentada sobre los avances de la técnica, pero también sobre la perpetuación de la productividad. Afirmó que la sociedad industrial se caracteriza por ejercer el “control sistemático no sólo de la conciencia, sino también del inconsciente del hombre”, y que incluso ciencias con potencial liberador -como la psicología, el psicoanálisis y la psiquiatría- se utilizaban como instrumentos de opresión. Rescató la necesidad de cultivar una postura subversiva ante los valores hegemónicos en el plano sexual, ético y político, y reconoció el germen de una nueva “sensibilidad” en la generación de jóvenes adscritos al movimiento hippie.

La actividad de los jóvenes trasladaba el debate a tabernas, cafés, plazas públicas y contribuyó en gran medida a crear la fama que perseguiría a Marcuse en los años venideros. A través de las experiencias concretas de algunos de sus discípulos, como Angela Davis³¹ el filósofo iba actualizando sus ideas respecto a las tareas de los intelectuales. Hacia 1974, Marcuse estaba ya convencido de que las luchas por la liberación de las mujeres -en las que sobresalía Davis- constituían el movimiento más radical en el mundo de la segunda posguerra.

En términos generales, la minuciosa investigación del filósofo de la faceta represiva del Estado de Bienestar y de la textura ideológica prevaleciente en su estructura, alimentó la renovación del lenguaje cotidiano de la intelectualidad de izquierda. La introducción de algunos de sus conceptos fue un común denominador de los movimientos estudiantiles. También se asimiló su pensamiento en la construcción de formas de militancia distintas, pues era promotor de la democracia directa, del espontaneísmo y la “imaginación creadora” que -se esperaba- dieran sustento a la organización horizontal.

Impactos de la obra de Marcuse en la constelación político-cultural de la UNAM

La relación que Marcuse estableció con los universitarios mexicanos debe situarse en una oleada de renovación cultural que atravesó la izquierda mexicana en la década de 1960. La resonancia de ciertos acontecimientos a nivel continental, como la revolución cubana y las manifestaciones en suelo norteamericano contra la guerra de Vietnam, activó a intelectuales, profesores y estudiantes de los centros de educación superior del país. En este sentido, los episodios de protesta reunidos en torno al acontecimiento global de 1968 se articularon con los procesos locales para incidir en el vuelco que propició una forma distinta de adscribir a la militancia.

A nivel local, Elisa Servín señala que a principios de la década de 1950 la izquierda mexicana estaba reunida en grupos claramente definidos: el Partido Comunista Mexicano (PCM); la fracción nacionalista del PRI; el Partido Popular dirigido por Vicente Lombardo Toledano -el cual tendría una proximidad con el oficialismo-; y el sindicalismo obrero y campesino.³² La izquierda partidaria reunida en el PCM vivió en esta época contradicciones internas y fue objeto del golpeteo represivo que provocó su fragmentación, encabezado por el gobierno de Miguel Alemán (1946-1952). La autora señala que esta situación abrió el espacio para el surgimiento de otros partidos de clase -como el Partido Obrero Campesino Mexicano-, con lo cual comenzó una fase de reacomodos en las agrupaciones de los trabajadores organizados. Por otra parte, al interior de las filas del PRI, Lázaro Cárdenas congregó a otro sector y “buscó consolidarse como líder de la izquierda latinoamericana”.³³

El primer gran punto de encuentro de esa reestructuración de la izquierda partidaria fue el Movimiento de Liberación Nacional (MLN) que demandó, además de la libertad de Vallejo y de Campa, justicia independiente, libertad de expresión y reforma agraria. A los ojos de algunos historiadores, este movimiento quedó fisurado cuando la dirección del MLN se rehusó a postular un candidato para la contienda electoral y debido a que Cárdenas decidió apoyar a Gustavo Díaz Ordaz como candidato del PRI.³⁴

La agenda se fue transformando y dando lugar a la lucha sindical protagonizada en buena medida por los ferrocarrileros. A lo largo de la década de 1960, destacó la irrupción en la arena pública de nuevos agentes, entre ellos profesionistas liberales, intelectuales y jóvenes estudiantes.

