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Introducción
Yaxnohcah se ubica en el sur de Campeche, en la meseta kárstica central de la península de Yucatán,1 aproximadamente a 21 km al sureste de Calakmul. El asentamiento se extiende sobre más de 40 km2, sobre una elevación natural rodeada de un complejo sistema de humedales con corrientes superficiales, entre los que destacan los bajos El Laberinto al norte y El Tomatal al sur del precinto cívico-ceremonial principal denominado Brisa, donde se localiza el único grupo E del sitio (Figura 1).
Las investigaciones realizadas por el Proyecto Arqueológico Yaxnohcah (PAY) revelan una ocupación continua de la región que se extiende desde tiempos muy tempranos, alrededor del 1000 a.C., hasta el 1400 d.C. El asentamiento de Yaxnohcah parece haberse fraguado durante el Preclásico Medio (ca. 1000 a.C.) y consolidado en el Preclásico Tardío, sin embargo, tuvo una ocupación continua hasta el Posclásico.
Desde 2011, el PAY ha investigado los factores que contribuyeron al establecimiento, crecimiento y éxito del paisaje urbano de Yaxnohcah mediante el levantamiento y la prospección con tecnología LiDAR, la verificación en superficie y las excavaciones arqueológicas (Anaya, Peuramaki-Brown, Reese-Taylor, 2016; Anaya y Reese-Taylor, 2017; Reese-Taylor y Anaya, 2013a, 2013b; Reese-Taylor, Anaya y Kupprat, 2020; Vázquez, Anaya y Reese-Taylor, 2019). El modelo de elevación digital (DEM) obtenido tras el levantamiento con tecnología LiDAR realizado en 2014 ha sido crucial en el entendimiento de la expansión y el planeamiento del asentamiento, el cual se encuentra entreverado con numerosos caminos y reservorios de agua (bajos y aguadas). Este mapeo ha aportado información sobre el recinto principal y los cuatro complejos monumentales localizados en las direcciones intercardinales, además de otros complejos arquitectónicos y elementos hidráulicos.
Yaxnohcah presenta un patrón de asentamiento policéntrico (Anaya et al., 2017; Reese-Taylor, Anaya y Peuramaki-Brown, 2016) con diversos complejos cívico-ceremoniales de diversos tamaños y dispersos alrededor del epicentro de la ciudad y a diferentes distancias -algunos de estos nodos periurbanos alcanzan más de 2 km de distancia del centro del sitio- orientados hacia el complejo principal donde se ubica el Grupo E conocido como Brisa. El arreglo espacial del asentamiento, junto con la orientación de los nodos periurbanos, mirando al Complejo Brisa, refleja la integración entre la periferia y el centro, a nivel bidireccional, dentro de una esfera social más amplia (Figura 2).
Cada uno de estos grupos periféricos comprende una gran plataforma sobre la cual desplantan, en su mayoría, grupos triádicos y otras estructuras, como canchas de juego de pelota y edificios menores. Los grupos triádicos constituyen un indicador temporal y confirman que durante el Preclásico Tardío Yaxnohcah ya tenía este tipo de desarrollo urbano policéntrico.
El Complejo Grazia constituye el nodo intercardinal localizado al suroeste del Complejo Brisa y está conformado por estructuras cívico-ceremoniales preclásicas sobre una plataforma monumental, incluyendo una cancha de juego de pelota y un grupo triádico. Las excavaciones al pie del grupo triádico han revelado componentes rituales correspondientes a diferentes momentos del Preclásico Tardío (Vázquez, 2017; Vázquez y Shaw, 2020).
En este artículo, nos enfocaremos en el Complejo Grazia y, particularmente, en los depósitos rituales asociados con el grupo triádico, como elementos vinculados a prácticas rituales repetidas a lo largo del tiempo y asociadas con actividades de quema y altares, con el fin de aproximarnos al entendimiento de estas prácticas en la conformación de la identidad de la comunidad que habitaba en este nodo (Inomata, Triadan y Román, 2010; Yaeger, 2000) y con los procesos de creación y significación del espacio -placemaking- para generar vínculos con el mismo, los cuales también se relacionan con la identidad colectiva (Gallareta, 2010; Nieves y Bowser, 2009).
El Complejo Grazia y sus depósitos rituales
En 2014, con el DEM obtenido tras realizar el levantamiento con LiDAR, se identificó un nuevo complejo cívico-ceremonial que corresponde a un nodo periurbano del sector suroeste del sitio: el Complejo Grazia. Este complejo se localiza a unos 2 km al suroeste del precinto principal Brisa (grupo E) y constituye el centro del asentamiento residencial de esta zona. Grazia se sitúa sobre una escarpa mirando al bajo El Tomatal, que se ubica a unos 100 m al este. Hacia las orillas del bajo El Tomatal se encuentra una serie de canteras de pedernal (Carr, 2019: 187-188) que, con base en los hallazgos arqueológicos, tuvieron un papel fundamental en el desarrollo de la comunidad local de Grazia.
Las estructuras de Grazia se encuentran sobre una plataforma monumental de altura baja y de forma rectangular que mide 160 m (N-S) por 60 m (E-O) y alrededor de 2 m de altura (Figura 3). Hacia la sección norte de la plataforma monumental, que corresponde a la parte más baja, se localiza una cancha de juego de pelota formada por dos estructuras alargadas que miden aproximadamente 16 m (N-S) por 12 m (E-O) y 2 m de altura; formando un pasillo de casi 7 m de ancho.
Figura 3 a) Complejo Grazia y ubicación de la Operación 20 (Modificación del dibujo de Atasta Flores Esquivel); b) Suboperaciones de la Operación 20 (dibujo de Verónica A. Vázquez López).
En el extremo sur de la plataforma monumental, desplanta otra de aproximadamente 70 m (N-S) por 60 m (E-O) y 2 m de altura. Esta plataforma sur alberga un grupo triádico sobre un basamento piramidal, con una plaza abierta hacia el norte. La estructura principal del grupo triádico (U26-9)2 está en el extremo sur y en el eje central del basamento sobre el cual desplanta y mide casi 8 m de altura con respecto al nivel de plaza, mientras dos estructuras menores se localizan en los costados este y oeste, respectivamente (U26-8 y U26-10) (Figura 3). La estructura principal del triádico mira al norte, hacia el recinto principal Brisa, y presenta una orientación de 14º al este del norte, que corresponde con la orientación de los complejos cívicos mayores del sitio (Reese-Taylor et al., 2016).
