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Estudios de cultura maya

versión impresa ISSN 0185-2574

Estud. cult. maya vol.50  México sep. 2017

http://dx.doi.org/10.19130/iifl.ecm.2017.50.794 

Artículos

Modelar la cabeza: una tradición mesoamericana milenaria desde el Preclásico hasta la actualidad

Head-shaping: A Mesoamerican Millennial Tradition from the Preclassic Era to Modern Times

Modeler la tête : une tradition mésoaméricaine millénaire depuis le Préclassique jusqu’à aujourd’hui

Rafael Yon1 

Adriana Gómez1 

Ana Lucía Morales1 

Andrea Argueta1 

Sara Quiñónez1 

Clara Secaira1 

Paulina Garzaro1 

Shintaro Suzuki2  3 

1 Facultad de Ciencias Sociales, Universidad del Valle de Guatemala, Guatemala.

2 Centro de Investigaciones Arqueológicas y Antropológicas, Universidad del Valle de Guatemala, Guatemala.

3 Center for Cultural Resource Studies, Institute of Human and Social Sciences, Kanazawa University, Japan.

RESUMEN:

El modelado cefálico intencional fue una costumbre prehispánica ampliamente difundida y profundamente arraigada en la vida cotidiana de los pueblos mesoamericanos, en especial los mayas. Tras su prohibición por la Corona española, la tradición fue cayendo en el olvido y hoy en día constituye un tema interesante de investigación abordado desde la perspectiva de la bioarqueología, la antropología física y la etnohistoria. Esta investigación parte de cuestionar este punto: ¿la tradición de modelado cefálico en realidad se extinguió? Para dar respuesta a esta interrogante se realizaron una serie de encuestas y entrevistas en el territorio actual de Guatemala. Los resultados obtenidos y confrontados con lo discutido por la bioarqueología representan una excelente analogía que vislumbra la continuación y la transformación de la tradición prehispánica.

Palabras clave: modelado cefálico; mayas contemporáneos; corporeidad; antropología del cuerpo; Guatemala

ABSTRACT:

Head shaping was a widespread Prehispanic practice deeply rooted in Mesoamerican people’s everyday life, especially among the Maya. After the Spanish Conquest, this practice was prohibited and has fallen in disuse, currently being just an interesting research topic for bioarcheology, physical anthropology, and ethnohistory, or, at least, this is what is commonly thought. Our research began by asking this point. Is the cranial shaping tradition really extinct? To address this query, we conducted questionnaires and interviews in the current territory of Guatemala. After that, we compared results with the recent bioarchaeological discussions and found an excellent analogy that glimpses at the continuation and transformation of this Prehispanic tradition.

Keywords: head shaping; contemporary Maya; embodiment; corporal anthropology; Guatemala

RÉSUMÉ:

Le modelage céphalique intentionnel a été une coutume préhispanique amplement répandue et profondément enracinée dans la vie quotidienne des peuples mésoaméricains, en particulier les Mayas. Après son interdiction par la Couronne espagnole, la tradition est tombée dans l'oubli et, aujourd’hui, elle constitue un sujet intéressant de recherche abordé depuis la perspective de la bioarchéologie, l'anthropologie physique et l'ethnohistoire. Cette recherche commence par cette même interrogation : la tradition du modelage céphalique a-t-elle en réalité disparue? Pour répondre à cette question a été realisée une série d'entretiens dans l'actuel territoire du Guatemala. Les résultats obtenus et confrontés au débat bioarchéologique représentent une analogie excellente qui laisse voir la continuation et la transformation de la tradition préhispanique.

Mots-clés : Modelage céphalique; Mayas contemporains; corporéité; anthropologie du corps; Guatemala

Las modificaciones intencionadas del cuerpo constituyen un elemento común en gran parte de las culturas del Mundo (Yépez, 2006). En el caso mesoamericano, el peinado del cabello o la pintura de piel representan tales prácticas bioculturales. Sin embargo, los antiguos habitantes buscaban otras modificaciones permanentes más allá de esas marcas superficiales y temporales, como la escarificación, el tatuaje, la mutilación dental y la modificación craneana. La literatura antropológica ha argumentado diversas opiniones sobre la razón por la cual se realizaban dichas alteraciones, incluyendo desde los motivos ornamentales, la expresión de jerarquía social, la distinción emblemática entre grupos o etnias, hasta la representación del simbolismo y/o creencia (Bautista y Romano, 2001; Bautista, 2005; Tiesler, 2012, 2014).