Algunos profesores y académicos adscritos a la Universidad Nacional Autónoma de México abrazaron abiertamente una postura progresista. Sobresalen las figuras de Pablo González Casanova, Carlos Fuentes, Enrique González Pedrero, Víctor Flores Olea y Jaime García Terrés, promotores del compromiso de los intelectuales en la revitalización político-teórica de la izquierda.³⁵ Este grupo se asumió como corresponsal de una voz crítica e informada, al ser conscientes de la necesidad de construir una izquierda más democrática y de esquemas de operación por fuera de los partidos políticos, aunque continuaban considerando a la clase obrera como vanguardia revolucionaria. Fueron estas figuras las que alimentaron una atmósfera de diálogo permanente en la Escuela Nacional de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, que recibió a varios afamados voceros de la nueva izquierda.

En la misma tónica, el terreno de la cultura acogió cierta metamorfosis, impulsada por una serie de escritores que más tarde se identificó como la “generación de medio siglo”, y que participó de la creación de revistas y suplementos culturales. Se fundó México en la Cultura auspiciado por Novedades, que luego se transformó en la revista Siempre! Asimismo nacieron las revistas El Espectador, Política. Quince Días de México y del Mundo y, en 1962, una revista estudiantil que emitió pocos números, pero que llevaba por título precisamente Nueva Izquierda. A partir de un estudio de la revista Política, Beatriz Urías Horcasitas ha sugerido una articulación entre las generaciones de jóvenes que, desde los movimientos estudiantiles de 1956 y 1958, y más tarde con el de 1968, recuperaron “el lenguaje y los códigos que comenzaban a circular en el ámbito internacional”, y que afrontaron el desafío de concretar un programa para la nueva izquierda latinoamericana.³⁶ En México, un amplio listado de pensadores, escritores y políticos se integraron en una auténtica comunidad intelectual que exigió democratización al régimen nacionalista revolucionario y que fabricó un entramado de proyectos editoriales, donde se vertían análisis que buscaron sostener un diálogo a veces tenso con el poder.

La Revista de la Universidad de México, dirigida por Jaime García Terrés, contó -entre muchas otras- con las firmas de José Emilio Pacheco, Carlos Monsiváis y Juan García Ponce, quienes adhirieron de algún modo a los cuestionamientos políticos y socioculturales esgrimidos por las juventudes de la nueva izquierda. En enero de 1963, la Revista dedicó un número especial al psicoanálisis. Jaime García Terrés -director en turno- señalaba en la presentación: “el nombre de Sigmund Freud es uno de los más característicos de nuestro tiempo, y su aportación, una de las claves decisivas de nuestra cultura”.³⁷ Junto a diversas traducciones que incluyeron textos de W. H. Auden, Frank O’Connor, Jean Hyppolite y Lawrence Durell, aparecieron un par de artículos que plasmaron el nombre de Herbert Marcuse. “Las implicaciones sociales del ‘revisionismo freudiano’ ”³⁸ era la versión castellana del prólogo de Eros y civilización, una obra que Juan García Ponce estaba preparando para el catálogo de la editorial mexicana Joaquín Mortiz. En los años subsiguientes, aparecieron otros dos textos del filósofo: “Ideología y sociedad industrializada” (1964) y “El mundo cerrado al lenguaje” (1965). Ambos eran extractos de “El hombre de una sola dimensión” (SIC), libro que estaba próximo a publicarse en el país.³⁹

