El diputado suplente Dionisio Uchu Inca Yupanqui, las Cortes de Cádiz y la constitución liberal de 1812

Don Dionisio Uchu Inca Yupanqui, a diferencia de lo que se ha venido afirmando, había nacido en Lima -no en el Cuzco-, hijo de don Domingo Uchu Inca Yupanqui, teniente de infantería del presidio del Callao.² Se trasladó a temprana edad, junto con su padre, a España y se asume que, al igual que su hermano Manuel, se educó en el prestigioso y exclusivo Real Seminario de Nobles de Madrid, adonde ingresó alrededor de 1767,³ gracias a una beca patrocinada por el rey Carlos III,⁴ cuando dicho centro educativo contaba con la dirección de don Jorge Juan, quien le imprimió un carácter militar a la formación impartida.⁵

La familia paterna de Dionisio Uchu Inca Yupanqui, concretamente su abuelo, había emigrado de Lambayeque para establecerse en Lima, y su padre, don Domingo, disfrutaba de una encomienda en Jaén de Bracamoros, que le había concedido el virrey Conde de la Monclova a su tía, doña Casilda de la Rosa Uchu Inca, de quien la había heredado. Lamentablemente una epidemia arrasó con los pobladores indios, y la encomienda, precisamente cuando la disfrutaba don Domingo, se extinguió por completo. Buscando acceso a ingresos económicos alternativos y a un mayor prestigio social, don Domingo le solicitó al virrey conde de Superunda (1745-1761) que le confiriera un corregimiento, pero en su lugar el virrey lo nombró alférez de una compañía de infantería del presidio del Callao.⁶ Está claro que el cargo de corregidor estaba reservado para peninsulares y criollos, sin dar cabida para que lo pretendiera un indio noble. Es posible observar que los Uchu Inca Yupanqui rastreaban su ascendencia hasta Gonzalo Uchu Guallpa, hijo de Huáscar Inca, quinto abuelo de don Domingo, cuyas ramas familiares se bifurcaron del Cuzco a Lambayeque, en la región norte del virreinato peruano, e inclusive se expandieron a México.⁷

Con estos pergaminos, estando ya en España, don Domingo reclamó con insistencia, pero sin éxito, el marquesado de Oropesa, ubicado en Quispicanchis, alegando su descendencia directa del inca Huayna Cápac y teniendo como contrincantes a José Gabriel Túpac Amaru y Diego Betancur Túpac Amaru.⁸ Finalmente el marquesado fue declarado desierto ya que, a diferencia de los Austrias, los Borbones demostraron tener mayores reparos en tomar medidas que pudieran fortalecer y encumbrar a la nobleza inca, por el temor a que si ésta se consolidaba, podría convertirse en una amenaza para la estabilidad política de la corona.

No obstante, en España, don Domingo y su familia gozaron de ciertas prerrogativas. Reconociendo su calidad de indio noble, el rey Carlos III le asignó 18 000 reales de vellón y lo relevó del pago de la media anata. En 1771 don Domingo Uchu Inca solicitaba merced de hábito de una de las órdenes militares para sus hijos don Manuel y don Dionisio. El rey Carlos III les otorgó entonces "merced de hábito en una de las órdenes militares, sin exceptuar la de Santiago", lo cual no pudieron verificar, por no estar en condiciones de financiar el correspondiente recurso.⁹

A Dionisio Uchu Inca, futuro diputado suplente por el Perú en Cádiz, se le concedió una plaza de Guardia Marina, junto con 100 doblones de oro por una vez, para equiparse, y una asignación de 18 pesos mensuales hasta que llegara a ser teniente de navío. Al fallecer su padre, en 1782, éste dejó una pensión de 18 000 reales de vellón, de la cual se le asignó a don Dionisio 6 000 reales de vellón el 15 de septiembre de 1784. En 1782 lo encontramos como teniente de fragata de la Real Armada; y en 1787, como teniente coronel agregado al Regimiento de Villaviciosa en Asturias.¹⁰ Es decir, la formación impartida en el Seminario de Nobles de Madrid, no sólo intelectual sino también militar, además de las influencias y contactos de su padre, le permitieron destacar en la carrera de las armas; de ahí que al ser diputado suplente por el Perú tuviera el rango de teniente coronel del ejército del Rey.

Sobre su actuación en las Cortes, hay que señalar que Dionisio Uchu Inca Yupanqui fue designado como diputado suplente por el virreinato del Perú el 20 de septiembre de 1810. Juró su cargo el 24 de septiembre del mismo año. Durante su estadía en las Cortes quedó registro de que se alojó en la casa del comerciante Miguel Lobo, natural de Jalapa-México, quien llevaba 34 años afincado en Cádiz.¹¹ Es decir, tanto Uchu Inca como Miguel Lobo habían atravesado, debido a su larga estadía en la península, por un proceso de hispanización.¹²

Cabe destacar que Uchu Inca Yupanqui fue el único representante indígena en las Cortes de Cádiz, de ahí que, cuando tomaba la palabra en los debates de las Cortes, lo hacía "en nombre del imperio de lo quechuas". También se autodefinía como "inca, indio y americano". Como ha sido señalado, la identidad es discursiva y se utilizan elementos culturales para definirla¹³ En su intervención del 18 de enero de 1811, por ejemplo, calificó la conquista española del imperio incaico como "la usurpación de sus imprescriptibles derechos", haciendo una lectura crítica del proceso de colonización.¹⁴ Fue un ardoroso defensor de la abolición de la mita y el tributo con los que estaba gravada la población indígena. En sus propias palabras, "la cuestión es sencilla y fácil de determinar. Los naturales están relevados del tributo y deben pagar diezmo".¹⁵ No era ésta la primera vez que se proponía que los indios diezmaran. En 1768 ya se había presentado un recurso en el Cuzco para que los indios pagaran diezmos a cambio de relevarlos del reparto de mercancías, propuesta que finalmente no prosperó.¹⁶

El punto de vista de Inca Yupanqui era que el diezmo tenía la ventaja de equiparar a los indios con los españoles. Lo único que le preocupaba de la erradicación del tributo indígena era el mecanismo alternativo que se emplearía para pagar los sínodos de los curas doctrineros. No obstante, parece que en ningún momento se percató de que, al anularse los tributos, los caciques perderían su función como cobradores de los mismos e intermediarios entre las comunidades indígenas y la corona. Como señaló en su discurso, la abolición de esta carga de vasallaje (el tributo) iba "a derramar consuelo y la prosperidad entre aquellos inocentes hermanos".¹⁷ En este sentido hay que destacar que Uchu Inca Yupanqui demostró cierto desconocimiento del complejo engranaje sobre el cual estaba montado el sistema del tributo y también del impacto que tendría su abolición sobre la ancestral vida en colectividad de las comunidades indígenas. Su desinformación sobre la vida comunal del poblador indígena se puso nuevamente de manifiesto el 20 de junio de 1811, cuando propuso en las Cortes la distribución de tierras bajo el sistema de la propiedad privada, con lo cual, en su opinión, se igualaría a los indios con los españoles.¹⁸ Da la impresión de que, una vez más, no reparó en que con esta medida se desmontaban las comunidades indígenas y se les privaba de su tradicional manejo colectivo de la tierra.

Estas contradicciones reflejan que para Uchu Inca Yupanqui no estaba clara la real situación por la que atravesaba la población indígena del virreinato peruano. De ahí que otro de los representantes peruanos, el abogado limeño Vicente Morales Duárez, manifestara que "este señor diputado [Uchu Inca] dejó muy niño el Perú y sólo puede explicar su celo con noticias tradicionarias [sic] o históricas, según lo hará con otros países extraños".¹⁹ Como ha sido señalado, Dionisio Uchu Inca Yupanqui en su discurso demostró, en más de una ocasión, que era el que menos conocía a los indios y la relación que éstos mantenían con sus comunidades y sus líderes étnicos. Quizá ello explique la intervención que realizó el representante de Guatemala, el clérigo Antonio Larrazábal, el 6 de setiembre de 1811, quien manifestó que "los diputados suplentes no podían ser órgano de la voz [de América] ni representar sus derechos cuando carecían de los conocimientos de su país... el dilatado tiempo que hace se trasladaron de aquel Reino a los de la Península tampoco les permitía poseer las noticias indispensables".²⁰

Además, al igual que otros delegados, Uchu Inca Yupanqui asumió que la abolición de la mita se refería exclusivamente a los servicios que prestaban los indios en los yacimientos mineros de Huancavelica y Potosí, obviando los trabajos personales que realizaban en las mitas de chacra (hacienda) y de obraje. En su elocución del 18 de enero de 1811, por ejemplo, mencionó y condenó el enriquecimiento del que se había beneficiado la corona con el producto del trabajo de los indios en las minas de Potosí; pero no hizo alusión alguna a los arreglos que efectuaban los caciques con los hacendados y obrajeros locales con el fin de proporcionarles indios tributarios como mano de obra para sus centros productivos, con el propósito de que cubrieran con su trabajo tributos y repartos.