El presente estudio se enfoca en una de tales modificaciones corporales típicamente mesoamericanas: el modelado cefálico intencional. Pese a diversas líneas de opiniones, de manera aparente no hay quienes estén en desacuerdo con que esta tradición fue eliminada por el proyecto colonial y estuvo casi olvidada hasta ser una materia de estudio abordada por la Antropología Física y la Bioarqueología del siglo XX (Saul, 1982; Stewart, 1974; Weiss, 1962). Sin embargo, aquí se cuestiona tal suposición casi generalizada: ¿una tradición arraigada de modo tan profundo en la población durante milenios se puede extinguir?

La respuesta se busca en un diálogo interdisciplinario entre la Antropología Social, la Etnohistoria y la Bioarqueología. Constituye un acercamiento que ha sido prácticamente nulo en Guatemala. Nos enfocamos en los gorros de bebés o “gorros típicos” y su uso, como una práctica popular de la comunidad guatemalteca contemporánea (Figura 1). Evaluamos los datos etnográficos referentes a lo discutido por la Bioarqueología y los interpretamos con apoyo de la información Etnolingüística. A pesar de que aparentemente no existen nociones públicas ni compartidas que articulen tales prácticas cotidianas con la tradición prehispánica, a lo largo de la presente investigación hemos llegado a considerar que dichos gorros son una parte de la tradición milenaria que ha venido transformándose. Es una variante continua y sobreviviente del modelado cefálico prehispánico.

Fotografía tomada por S. Suzuki en el mercado del Municipio de Patzún, Chimaltenango.

Figura 1 Gorritos de tela típica en venta local. 

Marco teórico de la investigación

La presente investigación se desarrolla con base en la teoría del sistema social que fue discutido por Niklas Luhmann (1989; véase Alejos, 2006). Como se conoce ampliamente, la clave de la teoría es la autopoiesis. Es un concepto tomado de la biología y se refiere a la capacidad (cierre operacional) de los seres vivientes de mantener su autonomía y unidad ante su entorno. Un sistema biológico del mundo natural surge a partir de la articulación de componentes elementales, los cuales son mutuamente dependientes. Reproduce dichos componentes y conserva tal forma propia de la articulación. De esta manera, se distingue de su entorno y permanece a lo largo del tiempo.

Luhmann (1989) fue quien extendió exitosamente este concepto natural al dominio social durante las últimas décadas del siglo pasado y desarrolló su teoría del sistema social. Según el autor, la autopoiesis social puede observarse en la propiedad autoreferente de componentes (= actos sociales) que se integran y se unifican a un sistema (= sociedad). Los actos sociales se incumben de manera recíproca y se reproducen referenciándose mutuamente; por tanto, una sociedad existe y sigue diferenciándose de su entorno ya sea ecológico o cultural. Esto no significa que una sociedad no se ve afectada por el entorno, sino que ella reacciona a éste sólo de acuerdo con su propio modo de articulación, que son sus propios códigos de comunicación y medios de resolver problemas.

Así pueden, teóricamente, explicarse las continuidades culturales que los historiadores han observado en los documentos coloniales como medida de “resignificación y adaptación” de la base de conocimientos y prácticas tradicionales a las nuevas circunstancias (Boudot, 1998; Restall, 2003). Igualmente, se otorga un fundamento teórico a los antropólogos culturales para analizar las narraciones de tradición oral, y reconocer a través de ellas una base de conocimientos sociales preconstruidos, los cuales dieron lugar a una forma de concebir el mundo y actuar dentro de él (Álvarez, 2012).

Como Marshall Sahlins (véase 2001, 2011) ha resumido, las tradiciones son inventadas en los términos específicos de cada pueblo y de tal modo se les confiere una condición de atemporalidad frente a todo proceso de aculturación de influencias externas. De hecho, en la literatura así existen un sinfín de argumentaciones que conciben la tradición como una propiedad sumamente dinámica (véase, por ejemplo, Descola, 2011; Douglas, 2013; Vansina, 1985).

Ahora bien, nos basamos en esta teoría para la presente investigación. Como premisa, concebimos la tradición con su propiedad flexible y dinámica. No se destruye, tampoco se abandona; más bien se reajusta y reinventa. Partiendo de eso, estudiaremos las analogías y diferencias que se muestran en las costumbres craneanas de distintos tiempos.

Estudios de la modificación craneana en el registro arqueológico

Como ya se ha dicho, la modificación cultural del cuerpo es un fenómeno común en cualquier parte del mundo. Naturalmente la modificación cefálica tampoco es la excepción. De hecho, los historiadores y filósofos de Grecia, como Hipócrates o Heródoto, reconocieron la práctica de modelar la cabeza del Viejo Mundo desde entonces (Lagunas y Hernández, 2015).