Los grupos triádicos constituyen marcadores temporales, pues son característicos del periodo Preclásico Tardío (Doyle, 2017: 71-108; Estrada-Belli, 2011: 67-82; Hansen, 1998: 75-81). James Doyle (2017: 71-103) refiere que la arquitectura triádica se volvió el centro de la construcción comunitaria hacia finales del Preclásico Tardío pues se conformaron proyectos de construcción colectiva, por lo que estos arreglos arquitectónicos parecen haber sido puntos de encuentro alrededor de los cuales giraba un fuerte componente de la vida ritual de la comunidad que los usaba y que debió habitar en las cercanías, tal como sugieren los hallazgos asociados al Complejo Grazia y a otros grupos periurbanos con grupos triádicos de Yaxnohcah.
En 2016 iniciamos los trabajos de exploración arqueológica en la plataforma sur, en la plaza que se localiza al norte del grupo triádico de Grazia, al pie de este y en su eje central (Operación 20; Figura 3) (Vázquez, 2017; Vázquez y Shaw, 2020).
La primera ocupación corresponde a una plataforma producto de la modificación de la roca madre con áreas de sascab muy deleznable, formando la superficie de ocupación (Piso 9). Una huella de poste en la esquina sureste indica la existencia de una estructura hecha con materiales perecederos (Figura 4). Esta superficie se cubrió con un relleno de sedimento arcillo-arenoso de color gris muy oscuro -semejante al suelo de bajo- y con una alta densidad de desechos de pedernal en todo el estrato (Vázquez y Shaw, 2020). Sobre éste, un relleno de sascab, arcilla oscura y piedrín aumentó la altura de la plataforma unos 20 cm. La superficie compacta de este relleno debió ser un piso (Piso 8) asociado a una segunda plataforma. Cinco de 20 tiestos recuperados de ambos rellenos corresponden a los tipos Abelino Rojo y Crisanto Negro del complejo Macal Temprano, sugiriendo una fecha para el Preclásico Medio (1000-650 a.C.). Los otros 15 no se pudieron identificar tipológicamente por su tamaño o la erosión; tampoco se reconocieron tiestos de la esfera Mamom (Walker, 2020).
Figura 4 Plataforma temprana vista en planta. Se observa una huella de poste (esquina superior derecha) (Fotografía de Verónica A. Vázquez López).
Varias plataformas, que corresponden a las superficies de ocupación del piso 1 al 7, fueron construidas sobrepuestas entre sí de forma secuencial, a lo largo del Preclásico Tardío (400 a.C.-200 d.C.), como lo indica la cerámica de los complejos Chay y Wob recuperada en los diferentes estratos (Tabla 1; Walker, 2020). Hasta ahora, los estratos más claramente fechados para el Preclásico Tardío corresponden a rellenos constructivos que tienen una matriz de sascab con sedimento arcilloso (barro) y con distintas densidades de piedras, pedruscos y gravillas, además de fragmentos de cerámica y lítica, en su mayoría pedernal. El análisis cerámico del material recuperado en la superficie indica que el complejo debió estar en uso hasta el Clásico Tardío, aunque no se llevó a cabo ninguna actividad constructiva o modificación substancial después del Preclásico Tardío, lo cual indica que la ocupación más importante de este sector de la ciudad sucedió a lo largo del Preclásico.
Tabla 1 Cronología cerámica de Yaxnohcah (Debra S. Walker).
| Periodo | Rango de fechas | Esfera
cerámica maya |
Complejo
cerámico de Yaxnohcah |
|---|---|---|---|
| Posclásico | 1000-1450 d.C. | -- | LUCH |
| Clásico Tardío |
850-1000 d.C. | Tepeu III | XIKINCHE’ |
| 650-850 d.C. | Tepeu II | TUX TARDÍO | |
| 550-650 d.C. | Tepeu I | TUX TEMPRANO | |
| Clásico Temprano |
200-550 d.C. | Tzakol | KIWI’ |
| Preclásico Tardío |
200 a.C.-200 d.C. | Chicanel | WOB |
| 400-200 a.C. | CHAY | ||
| Preclásico Medio |
650-400 a.C. | Mamom | UM |
| 800-650 a.C. | pre-Mamom | MACAL TARDÍO | |
| 1000-800 a.C. | MACAL TEMPRANO | ||
| Precerámico | antes 1000 a.C. | -- | -- |
A continuación, describiremos secuencialmente los contextos rituales que hemos identificado en la plaza del grupo triádico del Complejo Grazia.
Fogón 2
Aproximadamente a unos 40 cm por encima de la superficie de la plataforma más temprana modificada de la roca madre, identificamos un fogón formado por piedras medianas y pequeñas con una alta cantidad de sedimento quemado y posible ceniza (Figuras 5 y 6). Desafortunadamente, este elemento se encontró en el perfil norte del área de excavación (Suboperación 20D) y no hemos logrado excavarlo en su totalidad ya que, al ampliar el área para optimizar las condiciones de la excavación de este elemento, nos encontramos con el Altar 2, lo que ha impedido la excavación del Fogón 2 hasta la fecha.
(Fotografía de Verónica A. Vázquez López).
Figura 5 Fogón 2 en el perfil norte de la Suboperación 20D.
Figura 6 Perfil norte de la Suboperación 20. Se observa el Fogón 2. Hacia el norte se aprecia el Altar 2 con los alineamientos de piedra que lo rodean (Suboperación 20FH). (Fotogrametría de Verónica A. Vázquez López).
En el perfil se aprecia el acomodo de las piedras formando un óvalo. Para su colocación, se cortó el Piso 7 (Suboperación 20D), conformado por sedimento de color oscuro compactado, pues el fogón se insertó en el mismo. Cabe mencionar que este fogón se encuentra por debajo de los pisos elaborados con sascab compacto (pisos 1 a 5), excepto el Piso 1 que es de estuco, lo que sugiere que quizá este elemento precede el grupo triádico, lo cual debe corroborarse por medio de excavaciones. Este elemento fue cubierto por el Piso 6. Este hallazgo es muy importante pues, de confirmarse que precede al grupo triádico, indicaría la realización de actividades de quema desde tiempos tempranos.