Apelando a una postura paternalista, Uchu Inca pidió que se ordenara a los virreyes, presidentes de audiencia, gobernadores y otras autoridades que se dedicaran con "particular esmero y atención a proteger a los indios y prohibir que persona alguna los perjudicara en su trabajo o sus propiedades".²¹ El 5 de enero de 1811 el diputado descendiente de los incas pronunció un célebre discurso en las Cortes, en el cual condenaba la opresión que padecían los indios en América y enfatizaba sus derechos. Parece que dicho discurso fue muy aplaudido y, de acuerdo con el historiador James King, tuvo un gran impacto y resonancia, por lo que fue decisivo para favorecer a los indios con la ciudadanía a partir de la constitución de 1812.²² Se consideró que, al ser posible encontrar indios ilustrados como Inca Yupanqui, bien podían éstos alcanzar la representación política. Inclusive se aludió a la presencia de indígenas criados a la española que habían abandonado el traje y las costumbres de sus antepasados y, por lo tanto, podían ser dignos representantes.²³ Inca Yupanqui era, precisamente, un indio noble moldeado a la española, como resultado de su larga permanencia en la península. No obstante, si bien no vestía la indumentaria de sus antepasados, ni practicaba sus costumbres,²⁴ no escatimó referirse a sus ancestros incas, para darle mayor validez y notoriedad a sus argumentos.

Así, es posible observar que en más de una ocasión don Dionisio se remontó en sus discursos al tiempo de los incas, aludiendo sin duda a pasajes de la crónica de Garcilaso -reimpresa en Madrid en la primera mitad del siglo XVIII y difundida en Europa y América-²⁵ para argumentar que los indios, "esos dignos ciudadanos", eran ya en aquella época (del incanato) sabios y que aquellos que opinaban que a los indios les faltaba talento era porque estaban "engañados". Para sustentar su punto de vista acotó que "en otro tiempo tuvo el Cuzco su templo del Sol y Lima su Pachacamac, cubiertos de estos preciosos metales; pero habiéndolos disfrutado ya Carlos V y Felipe II, no nos han quedado más que las ruinas".²⁶ En su opinión, y parafraseando en otra intervención a Rousseau, puntualizó: "Todo hombre nace libre; [y] de esta libertad no puede ser despojado sino por la fuerza o la malicia de otros".²⁷ No en vano se le calificó como el defensor de los indios.

Cuando el 24 de septiembre de 1810 se instalaron las Cortes de Cádiz, uno de sus primeros decretos fue el declarar la igualdad de los americanos.²⁸ Posteriormente y con el claro propósito de promover a los indios al estatus de ciudadanos -ya que se les consideró más idóneos para esta condición que a los negros y castas de color- se abolieron el tributo el 13 de marzo de 1811 y la mita el 9 de noviembre de 1812. Erradicar tributos y mitas era, de alguna manera, despojar al indio de su minoría de edad y habilitarlo para asumir el estatus de ciudadano. Era, también, dentro de una tendencia liberal, quebrar las bases del tradicional sistema colonial, cimentado en el vasallaje.

Pero en México, a influjo de la rebelión del clérigo Miguel Hidalgo y Costilla, el virrey Francisco Javier Venegas de Saavedra ya había extinguido los tributos "temporalmente" en octubre de 1810.²⁹ Vale recordar que en Nueva España, además de los indios, también tributaban las castas de color, mientras que en el Perú esta medida trató de implementarse sin éxito, ya que en 1631 la población de color dejó de tributar,³⁰ aunque hubo intentos de incorporarla en el esquema tributario en 1777, la gran rebelión se encargó de que se desestimara esta propuesta.³¹ La abolición del tributo decretada por las Cortes en 1811 pone en evidencia una cierta apertura de parte de los delegados de Cádiz frente a reivindicaciones conseguidas con antelación en la América española y que fueron ratificadas posteriormente en la metrópoli. Además, es posible observar que los delegados peruanos suplentes estaban muy bien enterados de los sucesos del padre Hidalgo, en México. Así, el representante peruano, don Ramón Feliú, apoyó consistentemente, al igual que el descendiente de los incas, don Dionisio Uchu Inca Yupanqui, la extinción de los tributos a los indios "cómo se ha hecho en Nueva España, extendiéndose también la medida [abolicionista] a las castas".³²

Además, la extensa y activa participación indígena en la insurrección liderada por Hidalgo y Morelos en México era un indicio de lo poco aconsejable que podría resultar el postergar o excluir a los indios de la agenda política en Cádiz.³³ Como resaltaban posteriormente los diputados peruanos en un comunicado dirigido al Excelentísimo Cabildo de Lima, y publicado por La Gaceta de Lima el 7 de setiembre de 1811, "los indios, los malhadados indios respiran ya y verán que por primera vez al cabo de tres siglos ha habido quien abogue por ellos hasta conseguir quitarles de encima esa carga abrumadora [el pago del tributo]".³⁴ Lo cierto es que en el siglo XVIII hubo proyectos para mejorar la calidad de vida de la población indígena, los cuales recomendaban reducirlos a la vida civil, tratarlos con benevolencia, animarlos a la industria y no mirarlos con desprecio ni oprimirlos;³⁵ pero los problemas que se denunciaban prevalecieron, hasta que las Cortes tomaron medidas al respecto.

En este sentido, es oportuno recordar que la propuesta de erradicación del tributo tampoco era nueva en el virreinato peruano. En 1809, un año antes de la revolución de Hidalgo en México, don Miguel de Eyzaguirre, procurador y protector general de los indios del Perú, ya había redactado un detallado informe donde aconsejaba suprimir la carga tributaria que pesaba sobre los indígenas o, por lo menos, moderar el monto de este gravamen. Evidentemente, la demanda de Eyzaguirre fue conocida por los indios de comunidad, lo que generó entre ellos obvias expectativas. En un intento por enterarse de la evolución de la propuesta abolicionista, la comunidad de Cajatambo, por ejemplo, financió durante tres años la estadía del indio José Naupari en Lima, en calidad de defensor de su pueblo, para que siguiera de cerca los trámites legales. El contador de tributos se aprovechó de la función de intermediario de Naupari para acusarlo, en 1810, de "haber sembrado entre los indios las más inicuas especies contra el sagrado ramo de los reales tributos [y] no han enterado hasta la fecha el semestre de San Juan próximo anterior, muchos pueblos de las doctrinas de Churín, Cochamarca y Andajes".³⁶ Paralelamente, en 1810 se les hizo entender a los indios que la derogación del tributo era una gestión en proceso, no un decreto real aprobado por los diputados de Cádiz. No obstante, al año siguiente las Cortes oficializaron la abolición del tributo, demanda por la cual en el virreinato peruano se venía litigando judicialmente desde 1809.

Es interesante observar que en el norte del Perú hubo algunas muestras de resistencia frente a la erradicación del tributo, como es la que protagonizaron los indios de la provincia de Piura, quienes sintieron, en 1811, que si se abolía el tributo podría quebrarse el tácito pacto tributo-tierras que funcionaba desde tiempo inmemorial entre las comunidades y el Rey. Es decir, desde el siglo XVI los indios pagaban el tributo como muestra de su vasallaje al monarca español y éste, a cambio, les repartía tierras, que eran la base de su sustento económico y de su funcionamiento social.³⁷ De ahí que los comuneros temieran que "aun cuando se les quisiese relevar de pagarlos [los tributos], ellos mismos se brindarían a satisfacerlos, por las regalías de las tierras y amparos en sus negocios que les dispensa el Monarca por esa contribución".³⁸ Pero es probable que estas angustias se diluyeran cuando las Cortes aprobaron, en 1812, la distribución de tierras para los indios, compensando así la remoción del tributo, el cual era el mecanismo por medio del cual se les asignaban sus parcelas de cultivo. De esta manera se garantizaba que los indígenas tuvieran el recurso necesario -la tierra- para poder pagar sus impuestos.