Sin embargo, los hallazgos de los cráneos artificialmente modelados de América superan en mucho a los de cualquier otra parte del mundo. Incluso el continente americano, y en particular la región andina y Mesoamérica, se han considerado el centro de la costumbre de modificación craneana (Tiesler y Romano, 2008). Cabe señalar que el caso más antiguo de nuestro continente fue hallado en la cueva del Texcal, Valsequillo, Puebla, y se remonta hasta unos 7,000 años antes del presente (Romano, 1974).

El primer abordaje académico y sistemático de esta tradición de modelado cefálico en registro esquelético fue realizado por Adolfo Dembo y José Imbelloni (1938). El sistema de clasificación y la taxonomía que dichos autores desarrollaron son ampliamente aceptados hoy en día.1 A lo largo de la segunda mitad del siglo pasado, fue Arturo Romano (1965, 1974) quien encabezó las investigaciones del tema en México. Entrando al nuevo milenio, quizá Josefina Bautista (Bautista, 2002, 2005; Bautista y Romano, 2001; Gómez, Bautista y Romano, 2007) y Vera Tiesler (1998, 2005, 2010, 2012, 2014; Tiesler y Zabala, 2011) son las principales investigadoras nacionales que han seguido la línea de Romano.

Lo que la bioarqueología discute en el área maya

El inicio de la costumbre se remonta quizá hasta el horizonte Preclásico (ca. 500 a.C.-100 d.C.). La arqueología ha registrado los cráneos artificialmente modificados en casi todas las regiones del área maya. Para entonces, la práctica más común fue la tipología denominada como “tabular erecto pseudo-circular”: el olmecoide (Figura 2). La amplia difusión de este modelo probablemente tuvo que ver con la influencia que la ideología olmeca jugó en la etnogénesis de los mayas (Tiesler, 2010).

Dibujo tomado de Tiesler, 2012:48.

Figura 2 Escultura colosal de cabeza olmeca, Monumento 6, San Lorenzo.  

Para el período Clásico (ca. 100-900 d.C.), la modificación cefálica era ya una costumbre regular, gozando de su auge cultural. Comenzaron a difundirse los nuevos tipos como el “tabular oblicuo” (Figura 3A), obtenido por las tabletas libres amarradas por bandas angostas (Figura 4), y el “tabular erecto” (Figura 3B), producido a través de cuna compresora (Figura 5). Además, ambas tipologías se presentaban con amplias variantes. Según Tiesler (2012, 2014), el modelado cefálico era uno de los símbolos más distintivos de la identidad, ya sea de los grupos étnicos, de los gremios e/o incluso de las familias.

Fotografía tomada de Suzuki (2015: 251). El cráneo A corresponde al tipo tabular oblicuo y el B al tabular erecto.

Figura 3 Cráneos prehispánicos con el modelado cefálico intencional, procedentes del sitio arqueológico Copán, Honduras. 

Fotografía tomada por S. Suzuki en el Museo Nacional de Antropología Dr. David J. Guzmán, bajo permiso de las autoridades salvadoreñas correspondientes. Se observan las tabletas libres amarradas por la cabeza del infante.

Figura 4 Figurilla prehispánica del periodo Clásico, procedente del sitio arqueológico Tazumal, Chalchuapa, El Salvador. 

Fotografía tomada por S. Suzuki en el Museo Popol Vuh, Universidad Francisco Marroquín, Guatemala, bajo permiso de las autoridades del Museo. Se observa la escena del modelado cefálico donde una anciana somete un bebé al aparato corporal.

Figura 5 Figurilla prehispánica sin contexto específico.  

Tras el fenómeno conocido como el “Colapso del Clásico Maya”, la práctica comenzó a perder la variedad tipológica a lo largo del período Posclásico (ca. 900-1521 d.C.), homogeneizándose en el tipo “tabular erecto”. Durante el período colonial el modelado craneano fue cayendo en desuso y finalmente en abandono debido a la imposición de las costumbres europeas y la paralela reprobación y supresión de las prácticas autóctonas. O al menos eso es lo que está por lo común aceptado por la academia. Sin embargo, es importante recordar que existen cráneos modificados también del tiempo colonial, incluso algunos en un período bastante tardío (por ejemplo, Amram, 1937; Havill et al., 1997; Imbelloni, 1932; Palka, 2005; Tiesler et al., 2010). Con base en eso, de manera reciente se ha argumentado un diverso destino regional del modelado cefálico post-conquista (Tiesler y Zabala, 2011), pues las poblaciones mestizas de las grandes ciudades coloniales, donde hubo más presencia española, y los grupos casi autóctonos de las zonas rurales, que no estaban directamente a cargo de representantes europeos sino de los intermedios de la élite local de los mayas (véase Farris, 1984), deben haber reaccionado de modo distinto, aunque la prohibición por la Corona per se fue generalizada.