No obstante, para el tema que nos ocupa es interesante destacar que en 1963 se reprodujo un añejo debate entre Fromm y Marcuse, recogido originalmente en la revista Dissent a mediados de la década de 1950. El hecho de que se haya dado proyección a las desavenencias entre estos dos prominentes personajes vinculados con la Escuela de Fráncfort, en uno de los vehículos de difusión cultural más representativos de la UNAM, se debe a que el psicoanálisis era reconocido ya como un importante campo de saber; pero también evidenció la atmósfera singular que acompañaría la recepción del pensamiento de Marcuse entre la comunidad universitaria de la ciudad de México. Servía al propósito de cuestionar la labor que realizaba Fromm, quien cosechaba los frutos de una década de estancia en el país, puesto que, con el visto bueno de múltiples instancias gubernamentales y del sector salud, impulsaba un programa de investigación en salud mental inspirado en los aportes inaugurales de la teoría crítica, que se postuló en consonancia con los intereses tradicionales de la izquierda.⁴⁰

La salida de Fromm de la Escuela de Fráncfort, y su expulsión de la IPA en 1953, pudo opacar la rigurosidad de su producción teórica. Sin embargo, aquellas rupturas habían sido paradójicamente instauradoras de una vía de interpretación del psicoanálisis afín al “revisionismo”, que fue “enormemente influyente entre las disciplinas de la salud mental, en las ciencias sociales, y en la vasta cultura intelectual de los Estados Unidos desde principios de la década de 1930 hasta finales de la de 1950”.⁴¹ Parcialmente es por esa razón que, en 1955, Marcuse había tomado la estafeta de parte de Adorno y de Horkheimer para rechazar el abandono de la teoría pulsional y de otros importantes desarrollos de la metapsicología freudiana que Fromm promovió.

En efecto, fue la interpretación de Freud que cada una de estas luminarias mantuvo lo que terminó por confrontarlos en el plano del discurso y de manera personal hasta el final de sus días. La crítica al “revisionismo neofreudiano” que se reprodujo en 1963, en la Revista de la Universidad de México, había tenido un eco formidable en los dominios de la nueva izquierda a nivel internacional y tenía a Fromm como uno de sus blancos principales. En realidad, el texto de Marcuse popularizaba las discrepancias con Fromm que se fueron desarrollando al interior del Institut für Sozialforschung desde que Adorno se incorporó, y que fueron ratificadas por Horkheimer en tanto la supervivencia del programa frankfurtiano en Estados Unidos requería una valoración positiva del establishment psicoanalítico oficial, que había echado a Fromm sin oportunidad de réplica, al tiempo que se adueñaba de la infraestructura universitaria de enseñanza de la psiquiatría y alcanzaba una influencia cada vez más notable en la industria publicitaria y cultural.⁴²

Marcuse aseguró que los culturalistas traicionaban los aspectos más explosivos de la metapsicología freudiana, en la medida en que el cariz “sociologizante” y antropológico de sus argumentaciones dejaba de lado ciertas potencialidades implícitas en la dinámica civilizatoria que Freud había elucidado con su teoría pulsional. Para el filósofo, la psicoterapia psicoanalítica promovida por los “neofreudianos” se encontraba en la misma dirección que un curso de resignación y se convertía en un “irreductible centro de conformidad”. Era particularmente duro con Fromm en la medida en que localizó ciertas correspondencias entre su caracterología y la ideología capitalista.