Hubo una reacción similar entre los indios del sur andino -Arequipa, Cuzco y el Alto Perú- quienes ofrecieron continuar "espontánea y generosamente en el pago del tributo",³⁹ como se pone de manifiesto en el memorial que elevó el presidente interino de la Audiencia del Cuzco, brigadier Mateo Pumacahua, en nombre de las comunidades indígenas locales.⁴⁰ Esta actitud se puede explicar si se tiene en cuenta que precisamente en las mencionadas provincias surandinas los indios no diezmaban y, por lo tanto, es probable que prefiriesen mantenerse inmersos en el sistema tributario cuyo funcionamiento conocían y en cuya cobertura se amparaban, antes que pasar a contribuir con los diezmos, cuyo mecanismo de pago además de resultarles extraño, los despojaba de la tradicional intermediación del cacique. Más aún, habría que indagar si detrás de estos ofrecimientos espontáneos no estuvieron involucrados los curas doctrineros, para quienes los tributos resultaban esenciales, ya que de ellos se desagregaban los sínodos, que constituían su emolumento. Sin embargo, para las Cortes era elemental mantener vigente la derogación de los tributos, pues a partir de este decreto se ponía de manifiesto "la perfecta igualdad [de los indios] con los demás vasallos ciudadanos que componen la heroica nación española".⁴¹ O, como señalaba Dionisio Uchu Inca Yupanqui, la abolición del tributo "ha derribado hasta los cimientos aquel muro fuerte que por espacio de tres siglos puso en inmensa separación a los habitantes del antiguo y nuevo mundo".⁴²

Si bien es cierto que la abolición del tributo no se aplicó al unísono en el virreinato peruano ni contó con una aprobación unánime, hubo provincias donde, luego de tener conocimiento del decreto, se hizo imposible verificar la recaudación. Sin ir más lejos, en Lunahuaná, uno de los valles de Lima, los indios declararon que preferían perder el pescuezo, antes que contribuir con los cobros que habían empezado a recaudar los curas, siguiendo lo dispuesto por la cédula real del 6 de julio de 1811.⁴³ Y en Cerro de Pasco, donde se ubicaba el ponderado yacimiento de minas de plata de Lauricocha, el Dr. José de Larinca se quejó por escrito ante el contador de tributos, el 19 de octubre de 1812, de no haber podido realizar la recolección del tributo por haber sido relevado de su cargo.⁴⁴ No en vano se ha observado que las comunidades indígenas se mostraron reacias a seguir contribuyendo con el pago del extinto tributo, desconociendo a las autoridades no electas por ellas para supervisar dichos cobros.⁴⁵

Como se ha señalado, el 9 de noviembre de 1812 los indios quedaron eximidos "de todo servicio personal a cuales fuera corporaciones, o funcionarios públicos, o curas párrocos".⁴⁶ Es posible percatarse de que, en el discurso planteado en las Cortes, la mita fue consistentemente presentada como un mecanismo destructivo, al centrarse las discusiones en la mita minera. A través de ella, se afirmaba, los naturales eran erradicados "de su casa y [de] su familia y conducidos a doscientas y trescientas leguas para trabajar en hondos subterráneos sin apremio y sin alivio".⁴⁷ En ningún momento se aludió a la presencia de indios mingas, es decir, aquellos mitayos que luego de cumplir con su cuota de trabajo habían optado por quedarse a residir en Potosí o sus inmediaciones, con el propósito de seguir operando en la mina pero en calidad de jornaleros libres.⁴⁸ En Cádiz la mita fue presentada, exclusivamente, como un método que al ser coactivo atentaba contra la libertad y, por lo tanto, contra la tendencia política de las Cortes.

De acuerdo con la evidencia, la abolición de la mita decretada en 1812 caló hondamente en las comunidades andinas. Sólo una rápida asimilación del decreto que establecía que los indios quedaban exonerados de mitar puede explicar que, en 1813, los autodenominados españoles-indios de la posta de Ocros, Vilcashuamán, en la intendencia de Huamanga, explicitaron en un auto judicial que se hallaban "libres de la obligación de mitar".⁴⁹ O, como ocurrió con la comunidad de Vischongo, la cual opuso firme resistencia a mitar en el tambo de Cangallo, en su condición de "ciudadanos exentos por este carácter".⁵⁰

En la vecina intendencia del Cuzco se ventiló, en 1812, un caso igualmente interesante. Los herederos del cacique Asencio Nina Morales, principal y gobernador del pueblo de Calca, entablaron juicio contra varios indios de la parcialidad de Cotañe, a quienes acusaron de haber usurpado las tierras de la hacienda Buena Vista, ubicada en el pueblo de Colquepata, en Paucartambo. Debido a la falta de instrucción de los inculpados, las autoridades acordaron que "sin embargo de ser ciudadanos y estar declarados por españoles libres, se les nombre protector... para que los instruya y dirija [en] su defensa".⁵¹ El hacendado local, don Pedro Salcedo, propuso que los transgresores se quedaran en la hacienda en calidad de yanaconas o indios adscritos, pero como respuesta se le notificó por escrito y en forma enfática, el 22 de febrero de 1813, "que la costumbre de yanaconas que expresa se halla enteramente abolida como perniciosa a la libertad de los naturales... declarada últimamente por los reales decretos del supremo congreso nacional y la constitución política de la monarquía española, en cuya inteligencia no debe establecer sus convenios o contratos que priven a los naturales de la libertad y clase de ciudadanos".⁵² Se puede constatar, entonces, que hubo esfuerzos de parte de las autoridades por aplicar los dictámenes de la constitución liberal de 1812 a favor de los pobladores indígenas, ahora investidos con la ciudadanía. Además, se percibe la necesidad que tenían algunas comunidades de contar con la presencia y asesoría del protector de indios, cargo que había quedado abolido al pasar los indios del común a convertirse en ciudadanos.

Pero otro elemento que emergió en las Cortes fue la urgente necesidad de ensayar modelos alternativos a la mita y el tributo, para poder contar con un suministro estable de mano de obra, por un lado, y poder mantener operativa la hacienda real, por otro. Con este propósito se introdujo temporalmente la contribución voluntaria de carácter provisional que, en concepto del virrey Abascal, "aunque de diverso título ambas contribuciones -tributo y voluntaria- son una misma".⁵³ Si de algo sirvió el tributo, y el estatus de tributario, durante la primera fase de la independencia, es decir, la de las juntas de gobierno, fue como argumento de parte de los indios para no ser enrolados en el ejército del rey. Como explicitaba Manuel Chuquihuanca, indio tributario de la provincia de Conchucos, "que a pesar de haber hecho manifiesto a los jefes superiores y subalternos del regimiento de número de esta ciudad, ser indio tributario y [que] por lo tanto gozaba de las gracias y exclusión de milicias que a estos les ha concedido S.M. por sus reales cédulas, se me agarró y filió en la 3a. Compañía de dichos regimientos".⁵⁴ Un indio tributario estaba constreñido a trabajar la tierra para cumplir debidamente con sus contribuciones fiscales; incorporarlo a las milicias implicaba alejarlo de sus obligaciones con la comunidad y con la hacienda real. Además, durante la fase temprana de la independencia, también significaba entrar a prestar servicios a las filas realistas.

Las juntas de gobierno en los Andes: caciques, alcaldes e indios de comunidad

A partir de 1809 se comenzaron a constituir juntas de gobierno en diferentes espacios de Hispanoamérica. Las primeras surgieron en los Andes, en 1809 en La Paz y Quito y luego, en 1810, se instalaron juntas de gobierno en Buenos Aires, Bogotá, Caracas y Santiago de Chile. En Lima, sede del virreinato más antiguo de la América del Sur, no surgió una junta de gobierno, y para explicar esta carencia se han ensayado varias explicaciones. Se ha señalado, por ejemplo, que la conspiración de artesanos indios y mestizos de 1750, que finalmente no llegó a estallar, fue violentamente reprimida por el virrey conde de Superunda; se exhibieron los cuerpos descuartizados de los involucrados en lugares estratégicos de la capital a modo de escarmiento, lo cual causó pavor entre la población y se le disuadió así de planear futuros levantamientos.⁵⁵ Por otro lado, y quizá con mayor sustento, se ha destacado la efectiva labor militar del virrey Abascal en controlar los conatos rebeldes surgidos entre 1809 y 1814, y aplastar los intentos de conspirar contra la corona. No hay que olvidar que Abascal fue acusado de déspota en la sesión del 1 de marzo de 1813, en las Cortes de Cádiz, sin que ninguno de los delegados peruanos lo defendiera, e incluso el diputado Morales Duárez pidió su destitución.⁵⁶ Adicionalmente, Lima era donde se concentraban el ejército y las milicias, lo cual inhibía la posibilidad de que se convirtiera en un foco subversivo, pues sus recursos represivos provocaban reparos entre los potenciales disidentes. Lo cierto es que, a pesar de todas estas razones, se alude a que en 1814 se estaba tramando una sublevación que iba a liderar en Lima el conde de la Vega del Ren, al unísono de la que estaba prevista a estallar en el Cuzco; pero esto nunca ocurrió, aunque se le abrió un proceso judicial al aristócrata limeño, que luego se invalidó por falta de pruebas.⁵⁷

Pero, si bien la capital no tuvo una junta de gobierno, sí hubo movimientos disidentes en el interior del virreinato, como los ocurridos en Tacna en 1811 y 1813 y, lo que resulta más notable, es que llegaran a instalarse juntas de gobierno -aunque de corta duración- en dos ciudades ubicadas en la sierra del Perú: Huánuco, en el norte, en 1812, y Cuzco, en el sur, en 1814. Esta última junta, además, propició ecos subversivos que alcanzaron las ciudades surandinas de Huamanga y Arequipa.