Métodos de investigación

A continuación, se describe el método mediante el cual levantamos datos etnográficos de los gorritos típicos en el territorio actual de Guatemala.

Levantamiento de los datos cualitativos

A lo largo de los meses de junio, julio, agosto y septiembre del año 2015,2 realizamos una serie de encuestas con preguntas abiertas en múltiples locus de la República de Guatemala.3 La selección de los informantes se hizo de manera aleatoria en la población mayor de 15 años. Nos acercamos a los habitantes de cada lugar y les explicamos el motivo de la investigación. Cuando ellos accedían a colaborar de forma voluntaria,4 procedíamos con la encuesta.

En los casos en que los informantes respondían brevemente, la encuesta también terminó del mismo modo. No forzamos a los entrevistados a responder o hablar más de lo que ellos sabían y querían compartir. En tales casos, nuestra intervención fue literalmente “breve encuesta”. Cuando los entrevistados contaban de manera detallada sus conocimientos, tampoco intervenimos para detener o restringir su respuesta. Nos sentamos con ellos y les escuchamos para registrar su narrativa en totalidad. En estos casos, la intención inicial de breve encuesta se convertía en una “entrevista exhaustiva”. De este modo, alcanzamos un número total de 215 informantes, incluyendo alrededor de 30 personas, de cuyas entrevistas aprendimos mucho de la costumbre.

Inicialmente, tomamos los siguientes datos para cada uno de los informantes en todas las encuestas y entrevistas: 1) el sexo, 2) la edad, 3) la procedencia departamental, 4) la experiencia de tener hijos y 5) la autoidentificación étnica. El asunto de la etnicidad resulta un tema complejo, debido a la alta diversidad cultural que existe en Guatemala. Por tanto, aquí aplicamos una simple dicotomía que consideramos válida al menos analíticamente para el motivo específico de la presente investigación: “indígena” y “no indígena”. Los informantes que se identificaron como k’iche’, cachiquel, mam, t’zutujil’, xinca, entre otros, se agruparon como “indígena”, mientras que quienes se reconocieron como ladinos, mestizos, guatemaltecos y chapines se reunieron en el grupo “no indígena”.

Ahora bien, el siguiente cuadro (Cuadro 1) especifica nuestro instrumento para las encuestas/entrevistas. Se midieron cuatro unidades de análisis: el conocimiento, la utilidad, los agentes y la práctica.

Cuadro 1 Instrumento de las encuestas. 

Luego de obtener las respuestas o narrativas correspondientes a las preguntas, libres expresiones de cada uno de los informantes, las analizamos de manera cualitativa; además observamos varios componentes que los informantes compartían y que fueron cuantitativamente categorizados. Recordemos que los relatos suelen seguir a ciertos patrones y es posible entender la morfología general de ellos a través de analizar sus componentes compartidos (Propp, 2008 [1928]).

Modalidad de cuantificación de las respuestas/narrativas

En cuanto a la primera unidad de análisis -el conocimiento-, la cuantificación fue un proceso sencillo. Prácticamente todos los informantes nos respondieron en la dicotomía entre sí o no. Si bien obtuvimos respuestas diversas como “(en lugar del gorrito) colocar un hilo rojo sobre la frente” o “marcar de tinte rojo la frente”, excluimos tales conocimientos de otros materiales que no sean los gorritos debido al enfoque específico del presente ensayo. Esperamos retomar dichas costumbres y analizarlas en próximos aportes de nuestra investigación.

Las respuestas de la segunda unidad siempre estuvieron compuestas de los siguientes elementos: “moldear” la cabeza y “proteger” a los niños, ya sea anímicamente del “mal de ojo” o de manera más tradicional de caídas o frío. En ese sentido, organizamos la información en cuatro divisiones: “moldeado de la cabeza”, “protección anímica”, “motivo combinado” -moldear la cabeza y a su vez proteger a los infantes- y “otros motivos”. En la última se agregaron los motivos cotidianos de la protección de caídas y/o de frío. Aquí lo interesante fue registrar repetida y comúnmente el concepto de “moldear la cabeza” sin ninguna exclusividad ligada a los datos iniciales.