Además, la renuncia a utilizar las categorías de “pulsión de muerte” y “complejo de Edipo” resultaba inaceptable para Marcuse, porque veía en la lucha entre Eros y Tánatos, inherente a la vida humana, el germen de una sociedad “no represiva” distinta a la que había tomado forma tanto en el modo de producción capitalista, como en las políticas del socialismo real. Los desarrollos en la técnica y en la organización de la producción ofrecían por primera vez en la historia, según su óptica, la posibilidad de que se eliminaran las restricciones sobre las pulsiones impuestas por la cultura.⁴³ Esa interpretación fue la base de la radicalidad política que profesó en Eros y civilización, y que fue llevada por las juventudes a la defensa de la sexualidad libre y de la centralidad del erotismo, en contraposición al “principio de rendimiento” imperante. John Rickert sugiere que ese ensayo instituyó una lectura hegemónica de los trabajos de Fromm, en un contexto de “renacimiento de la Teoría Crítica”, durante la década de 1960.⁴⁴ Pero la cuestión adquirió en México una especificidad interesante de subrayar, porque Fromm fue cobijado por la élite gobernante y universitaria del país desde el momento en que arribó. Las enormes simpatías que despertaron su itinerario profesional y el proyecto que encabezaba, aseguraron la divulgación estratégica del psicoanálisis humanista en el país.⁴⁵ Así que su respuesta a la crítica de Marcuse también fue incorporada al número de la Revista de la Universidad de 1963.⁴⁶ Allí el psicoanalista neutralizó las tesis de Marcuse esgrimiendo su experiencia clínica. Pero el daño estaba hecho y, sin duda, la popularidad de la crítica de Marcuse afectó el prestigio que tenía de ser uno de los artífices más serios del freudomarxismo en la segunda mitad del siglo XX.

En México su fama no se vio afectada en la misma medida que a nivel internacional. Pero hay indicios de que, a través del pensamiento de Marcuse, algunos intelectuales simpatizantes de la nueva izquierda estaban leyendo a Fromm de otra manera. Entre 1961 y 1964, Jaime García Terrés había escrito en torno a la figura de Freud y dictado un curso en la Escuela de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Comentó el trabajo biográfico que Fromm hiciera sobre el maestro vienés y reformulaba lúcidamente las afirmaciones que Marcuse divulgó en Eros y civilización, para colocarse más del lado del Freud que mantuvo correspondencia con Einstein, que del sociólogo y analista que estaba desempeñando una función nodal para institucionalizar el saber freudiano en el país.⁴⁷ Esta postura se vio reforzada en ese periodo con la llegada de Armando Suárez a México.⁴⁸

Armando Suárez trajo consigo una carta de su analista didacta -Igor A. Caruso- dirigida a Erich Fromm, donde solicitaba que le refiriera pacientes, en vista de que requería una fuente de ingresos para asentarse. Fromm no correspondió a la petición. Sin embargo, con el apoyo de fray Alberto de Ezcurdia, catedrático en la UNAM, Suárez pudo integrarse al Colegio de Psicología. Desde 1965 impartió cursos en la Escuela de Ciencias Políticas y Sociales y coordinó el seminario de “Sociología de la Medicina” en la División de Estudios Superiores. Entre 1966 y 1968 dictó la cátedra de Psicología Social, y estuvo muchos años a cargo de un curso denominado Psicoanálisis y Sociedad. Este personaje fue crucial en el contacto que las nuevas generaciones de intelectuales tuvieron con el psicoanálisis, al traducir algunas obras de la colección de “Psiquiatría, psicología y psicoanálisis” del Fondo de Cultura Económica, y como editor de la colección de “Psicología y Etología” de Siglo XXI.

Caruso había sembrado en Suárez la inquietud de explorar el pensamiento de Marcuse, y después de su desencuentro con Fromm, optó por utilizarlo para contribuir a erosionar las certezas instituidas en el campo psicoanalítico mexicano, que por entonces sostenían la Sociedad fundada por el analista alemán y la asociación legitimada por la IPA. Así, en 1966 presentó una reseña de la versión castellana de Eros y civilización en la Revista de la Universidad, guardando sus respectivas distancias con la postura marcusiana, al reconocer que Fromm había estudiado a su manera la problemática de la alienación en Psicoanálisis de la sociedad contemporánea (1955).⁴⁹ En abril de 1965, Suárez transmitió conferencias acerca de “Las concepciones modernas del instinto” en Radio Universidad. Entre noviembre de 1965 y enero de 1966, pudo exponer de forma cuidadosa sus diferencias con las aportaciones de Fromm en once conferencias que llevaron por título “Psicoanálisis y marxismo”.⁵⁰ Para esto, no sólo retomaría formulaciones de Caruso -que para ese momento se había apropiado de los conceptos de Marcuse y de Claude Lévi-Strauss-. El exsacerdote español dio prueba de su conocimiento de los debates que marcaron, a partir de la década de 1920, la tradición de conjuntar estos dos campos de saber: desde la crítica de George Politzer, hasta la expresada por Louis Althusser en el artículo “Freud y Lacan”, publicado en 1964, pasando por los reflexólogos marxistas, la síntesis de José Bleger y de otros psicólogos comunistas.