De este modo, la breve insurrección que lideró Francisco de Zela en 1811 en Tacna, que duró escasamente cuatro días, contó principalmente con el apoyo de criollos locales, aunque también se buscó el respaldo del cacique Toribio Ara, quien estuvo acompañado por sus hijos.⁵⁸ Si bien la gran rebelión de 1780 fue liderada por caciques de provincias periféricas al Cuzco, estando a la cabeza de la misma el cacique interino de Tinta, José Gabriel Túpac Amaru, en lo sucesivo la dirigencia de los movimientos subversivos sería asumida por criollos y mestizos, convocándose a los caciques o alcaldes de indios sólo en calidad de aliados,⁵⁹ como ocurrió en 1811 en Tacna y como también se dio en 1814 en el Cuzco.

En el caso de la junta de Huánuco de 1812, el apoyo indígena se materializó a partir de la masiva presencia de los alcaldes de indios que ejercieron presión al rodear la ciudad y obligar a los peninsulares a abandonarla. El cabildo indígena demostró mantener un trato cercano con los curas doctrineros del territorio de frontera de los panataguas,⁶⁰ quienes, además de impartir el catecismo a la población nativa, eran lenguaraces; es decir, dominaban la lengua vernácula.⁶¹ A principios del siglo XVII se emprendió la cristianización de los panataguas, considerados indios de frontera. Hasta 1631 el proceso de conversión lo llevaron a cabo los jesuitas, aunque después éste fue asumido por las misiones franciscanas, por razones que no han sido precisadas.⁶² Los franciscanos en pocos años fundaron varios pueblos conformando, de esta manera, la conversión de Huánuco. Los panataguas tenían la función de bisagra entre las sociedades andinas y las de la región amazónica. Así, en 1649 los franciscanos solicitaron para los panataguas el título de fronterizos, el cual les daba ciertos privilegios como el no poder ser ocupados por los corregidores ni otras autoridades en actividades que no fueran la defensa de la frontera.⁶³ Al ser indios fronterizos, en algún momento se irían a incorporar al mundo andino. De acuerdo con el cosmógrafo del reino, Cosme Bueno, los panataguas eran "indios infieles, en donde hubo unas buenas conversiones que se perdieron, por haberse retirado los indios, matando a los religiosos de San Francisco que los instruían".⁶⁴

Los panataguas de ceja de selva o de montaña se dedicarían al cultivo de la coca, un producto de alta demanda en la sierra y en los centros mineros, cuya producción fomentaban las misiones franciscanas. Al respecto el botánico español Hipólito Ruíz (1778) indicó en su relación de viaje que en el pueblo de Cinchao había pasado por varias chacras o haciendas de cocales, "único fruto que se cultiva y comercia en esta quebrada".⁶⁵ Es decir, a finales del siglo XVIII la coca seguía siendo el producto central de la economía de la provincia, a partir del cual ésta se conectaba con otros espacios, Por lo tanto, los indios panataguas del siglo XVIII y el temprano XIX ya eran indios andianizados que contaban con redes comerciales montadas y una vasta experiencia militar por estar encargados de defender las fronteras. De ahí que se señalara que en los siglos XVII y XVIII la presencia de los panataguas llegó a tener decisiva influencia religiosa, militar y política en el régimen del virreinato.⁶⁶

Debido a este proceso tardío de conversión y a su territorio apartado y montañoso, los panataguas no tuvieron un sistema de autoridades políticas basado en el cacicazgo. Sólo se hablaba, en el siglo XVI, de un cacique de los panataguas,⁶⁷ no de un conjunto de caciques y segundas personas, aunque el espacio geográfico que habitaban cubría varios poblados. En este sentido vale precisar que no es que los linajes cacicales no formaran parte del liderazgo de la insurrección de Huánuco de 1812, como se ha asumido; lo que ocurre es que en el territorio de los panataguas no había una tradición de gobierno a cargo de caciques y, por lo tanto, el poder político había recaído en los indios principales y los alcaldes de indios. Estos últimos -procedentes de panataguas y otras provincias- tendrían un papel relevante en el conato rebelde, destacando por su actuación como dirigentes Norberto Haro (alcalde de Pampas), Romualdo Inga (alcalde de Yanas) y José Contreras (alcalde de Quera).⁶⁸ También serían inculpados por su participación en el alzamiento Francisco Blas, Manuel Reyes y Evangelista Rojas; todos indios principales del pueblo de Chupán, además de Juan Ypolo, alcalde propietario de dicho pueblo.⁶⁹

Así, se considera que más de 60 alcaldes resultaron implicados en la insurrección, y como resultado de ello, más de 30 fueron privados del cargo. Una treintena de alcaldes y mandones firmaron la carta dirigida al intendente de Tarma, don José González Prada,⁷⁰ encargado de la represión, en la que le manifestaban: "Todos los alcaldes son de acuerdo. Eso es porque vuestra señoría no debe en ningún caso venir a esta ciudad [de Huánuco] si no nos trae una solución radical contra estos hombres [autoridades peninsulares]".⁷¹ Pero, como ya se ha señalado en otros trabajos, el clero tenía una gran injerencia sobre el cabildo indígena y particularmente sobre sus alcaldes.⁷² Por lo tanto, es plausible conectar la presencia de numerosos alcaldes movilizando a sus indios para cercar la ciudad de Huánuco y ahuyentar a los peninsulares, con los clérigos locales que participaron en el movimiento, con quienes los pobladores nativos mantenían una relación cercana y se entendían en quechua; aunque hubo esfuerzos, en el siglo XVIII, para forzar a la población andina a reemplazar la lengua general por el castellano, se encontró una tenaz resistencia en las comunidades indígenas.⁷³

En el Cuzco sería el cacique de Chichero, Mateo Pumacahua, acérrimo enemigo de Túpac Amaru, quien colaboraría con los hermanos Angulo -José, Mariano, Vicente y Juan- en la junta de gobierno de 1814, nombrándose a su yerno, Fermín Quispe Inga, como justicia mayor del cercado del Cuzco. Para Pumacahua, como él mismo se encargó de señalar, estaba claro que se le necesitaba por su condición de cacique, posición que le otorgaba la capacidad de movilizar a los indios de comunidad a favor de la junta.⁷⁴ Pero, adicionalmente, el cacique de Chinchero aprovechó de forma oportuna su posición de poder al lado de los Angulo, para conseguir el nombramiento de subdelegado interino de Calca para su hijo Mariano García Pumacahua,⁷⁵ un cargo político creado como parte del sistema de intendencias implementado en el Perú en 1784.⁷⁶ De esta manera se constata que la junta cuzqueña respetó el andamiaje político montado por los borbones, donde el subdelegado pasó a reemplazar al corregidor.

En este sentido vale recordar las declaraciones del cacique Pumacahua antes de ser ejecutado en Sicuani, en 1815, en las cuales expresó de forma categórica que durante el funcionamiento de la junta cuzqueña no había utilizado la indumentaria propia de los incas, sino que siempre había vestido en el campo de batalla su uniforme de brigadier general,⁷⁷ con el cual incluso se hizo retratar en calidad de donante (véase la figura 1).⁷⁸ Parece ser, entonces, que el cacique de Chinchero no se prestó para que en su persona se recreara la imagen del inca; sin duda, la graduación militar de brigadier general que había logrado alcanzar pareció resultarle más conveniente. Además, hasta ese momento ser brigadier general era un honor que se había reservado para peninsulares y criollos; el que Pumacahua ostentara este grado era, a todas luces, la excepción de la regla.

Figura 1 Retrato de Mateo Pumacahua, cacique de Chinchero, y su esposa en calidad de donantes. Escuela cuzqueña, óleo sobre lienzo anónimo, fines del siglo XVIII. Museo Regional del Cuzco. ^{Scarlett O’Phelan Godoy, Mestizos reales en el virreinato del Perú (Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2013)}, 64 

Lo que se evidencia en el caso de la insurrección del Cuzco es el desdoblamiento del movimiento general en revueltas indígenas de carácter local que se insertaron en un marco más amplio, pero agitando su propia agenda. Tal es el caso de las revueltas de Ocongate y Marcapata, donde es posible observar que hubo poblados en el Cuzco que trataron de incorporarse a la revolución de los Angulo y Pumacahua en 1814. Así ocurrió con el dirigente Jacinto Layme, de Ocongate, quien se desplazó al Cuzco, junto con seis u ocho indios principales, con el fin de ofrecer sus servicios al cacique de Chinchero "para apoyar la revolución de la patria".⁷⁹ José Angulo y Mateo Pumacahua nombraron entonces a Fernando Sayhua y Sebastián Curasi (quien era yerno de Layme) como "caciques y jefes", mientras que Vicente Angulo nominó a Anselmo Melo, un conocido arriero local, como cacique de Ocongate. Se trataba por lo tanto de caciques de favor, propios de las circunstancias, no de caciques de sangre, de linaje.⁸⁰ Además, se dejó el control de las comunidades en manos de las segundas personas, quienes estaban responsabilizadas de proveer a los indios de huaracas (hondas) y rejones para apoyar al ejército de la revolución.