La tercera unidad de análisis consistió en dos interrogantes: ¿de quién aprendió la costumbre? y ¿quién la ejecuta? Para la primera pregunta, encontramos una diversidad de respuestas, desde los agentes individuales del seno familiar, ya sea madres, hermanas, comadronas, suegras y/o abuelas, hasta los colectivos del ambiente público, por ejemplo el “conocimiento general de pueblo” y/o los “ancianos de pueblo”. Debido al motivo comparativo del estudio, éstas fueron analíticamente organizadas entre el “ambiente doméstico” y el “público”.

En cuanto a la segunda pregunta de la unidad, nos hallamos con un repertorio cerrado de respuestas, limitándose a los miembros familiares. Así que aquí nos enfocamos en el sexo de los ejecutores. Las categorías analíticas eran “mujer”, “hombre” y “sin especificación del sexo”.

La cuarta unidad también constó de dos interrogantes, abordando la práctica de la costumbre. La primera pregunta fue respondida sólo por la dicotomía entre sí o no. Es decir, los informantes han colocado los gorros a sus bebés o no. Por tanto, nuestra categorización también correspondió a la misma simple dicotomía. La segunda fue respondida según las propias experiencias de los informantes. Aquí también obtuvimos una diversidad de las respuestas, las cuales se organizaron analíticamente de la siguiente manera (Cuadro 2).

Cuadro 2 Categorización de la duración de la operación de los gorros. 

Muestra: perfil de nuestros informantes

Antes de presentar los resultados de la cuantificación, se especifica el perfil de nuestros informantes de acuerdo con los datos iniciales: 1) sexo, 2) edad, 3) procedencia departamental, 4) experiencia de tener hijos y 5) autoidentificación étnica.

Sexo. De total de las personas encuestadas (N=215), 149 eran mujeres (69.3%) y 66 hombres (30.7%).

Edad. En el corpus contamos 90 personas jóvenes (41.9%) de entre 15 y 35 años, 82 (38.1%) de edad media entre 36 y 60 años, y 43 (20.0%) de edad madura mayor a 60 años (hasta 88 años).

Distribución de procedencia. Como se observa en el siguiente cuadro (Cuadro 3), la mayor parte de los informantes procede del área metropolitana y del área central, la cual consiste en los Departamentos de Escuintla, Chimaltenango y Sacatepéquez.

Cuadro 3 Procedencia de los informantes. La división de las áreas según los departamentos siguió a lo establecido por el Instituto Geográfico Nacional de Guatemala. 

Experiencia de tener hijos. La mayoría de nuestros informantes (n=159) han tenido hijos (73.9%), mientras que 56 no los han tenido (26.1%)

Autoidentificación étnica. Del total, 76 personas se identificaron como “indígena” (35.4%), mientras que 133 se consideraron “no indígena” (61.9%). Cabe señalar que 6 (2.7%) informantes no respondieron su auto-reconocimiento étnico.

Resultados

A continuación, se presentan los resultados de la cuantificación. En ellos se aprecian las generalidades de la costumbre de gorritos, concebidas en la población guatemalteca contemporánea.

Cuantificación de las narrativas

Conocimiento. En el grupo, 150 (69.8%) conocen la costumbre de colocar los gorros a sus bebés, mientras que 65 (30.2%) la desconocen. Los gorros de los infantes aparentan ser una costumbre bien conocida por la comunidad guatemalteca contemporánea.

Utilidad. Las respuestas cuantificadas se distribuyeron de la siguiente manera (Cuadro 4).

Cuadro 4 Motivos de los gorros. 

Aparentemente, el motivo más común fue la protección anímica, principalmente del “mal de ojo”. Sin embargo, es importante notar que al sumar las respuestas que involucran la modificación plástica (moldeado y combinación) se alcanzan 66 casos (44%).

Agente. De 150 informantes que conocen la costumbre, 101 tuvieron claro quién se la transmitió. 84 (83.2%) respondieron que la habían aprendido en el ambiente doméstico, siempre a través de las mujeres ancianas, ya sean las comadronas o las abuelas. Mientras que sólo 17 (16.8%) consideraron la costumbre como un conocimiento colectivo y público del pueblo.

Por otra parte, obtuvimos respuestas de 126 informantes sobre los agentes activos en la escena de la práctica. 97 (77.0%) respondieron que la obra de colocar los gorros a sus bebés y cuidarlos era la responsabilidad de las mujeres, principalmente de madres o de abuelas, mientras que 29 (23.0%) respondieron que cualquier familiar puede encargarse de ello. Es interesante notar que ningún entrevistado (0.0%) respondió que los hombres son agentes activos de la costumbre.