Lo mismo que Fromm y Marcuse, Armando Suárez subrayó el problema de la agresividad y sus expresiones en la sociedad industrial, así que aprovechó su cátedra de Etología para desarrollar el tema durante la década de los sesenta.⁵¹ Ha recibido poca atención en la historiografía de la nueva izquierda mexicana el hecho de que este analista generó un punto de inflexión con su constante actividad, al sugerir que intelectuales y políticos tuviesen en cuenta las discusiones que estaban trastocando el campo de la psiquiatría. Con su presencia, las reflexiones en torno a la sociedad industrial y los procesos de subjetivación se tornaron más frecuentes en la Escuela de Ciencias Políticas y Sociales.

En 1966, un año antes del Congreso “Dialéctica de la Liberación” de Londres, Herbert Marcuse fue convocado por Enrique González Pedrero para asistir a la UNAM. Los auditorios universitarios se vistieron de gala para alojar un encuentro que reunió a Marcuse y a Fromm con Irving Louis Horowitz, André Gorz y con el sociólogo mexicano Víctor Flores Olea, para discutir los aspectos subjetivos implicados en el desarrollo desigual de las fuerzas económicas que caracterizaba a las sociedades latinoamericanas. Cabe señalar que González Pedrero había dedicado tiempo al Fondo de Cultura Económica (FCE) y conocía el trabajo de Erich Fromm. Se había analizado con Santiago Ramírez, un prominente miembro de la Asociación Psicoanalítica Mexicana (APM).⁵²

Es imposible pasar por alto que, a lo largo de la década de 1960, el psicoanálisis “humanista” estaba alcanzando la cumbre de su difusión en los canales culturales y educativos del país. Pero González Pedrero vislumbraba un panorama más complejo gracias al acompañamiento de su analista, y era partidario de una problematización que no concordaba de lleno con la perspectiva de Fromm. Según el testimonio de Francisco López Cámara, quien recogió a Marcuse en el Aeropuerto de la Ciudad de México, el filósofo ni siquiera se había instalado todavía en el hotel, cuando le pidió que lo transportara a la conferencia que Fromm tenía programada en el marco de aquel coloquio titulado “La sociedad industrial contemporánea”. Al parecer, deseaba interpelar públicamente a su excolega frankfurtiano, y es probable que los mexicanos de la comitiva de recepción estuvieran al tanto del conflicto vigente entre ambos. No obstante, al llegar a Ciudad Universitaria se llevaron la “gran decepción” de que Fromm no había concurrido al recinto. De acuerdo con López Cámara, “el que se sentía más frustrado era el propio Marcuse”.⁵³

Entre los estudiosos que han examinado a detalle las tensiones entre Marcuse y Fromm se asume que el último se cuidó siempre de no ser demasiado incisivo, porque en el fondo concordaba con el ímpetu subversivo y promotor de la esperanza revolucionaria de su compatriota.⁵⁴ Así, al eludir una confrontación, Fromm se abstenía de generar más controversia frente a quien le había pedido una reseña de El hombre unidimensional (1964), por considerar que podía comprender mejor que otros el alcance de sus hipótesis. Aunque también es cierto que los costos de llevar a cabo el debate ante la audiencia de la UNAM eran más altos para Fromm, quien sostenía un lugar privilegiado en esas estructuras institucionales y una imagen favorable en los medios de comunicación.⁵⁵