En el caso de Marcapata, el movimiento no presentaba una ligazón clara con la junta del Cuzco, en la medida que se inició a principios de 1815, cuando los Angulo y Pumacahua estaban próximos a ser derrotados en la batalla de Umachiri, el 11 de marzo de ese año. El cacique de Chinchero fue ejecutado una semana después, el día 17 de marzo; y los hermanos Angulo, ajusticiados el día 29 del mismo mes.⁸¹ Se entiende entonces que la revuelta de Marcapata tuviera un carácter local, aunque enmarcada en el contexto de la junta cuzqueña, motivada por los abusos del cura doctrinero, Luis Merino, quien fue capturado, amarrado y golpeado con violencia. No obstante, en el movimiento también se planteó la necesidad de que se respetaran los decretos de Cádiz en relación con la abolición de los tributos y de los derechos parroquiales, desconociendo que estos privilegios otorgados por la constitución liberal de 1812 ya habían sido anulados al derogarse la constitución en 1814 con el regreso de Fernando VII al trono. No sólo en Marcapata, sino también en otros poblados del virreinato del Perú, hubo protestas de parte de los pobladores indios contra la restitución del cobro del tributo,⁸² que consideraban perjudicial para sus comunidades, aunque fuera uno de los principales ingresos de la hacienda real, y de ahí el afán del virrey Abascal de reintroducirlo con celeridad.⁸³

Si hay algo en común entre la insurrección de Zela de 1811 y la junta de Huánuco de 1812, es que en ambos movimientos se alude a la figura del abogado bonaerense Juan José Castelli; de esta manera se conectaron los conatos subversivos en territorio peruano con la revolución de mayo de 1810 en el Río de la Plata. En el caso de Tacna, la derrota de Castelli en Huaqui, frente al ejército realista liderado por el criollo arequipeño Manuel de Goyeneche, sería el golpe de gracia para disolver el incipiente alzamiento de Zela,⁸⁴ poniendo en evidencia la cercanía no sólo económica sino también política existente entre Tacna, Arica y el Alto Perú. En relación con la junta de Huánuco de 1812, se difundió el rumor de la venida del Inca Castelli, cuyo artífice bien pudo haber sido el presbítero Bartolomé Larrea, quien se jactaba de ser capitán de Castelli y tener cartas escritas por él.⁸⁵ Lo cierto es que la alusión a Castelli proviene de la declaración que realizó Manuel Zabala en Tarma, el 3 de marzo de 1812, donde puntualmente especificó "que ya venía el hijo del Inca y que Castelli tenía razón".⁸⁶ En ningún momento afirmó que Castelli fuera el hijo del Inca o el propio Inca. Es aceptado que el rumor puede desvirtuar o tergiversar la información inicial, al propagarse,⁸⁷ como parece haberse dado en este caso. No obstante, hay que aclarar que para ese momento Castelli se encontraba en Buenos Aires, sometido a un proceso judicial de carácter político y militar durante el cual falleció, en octubre de 1812.⁸⁸

La junta del Cuzco también buscó en 1814 acercarse a la junta de Buenos Aires, para lo cual José Angulo nombró apoderados y plenipotenciarios ante las Provincias Unidas del Río de la Plata. Los designados para esta representación oficial fueron el clérigo Francisco Carrascón, prebendado de la iglesia del Cuzco, y el cura de Yaurique, en Paruro, Juan Alberto Mendieta, quienes contaban con el beneplácito del obispo del Cuzco, Pérez de Armendáriz.⁸⁹ Angulo acotaría más adelante que mientras Abascal había desconocido la junta cuzqueña y los había invitado a deponer armas, Manuel Belgrano -quien se encontraba en campaña en el Alto Perú- los había congratulado en nombre de la junta del Río de la Plata.⁹⁰ En consecuencia, de ahí en adelante Angulo se referiría al virrey Abascal como el marqués de la Discordia.⁹¹ Al respecto Brian Hamnett considera que la junta cuzqueña tuvo un carácter separatista, de ahí que buscara el apoyo de los insurgentes de Buenos Aires,⁹² tendencia que probablemente se hizo más radical luego del desencuentro que se suscitó entre los Angulo y el virrey, quien combatió tenazmente la junta. En todo caso, es un hecho que la junta del Cuzco buscó interlocutores en el Alto Perú y Buenos Aires, mientras que el envolvimiento de la región norte del virreinato peruano en los acontecimientos insurgentes del sur andino fue absolutamente marginal, por no decir prácticamente inexistente.⁹³

San Martín, la Sociedad Patriótica y las guerrillas indígenas

En enero de 1820 ocurrió el golpe de Estado que dio en España el militar Rafael del Riego, con lo cual se apartó del poder a Fernando VII, instaurándose el Trienio Liberal (1820-1823) que pondría nuevamente en vigencia la constitución liberal de 1812.⁹⁴ Fue el momento en que el general argentino José de San Martín, quien se encontraba en Santiago apoyando al director supremo de Chile, Bernardo O’Higgins, consideró propicio para trasladar la expedición libertadora al Perú, ya que España atravesaba por enfrentamientos entre conservadores y liberales, lo cual recortaba las posibilidades de que pudiera enviar refuerzos y bastimentos al ejército realista acantonado en el virreinato peruano.⁹⁵

Previo a instalarse el Trienio Liberal en España, O’Higgins había emitido una proclama, en setiembre de 1819, dirigida a "los naturales del Perú", a quienes se refería como "hermanos compatriotas". Este documento sería transportado en 1820 por la escuadra libertadora, en su segunda salida hacia las costas peruanas, luego de las primeras incursiones realizadas en 1818. Si bien la proclama no está fechada, fue publicada en la Gaceta Ministerial de Chile el 4 de setiembre de 1819. Existe una versión en quechua, en la cual se invoca al cacique rebelde de Tinta, José Gabriel Túpac Amaru, destacándose su actuación beligerante contra el mal gobierno.⁹⁶

Poco antes de zarpar la expedición libertadora de Valparaíso, al mando de San Martín, O’Higgins difundió, el 5 de agosto de 1820, una proclama dirigida a los habitantes del Perú, a la que dio inicio con la siguiente frase: "Yo os saludo ilustres hijos del Sol", poniendo énfasis en la partida de la expedición "destinada a liberar el suelo de los Incas".⁹⁷ Si bien O’Higgins en sus proclamas no aludía a una restauración del imperio de los incas, si utilizaba términos que recuerdan el pasado incaico del Perú: tanto la referencia a los hijos del Sol, como su alusión al suelo de los incas iban en esta dirección. Además, el hecho de que esta última proclama estuviera redactada también en quechua implicaba que guardaba el propósito de convocar y hacer llegar su mensaje a la numerosa población nativa del Perú. Iba más allá de Lima y de su elite capitalina.

No hay que olvidar que Bernardo O’Higgins había estudiado durante cuatro años, entre 1790 y 1794, en el prestigioso Convictorio de San Carlos de Lima; por lo tanto, conocía la capital peruana y tenía una idea de la composición social de su población y de su historia.⁹⁸ Además, hay referencias de que compartió las aulas carolinas con el cacique de Chilca, a quien recordaba como su compañero de estudios, Juan Nepomuceno Manco Inca.⁹⁹ A este indio noble, que llegó a desempeñarse como abogado de la Real Audiencia de Lima, se le acusó en 1812 de haber estado coludido en un incidente sedicioso, achacándole haber escrito varios papeles subversivos. En el juicio que se le abrió, sería defendido por el abogado chileno Miguel de Eyzaguirre, quien apeló a la condición de indígena de Manco Inca, lo que le dio la cobertura necesaria para gozar de una protección legal.¹⁰⁰

Si bien San Martín había nacido en 1778 en Yapeyú, Misiones, un territorio guaraní, cuando contaba con sólo tres años, en 1781, su familia se trasladó a Buenos Aires, para embarcarse hacia España a principios de 1784; arribaron a Cádiz cuando José Francisco tenía seis años. San Martín regresó a Buenos Aires recién en 1812, cuando había cumplido 34 años de edad.¹⁰¹ Su recuerdo de los reductos indígenas guaraníes debió ser lejano y vago; además, hasta antes de desembarcar en Paracas, en 1820, no había pisado el Perú. De ahí, probablemente, que el objetivo de O’Higgins al enviar las proclamas en castellano y quechua para ser distribuidas entre los habitantes del Perú tomara otro rumbo. San Martín no bien llegó a la costa peruana se estableció en el pueblo de Huaura, y desde su ingreso a Lima, en julio de 1821, intentó un acercamiento, no con la nobleza inca -como había sugerido Belgrano en el Congreso de Tucumán de 1816 al plantear la posibilidad de coronar un descendiente de los incas-,¹⁰² sino con la aristocracia limeña y la nobleza favorecida con títulos de Castilla, en quienes trató de buscar apoyo para llevar adelante su proyecto de instaurar en el Perú una monarquía constitucional.