Altar 2
Las remodelaciones de la plataforma continuaron en el Preclásico Tardío, como lo indica el material cerámico Chay y Wob y la fecha de radiocarbono arrojada por una muestra recuperada en el relleno del Piso 6, 2070+/-30 AP o 180-1 cal. a.C. (2-sigma, 95.4% grado de confianza, basado en calibración IntCal20; Muestra # 19C/0920). A unos 45 cm de la superficie actual del terreno, encontramos un elemento que parece corresponder a un altar (Altar 2) (Figura 6). En este caso, se trata de un bloque de piedra caliza de mayores dimensiones al anteriormente descrito. El monolito tiene un corte irregular y asimétrico y mide 1.40 m (E-O) por 0.90 m (N-S) y aproximadamente de 15 a 23 cm de grosor (Figuras 6 y 7). El bloque presentaba un muro bajo, de una hilada y en algunos casos dos hiladas de piedra, en cada uno de sus cuatros costados, formando una especie de caja que lo contenía. Las piedras que formaban los muros eran calizas de corte rústico, aunque los muros sur y este presentaban algunas piedras careadas o labradas, sugiriendo una mejor manufactura en estos costados. Tanto el monolito como los muros que lo rodeaban descansaban sobre el Piso 5, elaborado con sascab compactado.
(Dibujo y fotogrametría de Verónica A. Vázquez López).
Figura 7 Altar 2 vista en planta, dibujo (arriba) y modelo fotogramétrico (abajo).
Hacia la esquina noroeste de la caja, identificamos una concentración irregular de piedras medianas y chicas con evidencia de quemado, que parece corresponder a los vestigios de un fogón. Al retirar los muros de la caja para liberar el monolito, encontramos otras piedras quemadas en el costado oeste del mismo y también algunas por debajo del bloque. Al exterior de la caja, hacia el costado noreste de la excavación se presentó una concentración de sedimento quemado. Todo esto indica la realización de actividades de quema, muy posiblemente asociadas con el altar.
Por debajo del Altar 2 se encontró un arreglo bastante irregular de piedras medianas y grandes formando una especie de óvalo imperfecto (Figura 8). Al centro de las piedras se identificaron concentraciones de sedimento quemado junto con fragmentos de tiestos cerámicos de tamaño significativo sin llegar a conformar vasijas parciales, fragmentos de pedernal y algunos trozos de manos de molienda, distribuidos, al parecer, aleatoriamente, por lo que es difícil asegurar que se trate de una ofrenda. Algunos fragmentos recuperados en el sedimento quemado corresponden al tipo Juventud del complejo Um del Preclásico Medio (650-400 a.C.), mezclados con tiestos del complejo Chay (400-200 a.C.).
(Dibujo y fotogrametría de Verónica A. Vázquez López).
Figura 8 Acumulación de rocas calizas en forma semejante a un óvalo, con concentraciones de sedimento quemado al centro y en zonas externas.
En las tierras bajas mayas existen ejemplos de ofrendas de vasijas incompletas o parciales, particularmente en periodos tempranos entre el Preclásico Medio, Tardío y Terminal [por ejemplo, en Ceibal (MacLellan, 2019) y en Aguada Fénix (Inomata y Triadan, 2018; Inomata et al., 2020)], es decir, que no siempre comprenden vasijas completas, pero suelen ser fragmentos grandes, al contrario de los tiestos recuperados en este contexto que no llegan a conformar vasijas parciales. No obstante, también hay ejemplos de ofrendas del Preclásico Tardío y Terminal, como en Ceibal, que incluyen fragmentos pequeños de cerámica, restos óseos animales y malacológicos y artefactos líticos, entre otros (MacLellan, 2019: 1257, 1260, figura 7). Es importante considerar que las evidencias materiales (macro-residuos) claramente identificables en los contextos arqueológicos de ofrenda, son sólo una parte de un complejo ritual más amplio que muy posiblemente incluyera micro-residuos que no dejan trazas evidentes como la materia orgánica (plantas, alimentos, semillas y velas, entre otros) (Johnson, 2018). La evidencia material más clara asociada al altar son las concentraciones de piedras quemadas en puntos específicos cercanos al altar y los fragmentos de cerámica, lítica y piedras de molienda. Con base en lo anterior, tomamos muestras de sedimento para ver la posibilidad de identificar materia orgánica que pudiera haber sido parte de un evento ritual. Estos análisis están en proceso.
Fogón-Altar 1
Inmediatamente abajo del Piso 1, que corresponde a la última superficie de ocupación de la plaza, en el eje central del complejo triádico, encontramos un fogón y un depósito de ofrenda asociado. El escondite se encontraba inmediatamente por debajo de un bloque monolítico que parece corresponder a un altar (Altar 1) y que estaba en contacto directo con el fogón, por lo que se denominó complejo Fogón-Altar 1.
El fogón estaba formado por una serie de piedras de tamaño mediano y pequeño con evidencia de quemado y dispuestas en forma oval y cóncava, con unas dimensiones de aproximadamente 80 cm (E-O) por 50 cm (N-S). Al interior del fogón se localizaron varios fragmentos de cerámica y un sedimento gris muy oscuro con inclusiones de carbón de tamaño considerable (Figura 9). Por debajo de la capa más superficial de piedras del fogón, la frecuencia y el tamaño de las inclusiones de carbón aumentó considerablemente. La presencia del sedimento gris oscuro, las piedras quemadas y la alta densidad de carbón conforman evidencia explícita de la realización de actividades de quema repetidas (Vázquez, 2017: 18, 20-21).
(Dibujo y fotografía de Verónica A. Vázquez López).
Figura 9 Fogón-Altar 1, vista de perfil y en perspectiva.
Los habitantes que instalaron el fogón rompieron el Piso 2 y colocaron el fogón directamente sobre el Piso 4-3, el cual corresponde a un apisonado de sascab muy compacto, semejante a la mayoría de los pisos identificados en esta zona. Posteriormente, este fogón se cubrió con un piso de estuco (Piso 1), al realizarse la última remodelación de este espacio. Los tiestos cerámicos recuperados en las capas superiores del fogón han sido identificados con tipos asociados al Complejo Wob (Tabla 1).
El depósito de ofrenda que se encontró inmediatamente al oeste del fogón estaba cubierto por un bloque de piedra caliza de dureza alta (Figuras 10 y 11). Este monolito tiene una forma ovalada asimétrica con una mitad más redondeada que la otra y dimensiones de 1 x 0.67 x 0.15 m. El bloque debió funcionar como cubierta para el escondite y, al mismo tiempo, como altar, pues se encontraba expuesto sobre la superficie de la plaza hasta antes de la realización del Piso 1. El altar se apoyaba sobre tres piedras de tamaño medio y forma irregular, formando un patrón triangular (Figuras 10 y 11). Estas piedras se apoyaron sobre un piso más temprano (Piso 4).