En última instancia, Marcuse se benefició de la estelaridad en el coloquio y consiguió toda la atención para su disertación sobre “Libertad y agresión en la sociedad tecnológica”. Tal y como era de esperarse, manifestó desacuerdos con lo que Erich Fromm había presentado antes,⁵⁶ pero se enfocó en atender los comentarios de André Gorz respecto a las posibilidades del movimiento obrero para desmantelar el sistema capitalista. En ese tiempo los ensayos de Marcuse mostraban, bajo la luz de Freud, los rasgos más nocivos de la ideología prevaleciente en la sociedad industrial avanzada. Así que en el coloquio celebrado en México se le vio cuestionando de viva voz los postulados marxistas de la izquierda tradicional, que todavía confiaban en las virtudes de la conciencia de clase y en la organización sindical. Pero ya daba cuenta de su emergente confianza en nuevos sectores para crear una oposición política con capacidad de incidir en la correlación de fuerzas. En cuanto a la necesidad de un “cambio social radical”, afirmó: “aquí la juventud habla claramente de las nuevas necesidades vitales, mismas que están en conflicto con aquellas de la sociedad opulenta, y es además una juventud que desconfía plenamente de las ideologías y que tal vez es la verdadera nueva izquierda”.⁵⁷

La editorial Joaquín Mortiz publicó, en 1969, Ensayo sobre la liberación, donde Marcuse incorporaba las experiencias de los movimientos sociales de la época. El traductor era una vez más Juan García Ponce, cuya obra parece haber asimilado la óptica marcusiana sobre la dimensión estética y el erotismo para explorar nuevos marcos de convivencia, en una sociedad “no represiva”; “un Eros que, en García Ponce, no se reduce a la mera sexualidad procreativa y monogámica.⁵⁸ También hizo suya la apuesta radical por la imaginación y se le vería poner a circular aquellos principios popularizados por Marcuse en la cultura literaria y política mexicana a través de la revista Plural, en la década de 1970.⁵⁹ Una vez que se logró establecer el Círculo Psicoanalítico Mexicano -en 1969-, Armando Suárez se encargó de abrir otro vector en el campo psicoanalítico, que fue integrando líneas de debate cada vez más novedosas. Luego de su participación en un foro internacional celebrado en México, Suárez fue subiendo de tono en sus críticas a Fromm.⁶⁰

En 1974, invitó a la Escuela de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM a las personalidades más reconocidas en el ámbito de la psiquiatría crítica, que de algún modo habían abrevado también de las aportaciones de Marcuse y de las conceptualizaciones en contra del autoritarismo que enarbolaron los movimientos estudiantiles. Las ponencias de Franco Basaglia y de Igor Caruso en el Foro “Locura y sociedad” fueron explícitas en ese sentido, y remiten al Congreso de Londres de 1967, en el que las ideas de Marcuse sirvieron de vector para articular las intervenciones.⁶¹ Se habían reunido en un libro que se tradujo al español por Siglo XXI en 1969, gracias a Suárez.⁶² A su paso por México, Basaglia había visitado en Cuernavaca uno de los proyectos más interesantes de pedagogía crítica surgidos a finales de la década de 1960: el Centro Interdisciplinario de Documentación (Cidoc), fundado por Iván Illich y Valentina Borremans. Los encuentros entre intelectuales provenientes de todo el mundo que tenían lugar en el Cidoc, contaban con amplia asistencia. También habían acudido al centro algunos de los ponentes en aquel evento en torno a “Dialéctica de la liberación”. Hay registro de que el pensamiento de Marcuse encontró cabida en aquellos simposios celebrados en México, ya que El hombre unidimensional es una de las pocas referencias bibliográficas que cita Illich en su ensayo “La convivencialidad”, escrito en Cuernavaca entre 1971 y 1973.⁶³