Para ello recurriría a conformar la Sociedad Patriótica -a semejanza de la establecida en Buenos Aires en 1812- que estaría constituida por un selecto grupo de peruanos, a partir de la cual se iba a decidir el futuro político del Perú. Entre los miembros se advierte una total ausencia de indios ilustrados, teniendo de esta manera la Sociedad Patriótica un carácter elitista. La idea era conformar lo que hoy llamaríamos un círculo intelectual, pero bajo los auspicios del Estado.¹⁰³ Así, en 1822, el ministro tucumano Bernardo Monteagudo, señalado por algunos como el principal ideólogo de San Martín, convocó a prominentes aristócratas, militares, clérigos e intelectuales, 40 en total, para discutir el futuro político del Perú. Un observador notó que este selecto grupo de ciudadanos estaba compuesto "por una minoría de escritores y una mayoría de condes, marqueses, generales, mercaderes y unos cuantos sacerdotes españoles".¹⁰⁴

Llama la atención que los indios no fueran convocados para integrar, aunque hubiera sido escasamente, la Sociedad Patriótica, manteniéndolos al margen de este grupo de escogidos.¹⁰⁵ Y no se puede argumentar que entre los indios nobles no los hubiera ilustrados. Sin ir más lejos, en las Cortes de Cádiz (1809-1814), el Perú había tenido como diputado suplente a don Dionisio Uchu Inca Yupanqui, quien residía en España. Era evidente que en el siglo XVIII había una élite indígena involucrada en las milicias y con representación en el clero secular.¹⁰⁶ Además, existían, tanto en Lima como en el Cuzco, colegios de caciques cuyo propósito era educar a la elite indígena para asegurarse de contar con indios nobles ilustrados.¹⁰⁷ Entonces, cabe preguntarse por las razones que derivaron en que los indios -inclusive de linaje- fueran excluidos de participar en las reuniones del selecto grupo que constituía la Sociedad Patriótica.

Lo que ocurre es que la idea de Monteagudo era que este fuero ratificara su propuesta de la monarquía constitucional, de ahí probablemente su cuidado en incluir a varios criollos aristócratas titulados, pero no, necesariamente, indios nobles que pudieran representar a la mayoría de la población del Perú. Quizá, una convocatoria amplia habría podido presentar una dicotomía: la elite criolla apostaría por traer un príncipe europeo y la elite indígena se inclinaría por buscar un descendiente de los incas. Esto último, evidentemente, no entraba dentro de los planes ni de San Martín ni de Monteagudo. Adicionalmente, en la medida que la Sociedad Patriótica priorizó entre sus miembros la presencia de la nobleza y aristocracia criollas, se debió temer que al convocar a representantes indígenas -aunque éstos fueran de linaje- se podía incomodar a la elite blanca y poner en riesgo su participación, ante la posibilidad de tener que mezclarse con elementos indígenas, a los que tenían por inferiores.¹⁰⁸

La pregunta alrededor de la cual giraron las discusiones de la Sociedad Patriota, en las cuales no participaron los indígenas, fue la siguiente: ¿cuál era la forma de gobierno más adaptable al Estado peruano, según su extensión, población, costumbres y grado que ocupaba en la escala de la civilización?¹⁰⁹ Pero, contrario a lo previsto, los debates que se suscitaron en el seno de la Sociedad Patriótica refutaron la idea de instaurar una monarquía en el Perú, así ésta fuera de carácter constitucional. Dos periódicos que se involucraron en la intensa campaña antimonárquica fueron La Abeja Republicana y El Tribuno de la República;¹¹⁰ mientras que el principal defensor de la alternativa republicana fue el abogado Faustino Sánchez Carrión, graduado del Convictorio de San Carlos donde era docente.

Desde que San Martín puso de manifiesto su proyecto de traer un príncipe europeo, encontró oposición entre los intelectuales peruanos. Uno de sus más agudos críticos fue José Faustino Sánchez Carrión quien, en 1822, disertó sobre "la inadaptabilidad del gobierno monárquico". En sus propias palabras, el régimen que se estableciera en el Perú debía ser "una misma cosa que la sociedad peruana... es fijar la salvaguardia de nuestros derechos, es construir la sociedad peruana". Sánchez Carrión se preguntaba más adelante en su discurso "¿qué seríamos a la presencia de un monarca?". Y respondía: "Seríamos excelentes vasallos y nunca ciudadanos; tendríamos aspiraciones serviles..."¹¹¹ En opinión de Sánchez Carrión, si bien el sistema monárquico era menos complicado para habilitarse, el monarca siempre estaría en condiciones de imponer su voluntad. En su concepto la monarquía estaba imposibilitada para formar ciudadanos, esto sólo se podía lograr bajo un régimen republicano, donde la población podría ejercer sus derechos políticos y, en ese sentido, era necesario estimular la libertad "tanto tiempo dormida".¹¹² La idea de la búsqueda de un príncipe europeo para colocarlo a la cabeza del Perú era, para Sánchez Carrión y los defensores del republicanismo, impensable. De allí que el envío de la misión de García del Río y Parroisien, con la finalidad de asegurarse el reconocimiento del Perú independiente en Europa y, sobre todo, de encontrar un príncipe para el proyecto monárquico peruano,¹¹³ les pareciera un trámite tan costoso como innecesario.

Pero, aunque los indios, así fueran ilustrados, no tuvieron cabida en la Sociedad Patriótica, para lo que sí se les convocó fue para que integraran las guerrillas y montoneras encargadas de proteger al gobierno del protectorado de San Martin y hacer frente al ejército realista, no con grandes batallas sino con ataques sorpresivos que crearan desconcierto y desazón. Para confraternizar con la población indígena San Martín decretó la abolición del tributo, aunque, en realidad, éste ya había sido erradicado por el Trienio Liberal, al entrar nuevamente en vigor en 1820 la constitución de 1812. En todo caso, liberar a los indios del tributo los hacía elegibles para que se incorporaran a las filas patriotas ya que, de acuerdo con la legislación, quedaban expeditos para la leva al dejar de tributar.

Quien mostró una genuina cercanía y eficaz control sobre las guerrillas y montoneras que apoyaron la causa de la independencia peruana fue el militar inglés nativo de Kent, Guillermo Miller, quien registró en sus célebres Memorias la actuación de estos grupos paramilitares. Raúl Porras Barrenechea tacha de paternalista al inglés, ya que, a su entender, Miller era "un guerrillero nato, el jefe cordial que convive con sus tropas y comparte con ellas riesgos y penalidades y las domina con ternura paternal".¹¹⁴ Recordemos que durante la campaña militar de San Martín, a excepción de la inicial victoria de la batalla de Pasco, del 6 de diciembre de 1820,¹¹⁵ los patriotas recurrieron sustancialmente a las guerrillas y montoneras para resguardar Lima y las provincias del interior, obviándose las grandes batallas.¹¹⁶ Cuando Miller llegó al Perú, las guerrillas ya estaban en plena actividad en la sierra, bajo el liderazgo del coronel mayor Juan Antonio Álvarez de Arenales,¹¹⁷ de origen peninsular, quien en 1814 había implementado partidas de guerrillas en el Alto Perú, durante su gestión como gobernador de Cochabamba.¹¹⁸

Si bien se ha considerado que las guerrillas y montoneras eran lo mismo, y que se puede aludir a ellas utilizando indistintamente cualquiera de los dos términos, lo cierto es que se trataba de dos organizaciones distintas. La guerrilla tenía un mayor y mejor entrenamiento, sus componentes eran más experimentados, se encontraban bien equipados y sus incursiones eran bastante regulares. Por el contrario, las montoneras eran más informales, menos estables y contaban con un modesto entrenamiento bélico y un sencillo acopio de armas. Inclusive el propio Miller estableció la distinción en una carta que escribió al general irlandés Daniel Florencio O’Leary, el 6 de julio de 1824, precisándole: "Tenemos más de 400 guerrilleros regularmente disciplinados, bien armados y muy entusiastas. Hay, además, partidas de montoneros en Yauli y Comas".¹¹⁹ Eso sí, en ambos casos los integrantes de las guerrillas y montoneras eran indios y mestizos. Aunque no se menciona a los cholos (coyotes en México), éstos también debieron formar parte de estas cuadrillas. Se trataba, de hecho, de grupos de ataque multiétnicos.¹²⁰

Por lo general el líder de la guerrilla era el encargado de reclutar a sus hombres, uniformarlos, equiparlos y mantenerlos durante la campaña militar. Como se observa en el caso de la guerrilla bajo las órdenes del sargento mayor Tadeo Téllez, gobernador de la provincia de Yauyos, "estas partidas en su totalidad, estaban constituidas por los indios y mestizos de los diferentes pueblos de la provincia, que Téllez equipó lo mejor que pudo, facilitándoles armas, municiones y otros pertrechos".¹²¹ Varios jefes guerrilleros serían generosamente recompensados con puestos políticos de importancia al concluir la guerra de independencia, como es el caso de Vidal, Quirós, Elguera y Navajas, quienes operaban cerca de Canta.¹²²