Figura 10 Escondite mostrando las tres piedras que soportaban el monolito (Altar 1) y al centro la vasija tipo Sierra Rojo (dibujo y fotografías de excavación de Verónica A. Vázquez López, fotografía de vasija de Debra S. Walker).
Figura 11 Fogón-Altar 1: a) vista en planta, b) una vez retirado el monolito se observa la base de la vasija Sierra Rojo y c) las tres piedras que fungieron como soporte del Altar 1 (fotografías de Verónica A. Vázquez López).
Existen ejemplos semejantes al altar de Grazia aunque de temporalidades distintas, como el caso del Altar 1 de Piedras Negras del Clásico Tardío (692 d.C.), que constituye un disco monolítico masivo con tres soportes, y presenta inscripciones que narran el mito de la creación en el “lugar primordial de las tres piedras”. El altar de Grazia puede corresponder a un precursor -menos elaborado- de los altares de tres soportes del periodo Clásico (200-750 d.C.).
En el centro del arreglo triádico de las piedras que soportaban el monolito, encontramos una vasija completa colocada boca abajo dentro de una matriz de sedimento gris claro (Figura 10). La vasija corresponde a un cajete tipo Sierra Rojo de 27 cm de diámetro y base cóncava, con paredes ligeramente revertidas, borde directo y labios redondeados. La vasija no contuvo ningún objeto en su interior, excepto por sedimento grisáceo.
Las vasijas Sierra Rojo se encuentran frecuentemente en contextos de ofrendas de dedicación o de terminación del Preclásico Tardío y Terminal a lo largo de todas las tierras bajas mayas (W. Coe, 1965; Hammond y Gerhardt, 1991; Krecji y Culbert 1995; Ortiz, Pinzón y Méndez, 2012). Otros fragmentos cerámicos recuperados alrededor del escondite también corresponden a tipos del Preclásico Tardío (complejos cerámicos Chay y Wob, 400 a.C.-200 d.C.), como Sapote Estriado, Cabro Rojo y Polvero Negro (Walker, 2016: 152-156).
Una muestra de carbón recolectada directamente del fogón (Lote 20A-10) proporcionó una fecha de 1880 +/- 30 AP o 70-220 cal. d.C. (2-sigma, 95% grado de confianza, basado en calibración IntCal20), mientras una procedente de la ofrenda (Lote 20A-16) dio una fecha de 2050+/- 30 AP o 70 a.C.-20 cal. d.C. (2-sigma, 95% grado de confianza, calibración IntCal20). Ambas fechas coinciden con el periodo Preclásico Tardío (400 a.C.-200 d.C.) en las tierras bajas mayas. Tanto las fechas radiocarbónicas como los tiestos cerámicos sugieren que mientras la ofrenda y el fogón fueron colocados durante el Preclásico Tardío, es posible que no sean contemporáneos, es decir, que no hayan sido colocados en un mismo evento ritual, pues las fechas de la ofrenda son un poco más tempranas (70 a.C.-20 d.C.) que las del fogón (70-220 d.C.) (Figura 10). Así, es posible que el fogón haya sido colocado posterior a la vasija junto con el altar, pero también es viable que sólo la última quema ritual en el fogón esté representada por los tiestos cerámicos y las fechas de radiocarbono y que ambos elementos -fogón y ofrenda/altar- hayan sido instalados en un mismo acto ritual. Probablemente, el fogón se haya utilizado repetidamente a lo largo de un periodo más amplio.
Debido a la ubicación estratégica de este depósito ritual, en la plaza y alineado con el eje central de la estructura principal del grupo triádico, consideramos que este complejo constituye un mismo patrón ritual asociado con ofrendas de quema. La asociación entre el arreglo arquitectónico triádico, el arreglo triádico de las tres piedras asociadas al altar y el fogón constituye un argumento muy sugerente sobre la equivalencia simbólica de los grupos triádicos preclásicos y el fogón primordial de las tres piedras.
Finalmente, los ocupantes del área construyeron un piso de estuco (Piso 1), cubriendo el Fogón-Altar 1. Los tiestos recuperados en superficie corresponden a los complejos Kiwi’ y Tux, indicando que la zona estuvo en uso durante el Clásico Temprano y Tardío. No obstante, no se han identificado eventos constructivos después del Preclásico Tardío.
Vajillas de servicio monocromas en depósitos rituales en las Tierras Bajas mayas
En este apartado nos enfocaremos en las vasijas de servicio localizadas en depósitos rituales en las Tierras Bajas mayas para abordar un panorama general de este tipo de ofrendas y acercarnos al contexto ritual del que formó parte el cajete Sierra Rojo de la ofrenda del Complejo Grazia.
La cerámica Sierra Rojo corresponde a una vajilla monocroma de servicio de uso común en el Preclásico Tardío y Terminal en las Tierras Bajas mayas. La vasija que encontramos debajo del altar corresponde a una forma común de ofrenda y a otros ejemplos de depósitos rituales (frecuentemente referidos como escondites en la literatura arqueológica; MacLellan, 2019) que se conforman, ya sea por una sola vasija o por dos vasijas colocadas labio a labio, y que han sido reportados en varios sitios del área maya (Bazy y Roldán, 2013; Hammond, 1999; Hammond y Gerhardt, 1991; Inomata, Triadan y Román, 2010; Krejci y Culbert, 1995; McAnany y López, 1999; Ortiz, Pinzón y Méndez, 2012; Pinzón y Román, 2010; Robertson, 2016; Román, 2009; Walker, 2013).