Práctica. Mientras que 99 (66.0%) de 150 conocedores han practicado o participado en la costumbre, 51 (34.0%) respondieron que no han considerado colocar los gorros a sus bebés. El razonamiento para no seguir con la costumbre fue sumamente variado dependiendo de los informantes; sin embargo, se hizo notar influencia de nuevas creencias y prácticas que están surgiendo en la población.

En cuanto al período a lo largo del cual los bebés deben cargar los gorros, registramos 115 informantes sobre el inicio de la práctica y 107 sobre el tiempo de terminación. Para el inicio, 96 (83.4%) concordaron que era necesario comenzar a utilizar los gorros cuando los bebés eran recién nacidos. También hubo contadas opiniones de otros períodos: 9 (7.8%) respondieron, “antes de cumplir 15 días”; 4 (3.4%), “después de 15 días, pero antes de cumplir 30 días”, y 6 (5.2%), “hasta después de cumplir 30 días”. Mientras que las respuestas sobre el período de terminación fueron variadas: 3 (2.8%), “antes de cumplir 30 días”; 8 (7.4%), “después de 30 días, pero antes de cumplir 90 días”; 23 (21.4%), “después de 90 días, pero antes de cumplir 180 días”, y 26 (24.2%), “después de 180 días, pero antes de cumplir un año”, aunque la mayoría (N=47, 43.9%) coincidía en “seguir más que un año, sin exceder de tres años”.

Discusión

Los datos son preliminares y estamos conscientes de la carencia de la representatividad nacional guatemalteca. Sin embargo, los resultados de nuestras encuestas (n=215) han demostrado que los gorritos típicos de los bebés constituyen una costumbre bastante reconocida (aprox. 70%), al menos entre nuestros informantes. Si bien hay motivos cotidianos como la prevención de frío o de caídas (aprox. 13%), la razón principal consiste en moldear la cabeza (aprox. 44%) y/o proteger anímicamente a los infantes (aprox. 43%). Cuando colocamos estos datos etnográficos frente a la gran cantidad de cráneos modificados presentes en los registros arqueológicos, parece factible suponer una asociación. Sin embargo, sugerir tales continuidades culturales es una especulación difícil de comprobar. La cultura maya ha experimentado cambios dramáticos no sólo durante la época colonial, sino también a lo largo del tiempo moderno a través del ingreso de nuevas creencias religiosas y/o de la globalización per se (Alejos, 2006). Por eso cualquier sugerencia de la continuidad cultural, incluyendo la nuestra, tendría que desarrollarse cuidadosamente a través de examinar múltiples aspectos de la costumbre en cuestión (véase Frühsorge, 2015).

Rol femenino en el seno familiar

Según las fuentes históricas e iconográficas, la maniobra plástica del tiempo prehispánico se realizó exclusivamente por mujeres, por lo común de edad madura (Bautista, 2002, 2005). Quizá, las comadronas les enseñaban a las madres jóvenes los conocimientos más generales del parto, aseos cotidianos y alimentación diaria de sus bebés. Entre estos conocimientos deben haberse incluido también las habilidades y los procedimientos del modelado.

Este aspecto se pudo observar de manera clara en nuestras encuestas. La mayoría (aprox. 83%) de los informantes conocedores respondieron que la costumbre se aprendió en el seno familiar a través de las mujeres ancianas. También los agentes responsables de los gorros son mayormente (al rededor de un 77%) las mujeres. Incluso esta tendencia femenina se valida con significancia estadística (Conocimiento: Ji2=7.55, p=0.00, Grado de libertad=1; Práctica: Ji2=5.80, p=0.01, Grado de libertad=1) al comparar las frecuencias del conocimiento según sexo.5

También es interesante señalar que la experiencia de tener hijos parece haber jugado un papel importante. Mientras que el conocer la costumbre fue limitado en un 57% en el grupo de informantes sin hijos, el mismo alcanzó un 75% entre los que han tenido hijos (Ji2=5.72, p=0.01, Grado de libertad=1). Cabe agregar que un 71% de los informantes con hijos la han practicado con sus propios hijos. Probablemente, la tradición de los gorros típicos también fue transmitida de generación en generación, a través de abuelas, madres e hijas, al igual que el modelado cefálico prehispánico.