A Miller la experiencia de coordinar ataques bélicos valiéndose de las guerrillas no le resultaba del todo extraña, ya que en España había combatido al invasor francés con el apoyo de fuerzas guerrilleras; guerra de guerrillas, que es como denomina Pierre Vilar a la tradicional "leva en masa popular".¹²³ Lo que sí observó Miller fue que muchos de los guerrilleros con cuya colaboración contó en el Perú pertenecían a comunidades que habían sido atacadas y depredadas por el ejército realista. La guerrilla se convirtió de este modo en el mecanismo para hacer frente a las fuerzas peninsulares y reivindicar a los pueblos devastados. Tal fue el caso del pueblo de Reyes, ubicado en Junín, intendencia de Tarma, que en 1821 fue saqueado y quemado por los españoles, los cuales pasaron a cuchillo sin contemplación a muchos de sus habitantes. Trescientos hombres sobrevivieron a este ataque, y para vengar las atrocidades cometidas con sus familias "voluntariamente se reunieron en una partida de montoneros, y ejecutaron prodigios de valor contra los realistas, sin darles ni recibir cuartel".¹²⁴

Estando en Moquegua, Miller organizó una partida de guerrilla que, de acuerdo a sus propias palabras, dio tranquilidad a los habitantes de dicha ciudad.¹²⁵ En Tacna, también recurrió a una partida de guerrillas que envió a "intimar la rendición del gobernador de Tarapacá".¹²⁶ Adicionalmente formó varias partidas de montoneras y, además, entró en contacto con el caudillo criollo, coronel José Miguel Lanza, célebre jefe de guerrillas del Alto Perú. Cuando Miller se retiró desde Moquegua hacia Tacna, remitió una partida de montoneros con orden de aproximarse a Arequipa cuando pudieran.¹²⁷ Es decir, las guerrillas y montoneras no sólo resguardaron la capital del Perú, también fueron utilizadas como respaldo militar y columnas de resguardo en otros espacios del territorio peruano. Inclusive fueron montoneros los que custodiaron las valiosas minas de Cerro de Pasco, que en plena guerra siguieron manteniéndose parcialmente activas. Si bien algunas veces los realistas se aproximaban al yacimiento, parece que rara vez se atrevieron a ingresar, temiendo que las montoneras les cortaran la retirada y los dejaran encajonados.¹²⁸

Durante 1821 Miller fue promovido al grado de coronel y se le dio mando político y militar sobre la provincia de Ica, oportunidad que aprovechó para establecer partidas de guerrillas y montoneras, con el objetivo de atacar a los realistas acantonados en la sierra central, concretamente en Jauja y Huamanga.¹²⁹ Es decir, hubo ocasiones en que las partidas se reclutaron en la costa, como ocurrió en el caso de Ica, para luego ordenarles incursionar contra el ejército realista estacionado en provincias de la sierra. Las guerrillas no sólo estuvieron integradas por indios, cholos y mestizos, sino que también se dio el caso de haber estado una partida dirigida por el cacique de Huarochirí, Ignacio Quispe Ninavilca, quien comandó el regimiento "Valientes de Huarochirí". Su participación bélica le valió la promoción de capitán de infantería a sargento mayor.¹³⁰ Pasó, de esta manera, de cumplir funciones como cacique a ejercer como jefe de guerrillas. Sin duda la militarización de los caciques fue una alternativa para seguir detentando poder mientras la constitución liberal los apartaba del cobro del tributo y del despacho de la mita, que habían sido sus funciones tradicionales.

A pesar de que la Sociedad Patriótica apartó de su membresía a los indios nobles, dos de ellos, cuyos linajes habían integrado el exclusivo grupo de los Veinticuatro Electores del Cuzco, consiguieron ser electos diputados y participar del primer congreso constituyente del Perú. Ambos descendían de linajes incásicos, pero ahora uno de ellos era sacerdote y el otro abogado. Se trataba de don Domingo Choqueguanca, graduado de abogado en la universidad de Chuquisaca, quien se hizo retratar con toga y capa en un lienzo ejecutado alrededor de 1830 (véase la figura 2). El otro diputado de ancestro inca era el clérigo secular Justo Sahuaraura, canónigo de la catedral del Cuzco, cuyo retrato, en forma de medallón y con el escudo de familia en el extremo superior izquierdo, se ejecutó en 1836 (véase la figura 3).¹³¹ Así, si bien el protectorado les negó la representación, excluyendo a la elite indígena de la Sociedad Patriótica, más adelante y por elección, Choquehuanca y Sahuaraura serían diputados bajo el gobierno vitalicio de Bolívar.

Figura 2 Retrato de José Domingo Choquehuanca, ca. 1830. Óleo sobre lienzo, anónimo. Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú, Lima. ^{Scarlett O’Phelan Godoy, La independencia en los Andes. Una historia conectada (Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2014)}, 166 

Figura 3 Retrato de Justo Sahuaraura, Cuzco, ca. 1836. Óleo sobre lienzo, anónimo. Museo Histórico Regional, Cuzco. ^{Scarlett O’Phelan Godoy, La independencia en los Andes. Una historia conectada (Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2014)}, 167 

Bolívar, el sur andino y los decretos indigenistas emitidos en el Cuzco

El general caraqueño Simón Bolívar llegó al Perú el 1 de setiembre de 1823; fue recibido con grandes expectativas porque se asumía que con él "se concluiría la guerra en el suelo de los incas". Bernardo O’Higgins, quien se encontraba exiliado en el Perú, brindó en el banquete de bienvenida que se le ofreció al Libertador "por la presencia del hijo predilecto de la victoria".¹³² La entrada de Bolívar al Perú todavía se enmarcó dentro del Trienio Liberal, ya que la noticia de la restitución de Fernando VII al trono de España le llegó en enero de 1824.¹³³

A finales del mes de marzo de 1824, Bolívar decidió establecer su base militar en Trujillo, territorio que estaba bajo la égida del ejército patriota. Además, esta ciudad norteña estaba estratégicamente situada en un punto equidistante entre Lima y el sur de la Gran Colombia, lo cual era una ventaja. Con este objetivo, el 26 de marzo le asignó a Trujillo el rango de capital de la República, "mientras se libera de enemigos la de Lima",¹³⁴ que había sido temporalmente ocupada por los realistas. En sólo tres meses el Libertador reunió 10 000 hombres entre colombianos, argentinos, chilenos y peruanos, con los cuales reforzó su ejército. Hay que destacar que correspondió a José Faustino Sánchez Carrión ser el responsable del aprovisionamiento de los soldados y de constatar que funcionaran eficientemente las redes de suministro, con lo cual dio una vez más muestras de su cercanía con Bolívar y de su compromiso con la causa patriota.¹³⁵

Al ejército bolivariano le tomó alrededor de un mes cruzar los Andes hasta llegar, el 15 de julio de 1824, a las alturas del gélido cerro de Pasco. El 6 de agosto el ejército patriota enfrentó a las fuerzas realistas del general de origen francés José Canterac en la batalla de Junín; derrotó a los peninsulares que luego se replegaron al Cuzco,¹³⁶ tomando de ahí en adelante el virrey José de La Serna el control del ejército realista. La victoria de Ayacucho, el 9 de diciembre, coronó de gloria al ejército patriota comandado por el cumanense Antonio José de Sucre, y fue la batalla final que puso cierre a la independencia del Perú, saliendo de la misma malherido el virrey La Serna, lo cual le impidió firmar personalmente la capitulación, que tuvo que rubricar Canterac. El 26 de diciembre de 1824 Bolívar fue nombrado presidente vitalicio del Perú, como corolario de su exitosa campaña militar (figura 4).¹³⁷

Figura 4 Canto a Bolívar. Ilustración de José Joaquín de Olmedo a propósito de la victoria de Junín. París, 1826. Biblioteca Nacional del Perú, Lima. ^{Scarlett O’Phelan Godoy, Simón Bolívar y la conclusión de la independencia en el suelo de los incas (Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2019)}, 125 

El siguiente reto que se trazó el Libertador fue el de lograr la independencia de Charcas o el Alto Perú. Con este propósito tomó la transitada ruta del sur andino en abril de 1825; se detuvo primero en Arequipa y luego en el Cuzco, las dos ciudades más emblemáticas de esta región. El 22 de julio de 1825 le daba sus impresiones sobre la ciudad imperial a su ministro Hipólito Unanue: "He visto los monumentos de los incas, que tienen el mérito de la originalidad y un lujo asiático [...] Diré a Ud. con franqueza que, a primera vista, me parecen los nietos y conciudadanos de los incas los mejores de los peruanos [...] Arequipa está llena de godos y de egoístas: aseguro a Ud. que, con toda la prevención favorable que les tenía, no me han gustado".¹³⁸