Muchos de los escondites encontrados en Cuello y Ceibal -fechados para el Preclásico Tardío en Cuello y Terminal en Ceibal- contienen vasijas del complejo cerámico Chicanel. De acuerdo con Norman Hammond (1999: 60), la mayoría de las vasijas registradas en las ofrendas de Cuello pertenecen a los tipos Sierra Rojo y al Society Hall Rojo. Las excavaciones realizadas enfrente de la Estructura A-10 de Ceibal revelaron una serie de escondites del Preclásico Terminal incrustados en los pisos, es decir, ofrendas de tipo intrusivo a diferencia de aquellas ofrendas colocadas sobre un piso o en el relleno de éste o de una construcción. La mayoría de las vasijas fueron identificadas como tipo Sierra Rojo, y algunas contuvieron pequeñas esferas de piedra caliza o piedras circulares y planas a manera de altares miniaturas (Pinzón y Román, 2010: 79). La mayoría de los escondites de Ceibal contuvieron más de una vasija. En un caso excepcional, el Escondite 128 contuvo más de 80 vasijas, muchas de ellas sobrepuestas labio a labio, algunas con huellas de quemado. El Escondite 121 (fase cerámica Cantutse, 300 a.C.-100 d.C.), insertado dentro del Piso 10 y colocado sobre el Piso 11, nos recuerda el ejemplo del escondite de Grazia (también intrusivo), pues corresponde a un solo cajete vacío y colocado boca abajo (Inomata et al., 2017; Pinzón y Román, 2010: 81). Las vasijas de estos escondites son de manufactura pobre y mala cocción, sin huellas de uso, sugiriendo que se produjeron exclusivamente para estos eventos rituales (Triadan et al., 2010). Por el contrario, el cajete de Grazia presentó una buena cocción y posibles huellas de uso.
En Ceibal, los escondites preclásicos tardío-terminales, protoclásicos3 o de transición al Clásico Temprano, se encontraron cerca de la Estructura A-10 y en el centro de la plaza central del Grupo A, entre las estructuras A-10 y A-20, que conforman un grupo E. Existe otro ejemplo ubicado en el sacbé que une el Grupo A con el D (Calzada III) (Bazy y Roldán, 2013: 97, 105). Este escondite contuvo un cajete Sierra Rojo colocado boca abajo como ofrenda dedicatoria asociada al piso más temprano de la calzada, apuntando a una fecha en el Preclásico Terminal (50 a.C.-50 d.C., Fase Xate 1; Cache 167) (Bazy y Roldán, 2013: 97). En el grupo residencial Karinel de Ceibal se registraron escondites intrusivos, uno dedicatorio, del Preclásico Tardío y Terminal (350 a.C.-300 d.C.) que contenían vasijas Sierra Rojo, Achiotes Sin Engobe, Águila Anaranjado, Flor Crema, navajilla de obsidiana, lascas de pedernal, discos o esferas de piedra caliza, restos óseos de animales y conchas (MacLellan, 2019: 1255-1260).
Depósitos rituales con este tipo de vasijas también han sido reportados en Kaxo’b, Belice, donde estos escondites fueron comunes después del 65 d.C. (McAnany y López, 1999: 161). La mayoría de las ofrendas de Kaxo’b únicamente contuvieron sedimento de grano fino, al igual que en el caso de Grazia, lo que posiblemente obedezca a que la ofrenda haya contenido materiales perecederos. Un depósito colocado durante el Preclásico Tardío (200-50 a.C., complejo cerámico K’atabche’kax Tardío) en un contexto residencial de Kaxo’b, se insertó dentro de un piso grueso de plaza, marcando la transición del espacio doméstico de una sola vivienda a un complejo de viviendas múltiples con un espacio de plaza interior. Este depósito incluyó tres trozos amorfos de piedra caliza en el fondo de la vasija, por lo que Patricia McAnany y Sandra López Varela (1999: 162) sugieren que este escondite puede ser una referencia a los mitos de la creación y al fogón primordial de las tres piedras (Freidel, Schele y Parker, 1993: 82, 112; Taube, 1998). A pesar de que la configuración de este escondite es diferente al depósito de Grazia, tanto en su conformación como en la naturaleza del espacio donde se ubicaron -residencial en Kaxo’b y cívico-ceremonial en Grazia- ambos comparten características simbólicas relacionadas con la disposición triangular y las tres piedras del fogón primordial, lo cual constituye un puente conceptual entre rituales domésticos y públicos. Estos dos ejemplos también comparten la característica de haber sido insertos en uno o varios pisos.
Según Estrella Krejci y Patrick Culbert (1995: 111-113), el rasgo principal de los escondites preclásicos es que contenían pocos objetos y presentaban poca variabilidad. La ofrenda de Grazia corresponde a un depósito muy sencillo sin cuentas, restos óseos u otro tipo de material exótico, lo cual es un patrón común del Preclásico (W. Coe, 1965). Krejci y Culbert (1995) observan que la sencillez de los escondites preclásicos es notoria en diferentes sitios del área maya, incluyendo sitios con arquitectura mayor. Estos autores estudiaron una muestra de 84 escondites preclásicos provenientes de sitios como Tikal, Uaxactún, Holmul, Altún Ha, Cuello, Nohmul, Barton Remie, San José, Río Nuevo, Santa Rita, Altar de Sacrificios y Ceibal. Sus observaciones remarcan que las vasijas ofrendadas preclásicas son, casi en su mayoría, monocromas y de forma sencilla (Krejci y Culbert, 1995: 110).
Como se puede observar, este tipo de ofrendas -con alguna variación- fue una práctica frecuente a lo largo de todas las Tierras Bajas mayas. La incorporación de vasijas y, ocasionalmente, de otros objetos en los depósitos rituales fue una práctica común en el Preclásico Tardío. El uso de vasijas Sierra Rojo o tipos semejantes, así como la frecuencia de este estilo cerámico en las Tierras Bajas mayas, indica que Yaxnohcah participó en un proceso macro-regional de elementos culturales y prácticas rituales. Desde una perspectiva comparativa, los depósitos semejantes más cercanos aparecen en sitios relativamente distantes como Ceibal y, si consideramos la propuesta de una correspondencia simbólica, Kaxo’b, sugiriendo un sistema social de intercambio cultural a larga distancia.
La ubicación de ambos depósitos rituales Fogón-Altar 1 y Altar 2 de Grazia, cerca del eje central del grupo triádico, sugiere que la ofrenda podría corresponder a un depósito dedicatorio (W. Coe, 1965: 463-464). En el caso del Fogón-Altar 1 la ofrenda no fue colocada directamente sobre un piso como parte de un evento constructivo, sino que varios pisos fueron recortados para colocarla, lo cual implica un proceso de deposición distinto (MacLellan, 2019). Ofrendas asociadas con la construcción de estructuras, colocadas sobre pisos o insertas en los rellenos de pisos de plaza, son comunes en la arquitectura monumental tal como lo son los grupos triádicos y los grupos tipo E (por ejemplo, Ceibal, Cival, etcétera), del Preclásico Medio al Posclásico. Es por ello que el depósito de ofrenda del grupo triádico de Grazia pudiera estar ligado a las actividades constructivas relacionadas con la renovación del penúltimo piso de la plaza. Sin embargo, es viable que el motivo de la ofrenda obedezca a otras razones menos obvias.