Ritual de los infantes recién nacidos

… a los cuatro o cinco días de nacida la criaturita poníanla tendidita en un lecho pequeño, hecho de varillas, y allí, boca abajo, le ponían entre dos tablillas la cabeza: la una en el colodrillo y la otra en la frente, entre las cuales se la apretaban tan reciamente y la tenían allí padeciendo hasta que acabados algunos ellos. Era tanta la molestia y el peligro de los pobres niños, que algunos peligraban, y el autor vio agujerarle a uno la cabeza por detrás de las orejas, y así hacer muchos (Landa, 2010 [1566]: 69-70).

Las fuentes etnohistóricas han mencionado repetidamente que el modelado cefálico se practicaba durante la primera infancia (Landa, 2010 [1566] ). Con base en ello, la bioarqueología ha discutido varios aspectos sobre los motivos del modelado cefálico (Tiesler, 2012, 2014). Se creía que estos procesos protegían a las criaturas de las fuerzas malignas y de la pérdida de su calor. A su vez les conferían la integridad física y anímica. Incluso Tiesler (2012, 2014) ha argumentado que a través de la maniobra y de sus ritos asociados iba definiéndose la identidad social del niño, así como el lugar simbólico que él tendría que ocupar en la cosmovisión maya. Justo como Van Gennep (1969) había señalado,6 los “bebés” así se transformaban en “personas” en la sociedad maya prehispánica (véase también Eberl, 2013).

Examinaremos este punto en nuestros resultados etnográficos del gorrito. En primer lugar, cabe destacar que la mayoría (cerca del 83%) de los informantes concordaron con que el gorrito debe comenzar a utilizarse cuando los bebés están recién nacidos. Es decir, el gorrito típico se trata de una costumbre de la primera infancia, al igual que el modelado cefálico prehispánico. Tanto nuestros entrevistados como los habitantes prehispánicos sabían que la primera infancia era el único período vital en que la fisiología humana permite “moldear” el cráneo (véase Bautista, 2001; Romano, 1974; Tiesler, 2014). De hecho, el textil típico en el que consisten los gorros es considerablemente duro; y, según nuestros encuestados, una de las características requeridas de los gorros es que “no se estire” y “amarre bien la cabecita”. Además, es interesante señalar que no existe el mismo tipo de gorro típico “grande” para el uso adulto, sino todos ellos son de tamaño pequeño, exclusivos para infantes, por lo menos según lo que hemos observado en los mercados locales.

Ahora bien, nos enfocamos en la ritualidad anímica que se opera alrededor del gorrito. Dado que el concepto de la ritualidad puede ser un tema demasiado íntimo e idiosincrático de cada familia, se admite que aquí carecemos del aval numérico de las encuestas. Sin embargo, creemos relevante al menos señalar la siguiente narrativa, que fue obtenida en una de nuestras entrevistas exhaustivas.

(Tiene que ser una) gorra de hilo, tramo rojo, de ahí van diversos colores, pero lo que domina es el color rojo. Este gorro rojo es para los primeros meses, porque en este tiempo, la sangre de niño todavía está débil y especialmente hay que protegerlo. Cuando ya el niño crece, deja esa gorra roja especial. Pone otra gorra, o más popularmente, amarra la cabeza por pañuelo, porque quizá es más económico y fácil de usar. Amarra doble apretando, para que la cabeza esté redonda (Mujer mam, comunicación personal, 2015).

Una mujer mam de 39 años (procedente del municipio de San Juan Ostuncalco, Quetzaltenango, y residente actual de la ciudad de Guatemala) expresó así el tipo del gorrito con un énfasis en el aspecto moldeador y especificó incluso su color, que tiene que ver con la protección anímica según el ciclo de vida infante. Llama mucho la atención que hay aspectos que se sobreponen con lo que Tiesler (2012, 2014) ha interpretado.

Corporeidad indígena

En el tiempo antiguo, los dioses se juntaron y decidieron formar a los primeros hombres. Había una ley entre ellos, una ley por el padre. No había enfermedad. La única enfermedad que había entre ellos era que cuando crecían sus hijos, les tocaban sus cabezas para ver si ya estaban duras. Si estaban duras, entonces ya era tiempo de matarlos para carne. Pero si estaban todavía tiernas, les faltaba un poco. Había que esperar un poco más hasta que macizaran su cabeza.

-mito de origen del pueblo mam- (Hostnig y Velázquez, 1994: 3).