A pesar de que el Cuzco había sido por casi tres años el nuevo epicentro del virreinato del Perú, con el virrey La Serna a la cabeza, la ciudad y sus habitantes recibieron con verdadera euforia a Bolívar, en su ruta hacia el Alto Perú. Entre vítores le ciñeron una corona de laureles de oro con incrustaciones de perlas y brillantes, en agradecimiento a sus logros en Junín y Ayacucho. Ya habían hecho lo propio con el general Sucre, brazo derecho de Bolívar, a quien regalaron con una capa que se decía había pertenecido "a los emperadores incas".¹³⁹ Bolívar tendría que admitir en una misiva fechada el 11 de julio de 1825 y escrita desde el Cuzco: "Este país [el Perú] está más tranquilo que Colombia y tiene por sus libertadores un respeto y una gratitud admirables".¹⁴⁰

Estando ya en el Cuzco, Bolívar dictó, el 4 de julio de 1825, un decreto de varios incisos a favor de los derechos del indio. En dicho estatuto enfatizó que no se les debía explotar en el trabajo, ni someter a malos tratamientos; que se les debía remunerar debidamente y hacerlos laborar bajo contrato; que en las obras públicas no debían aprovecharse de su mano de obra; que a los indios no debían cobrarles obvenciones en exceso. Se refirió también al reparto de tierras y a que se adjudicaran adecuadamente. Desconoció la autoridad de los caciques, achacándoles abusos cometidos con las tierras de comunidad, y empoderó a los intendentes de las provincias.¹⁴¹ Henri Favre ha denominado a este conjunto de medidas los "decretos indigenistas" del Libertador, y es bastante probable que para su formulación se pidiera consejo a los ministros Hipólito Unanue y Faustino Sánchez Carrión (figura 5).¹⁴² Asimismo, es plausible que Bolívar haya sido informado por estos destacados peruanos -el primero, médico y el segundo, abogado- de los excesos que cometían los caciques, muchos de los cuales ya no eran caciques de sangre, sino individuos puestos a dedo, primero por los corregidores y luego por los intendentes y subdelegados, con el fin de resguardar sus ingresos e intereses personales a costa de las comunidades indígenas. Para ese momento la institución cacical se hallaba desnaturalizada y su permanencia era crítica.¹⁴³

Figura 5 Retrato de Simón Bolívar, libertador y padre de la patria. Óleo sobre lienzo de Pedro José Figueroa, 1819. Quinta Bolívar, Bogotá-Colombia. ^{Scarlett O’Phelan Godoy, Simón Bolívar y la conclusión de la independencia en el suelo de los incas (Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2019)}, 14 

En el mes de octubre de 1825 Bolívar ya se encontraba en el Alto Perú y, concretamente, en el mineral de Potosí, al cual subió con entusiasmo, como lo había realizado con anterioridad escalando el Chimborazo en Riobamba. A diferencia de San Martín, quien permaneció mayoritariamente en la costa y en la limeña quinta de La Magdalena, Bolívar y Sucre se internaron en el Perú profundo y se encontraron con sus habitantes; recorrieron poblados, haciendas y minas. De hecho, después del viaje que Bolívar realizó por la serranía peruana y boliviana, debió replantear la idea inicial que tenía de que el Perú era un país de "oro y esclavos".¹⁴⁴ El oro (que parece haber sido su punto de referencia) se producía en Nueva Granada, en los yacimientos de Popayán y el Chocó; mientras que la plata del Perú procedía de Pasco y, en del Alto Perú, de Potosí. Más aún, si bien era mano de obra esclava la que trabajaba en las minas de Nueva Granada de las cuales Bolívar tenía noticias, las minas del Perú que recién conoció en 1825 se operaban con mitayos y con barreteros indios y mestizos, entre los cuales también debían estar mezclados, pero no debidamente identificados, los cholos. Parece que causó un fuerte impacto en el imaginario que tenía el Libertador sobre el Perú el pronunciado contraste que observó entre la ponderada riqueza del país y la situación de postergación en que se encontraba la numéricamente mayoritaria población indígena.¹⁴⁵ La impresión que le quedó fue que los indios no estaban incluidos en los proyectos políticos, ni debidamente integrados a la sociedad peruana. A pesar de su densidad demográfica, eran ciudadanos, pero invisibles.

Si bien Bolívar con una mano emitió decretos proindígenas, con la otra reintrodujo el tributo, denominado ahora contribución única, por decreto del 11 de agosto de 1826,¹⁴⁶ con la velada intención de que la palabra contribución no alarmara a los indios recordándoles al ancestral tributo.¹⁴⁷ Pero hay que tener en cuenta que ya en 1823, al abolirse la constitución liberal de 1812, los indios habían quedado nuevamente sujetos a tributar. El tributo para muchos de ellos era un mecanismo que tenía sus ventajas, ya que los reservaba de ser conscriptos para el ejército tanto realista como patriota. De hecho, el principal argumento para evitar la leva y pedir exoneraciones para los indios de comunidad era enfatizar que su presencia era indispensable "para el fomento de la agricultura".¹⁴⁸ Sin ir más lejos, en 1823, el ya conocido cacique de Chilca, don Juan Nepomuceno Manco Inca, para evitar el reclutamiento de sus indios, prefirió hacer una donación de 100 pesos a nombre de su comunidad "por ser menester de la nación peruana".¹⁴⁹ Esta actitud de tratar de retener a los indios de comunidad, puede explicar por qué la leva recayó en muchos casos sobre los cholos -mezcla de mestizo con indio- que se dice que físicamente podían ser indistintos a los indios, pero que por su condición de no tributarios estaban sujetos a la conscripción.

El cholo es lo que en México se denominaba en los cuadros de castas coyote, y me da la impresión de que esta casta aparece con más frecuencia en la documentación colonial peruana que en la novohispana o, incluso, es una categoría social con un contenido y una identidad que están más definidas en el caso del Perú colonial. Así, cuando Patricia Seed -siguiendo la categorización de Aguirre Beltrán- afirma que hay cinco grupos básicos en la estratificación social de México a mediados del siglo XVIII, se refiere al español, negro, indio, mestizo y mulato; un esquema que Boyer considera reduccionista¹⁵⁰ donde, por ejemplo, no figura el coyote o cholo, cuya presencia debió haber estado también extendida en Nueva España. Aparentemente en esta propuesta no hay espacio para grupos sociales nuevos, salvo los cinco tradicionales. Lo que ocurre es que al ubicarse la casta cholo en un punto intermedio, entre el indio y el mestizo, su origen étnico podía volverse indeterminado, lo que le daba ventajas en términos de su capacidad de movilidad social (figura 6). Sólo recientemente el trabajo de Ben Vinson III ha prestado atención, para el caso de México, al segmento social de los coyotes que, al igual que los cholos, había estado tan indefinido como postergado en los estudios, siendo el enfoque del autor sobre todo a nivel de la vida cotidiana.¹⁵¹

Figura 6 Mestizo con india produce cholo. Cuadros de Castas del virrey Amat y Juniet. Óleo sobre lienzo, anónimo. Museo Nacional de Antropología, Madrid-España. ^{Scarlett O’Phelan Godoy, Mestizos Reales en el virreinato del Perú (Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2013)}, 27 

Mientras que, en el Perú, por lo menos en el contexto de la independencia, se alude continuamente al enrolamiento de los cholos en el ejército. En 1824 el general realista Canterac daba como algo sabido que "de la casta cholos son los soldados del país que sirven al ejército Real".¹⁵² Se agregaba que no era fácil distinguir a los cholos de los indios puros, especialmente en el caso de las apreciaciones de los extranjeros. Se anotaba, además, que había cholos e incluso mestizos, que se hacían pasar por indígenas, lo que, si bien los convertía en tributarios, los eximía de la leva. Es decir, les compensaba más pagar tributo que incorporarse al servicio militar y poner en riesgo sus vidas. Incluso se señalaba que no existía apremio de enrolar esclavos en el ejército, "habiendo cholos que por centenares se reclutan en los partidos vecinos. Jauja y Canta son buen almácigo".¹⁵³

Entonces, hay que tener en cuenta que cuando se hace referencia al indio en la documentación del temprano siglo XIX, muchas veces se puede estar incluyendo en este grupo étnico también al cholo que, al estar exonerado del pago del tributo, fue proclive a ser enrolado tanto en el ejército realista como en el patriota. Si, por el contrario, el cholo optaba por inscribirse en los registros como indio, a pesar de sus raíces mestizas, esto le daba acceso al reparto de tierras, cuyo cultivo le permitía cubrir el tributo y, adicionalmente, se protegía de la leva. Lo interesante es constatar que hubo militares extranjeros, como Canterac, que no sólo identificaron a los cholos como un grupo étnico distinto al indio y al mestizo, sino que también reconocieron el protagonismo que alcanzaron en su calidad de soldados, conformando los batallones que se enfrentaron en las guerras de independencia. A veces se piensa que los cuadros de castas del siglo xviii fueron un espejismo, una fantasía; pero en el caso del cholo podemos comprobar que fue una categoría étnica y social que tuvo vigencia y una identidad propia en el período tardo colonial.