Michael Schiffer (1987) y Richard Bradley (1982) mencionan que los escondites rituales comprenden diferentes tipos de deposición ritual que incluyen ofrendas asociadas con eventos o episodios constructivos y deposiciones periódicas en ubicaciones especiales. Los procesos de deposición pueden variar tanto en el tiempo como en el espacio, o incluso entre sí (MacLellan, 2019: 1249). William Coe (1965) define tres tipos de ofrenda comunes en el área maya: 1) ofrendas dedicatorias escondidas en los rellenos constructivos o debajo de monumentos (por ejemplo, estelas); 2) depósitos de ofrendas de terminación colocados sobre los piso o en pozos descubiertos y poco profundos, marcando el final de uso -o vida- de una superficie o edificio antes de colocar el relleno constructivo de una nueva edificación, y 3) ofrendas intrusivas colocadas en superficies recortadas que aún se encuentran en uso al momento de realizar el depósito ritual. W. Coe también señala que estas categorías de depósitos rituales pueden traslaparse, generando un panorama poco claro en el tipo de ofrenda ante la que estamos.
En los otros dos contextos rituales registrados en Grazia no identificamos ninguna vasija completa o parcial, por lo menos hasta ahora. En el caso del segundo altar es evidente que los mayas no colocaron ninguna vasija completa, pues únicamente recuperamos fragmentos de cerámica, lítica y algunas manos de metate, dispuestas, a simple vista, sin un arreglo claramente intencional. No obstante, no hay que perder de vista que materiales orgánicos no reconocibles pudieron ser parte importante del componente ritual, del cual sólo tenemos una percepción parcial.
Ordenamiento del espacio: circuitos rituales y ceremonias de fuego
Desde una perspectiva más amplia, los contextos rituales de Grazia pudieron pertenecer a un complejo ritual que involucraba a todo el asentamiento urbano, o bien haber sido parte de las prácticas rituales propias de la comunidad que habitaba el sector de Grazia. En este apartado abordaremos un panorama general de las posibles implicaciones de estos rituales con relación al paisaje urbano de Yaxnohcah, en particular el complejo Fogón-Altar 1, por su connotación triangular. Para ello, primero presentaremos una descripción del asentamiento para, posteriormente, discutir sobre rituales asociados a circuitos rituales o peregrinaciones y su relación con el ordenamiento espacial y social de un territorio.
El paisaje urbano de Yaxnohcah
Los tres complejos arquitectónicos que se localizan en el recinto cívico principal de Yaxnohcah forman un triángulo isósceles. Este triángulo imaginario está conformado por los complejos Alba al norte, Carmela al suroeste y Esma al sureste. Dos lados del triángulo, de Alba a Carmela y de Alba a Esma tienen la misma longitud (0.938 km), mientras el tercer lado, de Carmela a Esma, mide 1.096 km, lo que apunta a una intencionalidad en el arreglo.4 El Grupo E Brisa se ubica aproximadamente en el centro del triángulo (Flores y Šprajc, 2008: 30-34) (Figura 12). El arreglo triádico del recinto central está imbuido dentro de un arreglo espacial de cuatro direcciones. Cada una de las cuatro direcciones intercardinales corresponde a un complejo cívico o nodo periurbano localizado a una distancia entre 1.7 y 2.5 km desde el centro del Grupo E Brisa. Grazia constituye el nodo intercardinal suroeste, a 1.7 km de Brisa; Fidelia al noreste a 2.5 km de Brisa, Leonora al sureste y Jacinta al noroeste en un rango de 2 km de distancia de Brisa.
(Elaborado por Kathryn Reese-Taylor).
Figura 12 Asentamiento de Yaxnohcah. Se observa el triángulo formado por los complejos Alba, Carmela y Esma y los grupos intercardinales.
Con lo anterior, podemos observar que el programa espacial de Yaxnohcah enfatiza la segmentación cuadripartita del asentamiento con un arreglo triádico de la arquitectura cívica-ceremonial en su centro. No obstante, el concepto del triángulo no sólo se limita a la distribución espacial de los complejos Alba, Carmela y Esma, sino que se reproduce constantemente en la arquitectura de los grupos triádicos ubicados tanto en estos tres complejos como en los grupos arquitectónicos que constituyen los nodos periurbanos en los puntos intercardinales, además de otros conjuntos que presentan arreglos arquitectónicos triádicos; reflejando cierta obsesión por el concepto triádico o triangular. Este arreglo espacial evidencia una cuidadosa planeación del asentamiento desde, por lo menos, el Preclásico Tardío. Cabe aclarar que, por ahora, sólo hemos excavado en dos de los nodos intercardinales: Fidelia (noreste) y Grazia. En Fidelia no hemos identificado ningún depósito ritual que apunte a prácticas semejantes a las de Grazia.
Circuitos y quemas rituales
Existen ejemplos diversos a lo largo del tiempo que aportan información sobre el patrón cuatripartito y su posible relación con los depósitos rituales de Grazia, más particularmente con quemas rituales y la colocación de altares. Atestiguado en contextos arqueológicos, textos e imágenes, los rituales de quema -como componentes de circuitos procesionales en la división del paisaje en cuatro o cinco partes- corresponden a tradiciones de larga duración en la historia del área maya y de otras regiones de Mesoamérica.
Michael D. Coe (1965) escribió uno de los primeros artículos que relacionan las ceremonias Uayeb con la organización de la comunidad, argumentando que las narraciones etnohistóricas de las ceremonias Uayeb de Diego de Landa y el libro del Chilam Balam de Chumayel (Roys, 1933) eran un modelo de
división cuatripartita de la antigua comunidad maya, arreglada según las direcciones cardinales y asociadas a colores, para el cambio del poder ritual entre las divisiones, siguiendo un orden opuesto a las manecillas del reloj, a través de un ciclo de cuatro años, y para el mantenimiento de este poder, llevada a cabo por un principal distinto cada año (M. Coe, 1965: 103).5
Ángel Julián García Zambrano (1994: 219) señala que, en la Mesoamérica colonial, la fundación política de una comunidad se expresaba mediante el acto cosmológico de crear las cuatro direcciones y el centro del mundo. Philip C. Thompson (1985) hace referencia a un patrón cuatripartito similar relacionado con la rotación del regidor y el alcalde a lo largo de los cuatro cuadrantes (wards) de Tekantó, Yucatán, durante el periodo Colonial Tardío.