Marcuse y el movimiento estudiantil mexicano

Hasta aquí se ha mostrado que Marcuse tuvo fuerte presencia entre la comunidad de intelectuales, profesores, editores y divulgadores del conocimiento dentro de la UNAM. Sin embargo, cabe preguntarse qué sucedió con aquellos estudiantes que organizaron la agitación de cara a la celebración de la decimonovena edición de la contienda olímpica en la capital mexicana; ¿fueron lectores de Marcuse?, si fue así, ¿las ideas del pensador alemán moldearon las exigencias de los jóvenes?⁶⁴

Las preguntas obligan a hacer una revisión rápida sobre la propia condición de los jóvenes, quiénes eran y cuáles eran sus hábitos de consumo, pues siempre que se habla de ellos se recurre al trinomio: jóvenes-estudiantes-rebeldes, que homogeniza al colectivo. Los jóvenes -mujeres y hombres- eran un sector importante de la población mexicana a mediados del siglo XX; hacia 1960 se contabilizaban 8 987 229 habitantes, y en 1970 ya sumaban un total de 12 347 150.⁶⁵ Como han descrito los historiadores Javier Rico Moreno y Juan Salazar Rebolledo, fueron incorporados al proyecto posrevolucionario mexicano con la fundación, en 1960, del Instituto Mexicano de la Juventud, con el fin de ajustarlos a la lógica paternalista del gobierno mexicano.⁶⁶ Sin embargo, una parte de esa juventud adoptó rasgos socioculturales provenientes de otras metrópolis, lo que naturalmente rompía con las expectativas del modelo estatal. Pese a la existencia de aquella realidad que colocaba a la población juvenil mayoritariamente en zonas rurales, prevalece una idea romantizada de los jóvenes mexicanos que, a decir de Carlos Monsiváis, “se identificaron con el rock, la cultura libre, el fin de los prejuicios sexuales y la rebelión”.⁶⁷ Resulta evidente que las experiencias de quienes se adhirieron al movimiento estudiantil hablan también de las posibilidades socioeconómicas a las que cada uno tuvo acceso. Si los universitarios que vivían en el centro del país pudieron demandar incremento de su libertad e implementaron cambios en el lenguaje, el comportamiento, la vestimenta y el modo de vivir la fiesta, el carnaval y la sexualidad, debemos tomar en cuenta que fue una población limitada y que sólo “los más ‘outsiders’ alcanzaron a tener una probada del ‘amor libre’ a la mexicana, con tintes de libertinaje para los hombres, pero profundamente conservadores y objetificantes para las mujeres”.⁶⁸

Es plausible plantear la hipótesis de que el “despertar sexual” se relaciona de alguna manera con el acceso a la educación superior y, por ende, a la obra de Marcuse que, como hemos podido constatar, fue difundida en los circuitos que cimentaron los diversos desplazamientos de la cultura política en el periodo que analizamos. Sin embargo, es difícil asegurarlo. Habría que revisar qué tanto influyó, por ejemplo, en la eclosión del movimiento feminista en el país, que discute las relaciones patriarcales entre los géneros y propone un lazo político entre la esfera íntima y la vida pública. El Cidoc parece haber tenido una función germinal allí.⁶⁹ Un estudio aparte, que involucre fuentes orales, podría corroborar qué tan frecuente era leer a Marcuse en las aulas. El profesor Ricardo Guerra, de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, señalaba que, al calor de 1968:

Era claro que el movimiento estudiantil no tenía posibilidades de acción política real; sólo de protesta [...] muchos maestros de entonces percibimos la gravedad de la situación; vivimos esa gravedad. En efecto, la vivimos al ver a los jóvenes que, invocando a Marcuse, abrazaban diferentes movimientos armados, movimientos de guerrilla. Esos jóvenes se jugaron la vida, y en muchos casos, la perdieron por una vía de irracionalidad política. Ello fue grave y doloroso [...] En el plano filosófico no podemos aceptar la negación de la racionalidad. Esta sería nuestra crítica esencial contra Marcuse.⁷⁰