Los documentos narran ceremonias como el tzol peten,6 registrado en el Chilam Balam de Chumayel (Hanks, 1988), que corresponde a una procesión a lo largo de un territorio específico (en la parte oeste de Yucatán) por la nobleza local que visita y nombra varias locaciones. En su camino, la autoridad suprema marca las fronteras de su dominio en la presencia de sus vasallos, en un esfuerzo por reestablecer el orden sociopolítico. Otros ejemplos de circuitos rituales relacionados con el ordenamiento sociopolítico del territorio los encontramos en las Crónicas de Yaxkukul (ceremonia tzol pictún, Barrera, 1984), en el Rabinal Achí y en diferentes títulos, crónicas y probanzas coloniales de Yucatán y los Altos de Guatemala (García, 1994).
Para épocas más tempranas, tenemos menos referencias a este tipo de ceremonias. Uno de los circuitos rituales cuatripartitos identificado en textos del Clásico corresponde al ciclo de 819 días. Rogelio Valencia Rivera (2019) menciona que ciertos textos clásicos7 refieren a este ciclo en relación con un circuito ritual o una procesión donde se visitan los cuatro puntos cardinales (a cada uno de los cuales se le asocia un color) de una ciudad, chan ch’e’n,8 llevando una efigie de K’awiil que se coloca de pie en un punto específico. Valencia Rivera menciona que este circuito ritual de la efigie de K’awiil a los cuatro puntos de una ciudad se asemeja a aquel referido por Diego de Landa sobre los canhel en las ceremonias de Año Nuevo (Landa, 1986; Valencia, 2011). El autor menciona que ambos circuitos rituales tienen la finalidad de pedir alimentos en abundancia para el año que inicia, donde K’awiil tiene un papel fundamental (Valencia, 2019).
Aunque el circuito ritual vinculado al ciclo de 819 días identificado por Valencia no refiere alguna actividad relacionada con el fuego, la quema de incienso parece ser crucial en las ceremonias de creación y ordenamiento del espacio. Landa (1986: 45) menciona que el humo del incienso limpia el espacio ritual, mientras Kerry M. Hull y Michael D. Carrasco (2004) notan que los ch’orti’ contemporáneos queman copal en las cuatro direcciones de sus comunidades cada año para su protección. Otros investigadores, como Silvia Limón (2001), Prudence Rice (1999) y García Zambrano (1994), consideran que el humo del incienso establece los límites o fronteras del espacio ritual. Por su parte, Evon Z. Vogt (1993) plantea que incensar el espacio “ordenado” afirma los derechos exclusivos de los habitantes sobre su territorio.
Los rituales de fuego están bien documentados desde épocas tempranas tanto en el contexto arqueológico como en los textos y las representaciones visuales; sin embargo, la relación de una actividad de quema con el ordenamiento del espacio, la definición de fronteras y la consolidación y mantenimiento del poder es algo más difícil de identificar en los contextos arqueológicos, a diferencia de los periodos Posclásico Tardío y posteriores, donde contamos con un buen registro documental así como trabajos etnográficos. Existe evidencia que podría indicar una cierta continuidad de este tipo de prácticas desde el Preclásico. Clemency Coggins (1980) y Karl Taube (1998, 2005) mencionan que un elemento significativo del mundo “ordenado” creado por los mayas del periodo Clásico fue la división del espacio en cuatro esquinas y su centro, el quincunce. Varios investigadores (Le Fort, 2000; Sheseña, 2015) han propuesto que la procesión y los rituales de fuego pudieron haber sido parte de un ritual de ascenso al trono en el periodo Clásico, lo cual podría vincularse con el ordenamiento del cosmos y la consolidación del orden sociopolítico. A partir de su estudio, Karl Taube y colegas (Taube et al., 2010: 21-25), mencionan que los murales del Preclásico Tardío de San Bartolo (muro oeste) representan la importancia del ritual del fuego, el fogón de las tres piedras y los árboles en las esquinas de las cuatro direcciones en relación con uno de los deberes fundamentales del gobernante: el establecimiento y mantenimiento del cosmos y el territorio.
Alimentando a los dioses
Existen muchos ejemplos provenientes de contextos etnográficos, etnohistóricos y arqueológicos en los que las ofrendas de quema tienen diferentes significados. Vogt (1993: 54-58) argumenta que los actos de reciprocidad entre los humanos y los dioses eran fundamentales en los rituales domésticos y en los campos. Ofrendas de velas de cera y sebo se presentaban al señor de la tierra a cambio de materiales que los humanos utilizaban en la construcción de casas o de lluvias suficientes para asegurar una buena cosecha. En esta transacción simbólica, las velas quemadas representaban la comida: las velas de cera simbolizaban la carne, mientras las velas de sebo las tortillas.
Nancy M. Farris (1984: 322) arguye que los alimentos de las fiestas mayas coloniales incluían una ofrenda de alimento a las divinidades entregada por los líderes religiosos y civiles. El acto de ofrendar alimentos a los dioses constituía una legitimización de los grupos gobernantes en las comunidades coloniales. Esta práctica continúa hasta nuestros días entre los lacandones contemporáneos. La cabeza de la familia patrilineal extendida coloca ofrendas de alimentos en las bocas de los ídolos antes de comer (Farris, 1984: 324).
El alimento intangible para las deidades y los ancestros era transportado a su dominio mediante el humo del incienso quemado. Tanto para los mayas antiguos como para los contemporáneos, “los incensarios eran los fogones de los dioses y los ancestros” (Taube, 1998: 446). Varios grupos mayas contemporáneos comparten la creencia de que las ofrendas de quema, particularmente las de incienso, comprenden el maíz cocinado o el waaj de los seres divinos (Taube, 1998: 442). Los kekchi se refieren a pom, incienso, como xwa oaawa, ‘tortilla de nuestro padre’ y afirman que el incienso transmite los mensajes de los humanos a las deidades, que consumen el humo y las oraciones (Wilson, en Taube 1998: 446). Los lacandones consideran al incienso como el equivalente simbólico de la comida y lo queman como ofrenda a las deidades en las ollas de los dioses, cada una de las cuales representa el rostro de una entidad sobrenatural específica (McGee, 1990: 49).
A veces, el incienso también sustituye a las ofrendas de sangre o corazón. Según Allen Christenson (2003: 132) las palabras para ‘sangre’ y ‘savia de árbol’, la resina de la cual se hace el incienso es kik’ en k’iche’. En el Popol Vuh, el incienso, especialmente la savia roja del árbol de crotón es claramente sustituida por corazones humanos, que era la ofrenda deseada por los señores del inframundo (Christenson, 2003: 187).
Arqueológicamente, la evidencia de ofrendas de quema como comida para los dioses es menos explícita, pero convincente. En las representaciones iconográficas se observa que los antiguos mayas elaboraron bolas de copal y usaron papel impregnado de sangre, resina de pino y hule para su quema en ofrendas y, así, ser transformados en nubes de humo (Rice, 1999; Taube, 2004).
En contextos específicos, los altares también se asocian con rituales de fuego y las tres piedras del fogón. El jeroglífico para altar consiste en tres piedras y es muy semejante al logograma de las tres piedras del fogón (Taube, 1998: figura 3). En el contexto arqueológico se han recuperado altares circulares frecuentemente con tres soportes, parecidos a un comal apoyado sobre tres piedras (Taube, 1998: 442), i.e. el Altar 1 de Piedras Negras, comentado anteriormente, y el Altar 4 de El Cayo que a su vez representa a un altar con soportes visto de perfil con un incensario alargado encima y un personaje sentado enfrente de él. En otros casos, los altares están asociados con el procesamiento y preparación de alimentos. Por ejemplo, en el oriente del valle de Copán, se recuperó un altar asociado al consumo de alimentos de las deidades, dado que las inscripciones en el altar refieren al alimento del dios solar (Houston, Stuart y Taube, 2006: 123). Aunado a ello, varios metates miniaturas se localizaron alrededor del altar, lo que sugiere una clara referencia al molido del maíz para hacer la masa para cocinar.
Por último, Clarissa Cagnato y colegas (Cagnato et al., 2015) realizaron un estudio paleobotánico de restos de plantas provenientes de muestras de suelos recuperadas en un fogón ritual del siglo VII de El Perú. Este estudio ha sido el primero en profundizar en la madera, semillas, plantas e incienso quemados y ofrecidos a las deidades en un contexto ritual. Es interesante ver cómo la relación recíproca que refieren las fuentes etnohistóricas del alimento para los dioses a cambio de lluvias y fertilidad agrícola se refleja en la ofrenda de este fogón ritual del Clásico Tardío.
Conclusiones
El complejo ritual del Preclásico Tardío de Grazia corresponde a un patrón de actos rituales, imaginería y cultura material que vincula las actividades de quema tanto con la creación del espacio ritual como con el alimento a los dioses, asociación documentada desde el Preclásico hasta la actualidad. Lamentablemente no contamos con datos que confirmen que quemaban incienso u otro tipo de materia orgánica como semillas, plantas, alimentos o velas, por lo que, por ahora, esto sólo se infiere; no obstante, las actividades de quema son evidentes. El acto de quemar o realizar fuegos en este nodo cívico parece haber sido un componente integral de las prácticas rituales. Este tipo de quemas pudieron estar vinculadas a procesiones en el sitio que se realizaron con el objetivo de definir y afirmar la autoridad en un territorio disperso al tiempo que surgía un poder centralizado. Al mismo tiempo, los circuitos rituales podrían funcionar como elementos integradores del espacio social.
En cuanto al complejo Fogón-Altar 1 más tardío (Figura 13), las fechas entre la realización de la ofrenda y el altar y los eventos de la última quema en el fogón sugieren que los rituales de quema y las procesiones se debieron realizar episódicamente. Lo cual se refuerza con la presencia del Altar 2 al que también se asocian actividades de quema y el Fogón 2. La repetición en el tiempo de estas prácticas rituales apunta a su realización periódica. Taube (1998) discute sobre la metáfora del templo como casa, tanto como el lugar donde moran los dioses como el modelo del universo. La metáfora del espacio religioso como casa se ve reforzada por la presencia de los aparentes componentes domésticos de la plaza de Grazia. Los complejos rituales registrados, fogones, un altar con tres piedras como soportes y un cajete Sierra Rojo, o bien un altar sin soportes (Altar 2), enfatizan el vínculo de estos actos ceremoniales con la unidad doméstica. Llama la atención que en el Preclásico Tardío las vasijas frecuentemente usadas en depósitos rituales, tanto en espacios públicos como privados, correspondan a vajillas sencillas de servicio que también eran parte de la esfera doméstica aunque las encontradas en escondites no siempre fueron utilizadas previamente, pues, en algunas ocasiones, fueron producidas exclusivamente para su uso ritual, i.e. en Ceibal (Triadan et al., 2010). Los mayas contemporáneos alimentan a las deidades mediante la quema de incienso en los rituales de la comunidad, así como también ofrendan velas y comida a los dioses en los rituales domésticos y del campo (la milpa).
Los hallazgos de Grazia aportan evidencia clara sobre el vínculo entre rituales domésticos asociados con la preparación de alimentos y alimentación de los dioses a una esfera pública. Vincular a las autoridades con los dioses mediante rituales familiares contribuiría a la construcción de una cohesión social, al tiempo que cimentaría la base religiosa de la autoridad política. Mediante la arquitectura monumental y especializada, que implica programas constructivos colectivos, así como con inserción de nuevas prácticas rituales, los líderes emergentes buscaban consolidar su poder transmitiendo sus habilidades únicas para interceder ante lo sobrenatural en nombre del grupo (McAnany, 2010). De esta manera, los líderes justificaron su acumulación de poder incipiente a través de rituales que resaltaban su lugar único en el universo.
Cabe mencionar que a lo largo del Preclásico Tardío se fraguó la fusión de las comunidades en señoríos o reinos integrados. Las ceremonias rituales realizadas en los nodos cívicos menores debieron ser una estrategia para fomentar la integración de una comunidad dispersa dentro de un territorio más amplio. El complejo Grazia debió tener un papel importante dada su ubicación como nodo intercardinal en el arreglo cuatripartito del sitio, lo cual se refuerza con la evidencia de prácticas rituales repetidas a lo largo del tiempo. Las ofrendas de quema sirvieron para integrar a Grazia y el área circundante dentro de un mundo ordenado y protegido, así como para enfatizar actos de la vida cotidiana -como alimentar a los dioses- compartidos tanto por los comuneros como por las élites.