Aunque ponerles rostro a aquellos jóvenes es complicado, lo señalado por Guerra permite pensar que las ideas de Marcuse influyeron en algunos jóvenes estudiantes de la Facultad de Filosofía y Letras, atraídos por los principios del “foquismo”. Así, la recepción de su pensamiento en esa fracción no recuperaba la noción de “Eros”, sino la radicalización que optaba por la lucha armada. Y esta lectura de Marcuse entre los jóvenes militantes puede sumarse a la que describimos y que tuvo como epicentro la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, debido a la presencia de Armando Suárez, Enrique González Pedrero, Jaime García Terrés y Francisco López Cámara, quienes incluyeron a Marcuse en sus cursos. A decir de este último, el primer seminario dedicado al pensador alemán se llevó a cabo entre 1971 y 1972.⁷¹

Es posible afirmar que Marcuse fue profusamente leído en México. Particularmente Eros y civilización agotó, sólo en 1968, tres ediciones.⁷² En el mismo año, Siglo XXI publicó obras de Juan Bosch, el padre Camilo Torres, Ho Chi Minh y Margaret Randall; mientras que Editorial Era publicó trabajos de Ezra Pound, T. S. Eliot, Henry Miller, Aldous Huxley, William Faulkner y Ernest Hemingway. También se anunció el segundo tomo de la biografía de Trotsky escrita por Isaac Deutscher, así como Paradiso, la novela de José Lezama Lima, en una edición cuidada por Julio Cortázar y Carlos Monsiváis,⁷³ a quienes se leía junto con García Márquez y José Agustín. Este universo de autores fue promovido en buena medida por los profesores y encargados de las nuevas revistas y editoriales, y dio pie a que se conformaran rutas de militancia y de construcción del conocimiento que se vieron reflejadas años más tarde.

Conclusiones

A partir de esta primera aproximación a la recepción del pensamiento de Marcuse en México podemos establecer que éste abrió un horizonte para la consolidación de nuevas posiciones respecto a dos campos, el político y el psi, donde los jóvenes universitarios ocuparon un lugar primordial. Sus ideas catalizaron la intensidad afectiva de la época y permitieron enlazar ciertas inquietudes y temas de incumbencia local con debates producidos por la nueva izquierda a nivel latinoamericano e internacional. Gracias a la actividad de una comunidad de profesores universitarios, científicos sociales, trabajadores de la esfera cultural y profesionales del campo psi, la lectura de su obra dio soporte a la empresa de fracturar las certezas construidas alrededor del creador del psicoanálisis y de la vieja izquierda durante la década de 1960. Con su interpelación a Fromm, los planteamientos de Marcuse trasladaron a la arena pública controversias que estaban atravesando la tradición intelectual de la teoría crítica y sirvieron para cuestionar a las dos instituciones que mantenían el control del campo psicoanalítico mexicano. Con el liderazgo de Armando Suárez, en 1969 se trazó una postura terciaria y abierta a un cambio de vértice que dio origen al programa de investigación del Círculo Psicoanalítico Mexicano (CPM). En cuanto al terreno de la cultura política y literaria, es importante señalar que buena parte de las discusiones ligadas con la liberación sexual fueron puestas en la mesa por el acercamiento a los trabajos del filósofo. Esto abrió paso a que más tarde se tradujera, por ejemplo, a Wilhelm Reich y a otros autores de la Escuela de Fráncfort. Así, es probable que la repercusión que tuvo el pensamiento de Marcuse en el mundo editorial pueda localizarse en experiencias que, más avanzada la década de 1970, codificarían los principios de la militancia “sexual”, como el caso del Frente Homosexual de Acción Revolucionaria.