La creciente corriente de la teoría de corporeidad (embodiment) (Houston, Stuart y Taube, 2006; López, 2012) otorga otro interesante aspecto a discutir. Según la teoría, el cuerpo es la clave donde se plasman las ideas filosóficas y conceptos sociales del grupo humano. A través de ello se articulan el mundo externo y la consciencia interna. Se sincronizan nuestras experiencias y acciones con los demás seres. Es decir, el cuerpo constituye el primer y principal aparato donde el ser humano expresa su ideología y concepción del mundo.

En la sociedad “moderna” occidentalizada, el dualismo europeo7 por lo común concibe la mente y el cuerpo como entes separados, dejando el segundo como una totalidad puramente somática. Sin embargo, existen distintas concepciones del cuerpo según diferentes culturas. La maya, en particular, y la mesoamericana, en general, no son excepciones.

Un extenso estudio etnolingüístico de Gabriel Bourdin (2007) 8 ha registrado que el cuerpo maya es percibido como una parte íntegra de la “persona” -inseparable de otros diversos elementos intangibles que se pueden entender como entidades anímicas. Y la cabeza juega uno de los papeles más importantes en esa íntima articulación entre lo espiritual y lo somático. Se ha documentado (Bourdin, 2007) que la palabra “cabeza” (hool o pol en maya yucateco colonial) se asocia frecuentemente con conceptos como “ingenio” o “entendimiento”. De hecho, existen ejemplos semánticos que articulan la cabeza con varias condiciones negativas de la mente como “miedo”, “asombro” y/o “espanto”. Además, hay una referencia (Houston, Stuart y Taube, 2006) de los glifos del Clásico Maya que sugiere un rol que la cabeza juega en la construcción del cuerpo (baah).

Incluso para el caso del altiplano mexicano, Alfredo López Austin (2012) ha argumentado que el techo de la cabeza constituye uno de los centros más importantes de las sustancias anímicas, donde la consciencia y la razón se desarrollan y residen. Desde el primer tiempo de la época colonial del siglo XVI, fray Alfonso de Molina -un lexicógrafo español- (Molina, 1944, citado en Tiesler, 2012: 42) ha documentado las enfermedades anímicas -por ejemplo, achaques mentales, el desvanecimiento, la maldad, el miedo y/o el espanto- causadas por una mala forma de la cabeza (“alargamiento de la cabeza”).

Así que existe un sinfín de evidencias que demuestran las complejas creencias que se manejan alrededor de la cabeza.9 A nuestro parecer esta corporeidad autóctona sigue en la comunidad guatemalteca convirtiéndose en una preocupación inherente sobre la forma de la cabeza, y esto es lo que conduce la costumbre del gorro.

A continuación, examinaremos tal punto en nuestras encuestas aplicando el corte analítico de la autoidentificación étnica.

Conocimiento y práctica del gorro. Se identificó que los gorros eran más populares en la población “indígena” (Cuadro 5). Se reconoce más que en el grupo “no indígena” (Ji2=6.66, p=0.00, Grado de libertad=1), y se práctica más (Ji2=3.98 p=0.04, Grado de libertad=1), ambas tendencias con significancia estadística.

Cuadro 5 Conocimiento y práctica de la costumbre según la autoidentificación étnica. 

Motivos del gorro. Igualmente, es relevante notar los motivos de los gorros según la autoidentificación étnica (Cuadro 6). Mientras que el grupo “no indígena” ha puesto más énfasis en la protección del mal de ojo, la población “indígena” identifica de manera más explícita el motivo del gorrito en el moldeado de la cabeza (Ji2=9.39, p=0.02, Grado de libertad=3). De hecho, al sumar el motivo moldeado y el combinado, la intención moldeadora del grupo “indígena” alcanza un 60%, eso siendo casi doble de lo que se observa en el grupo “no indígena” (35%).

Cuadro 6 Motivos de los gorros según auto-identificación étnica 

Es decir, el uso del gorro típico para moldear la cabeza se arraiga en la población indígena,10 probablemente por sus ideologías y creencias de la cabeza que se han transmitido generación tras generación.

Unas narrativas. En esta línea creemos relevante retomar lo cualitativo de las entrevistas, ya que todos los informantes que relacionaron el gorrito con el moldeado de cabeza concordaron interesantemente en que estos eran para que la “cabecita no creciera alargada, sino que fuera redondita”. En otras palabras, la dolicocefalización (“alargamiento de la cabeza”) que fray Alonso de Molina documentó en el siglo XVI parece seguir siendo la forma no deseada. Incluso obtuvimos múltiples respuestas que asociaron la cabeza alargada de manera específica con la palabra “deforme” y con sus connotaciones negativas. Si bien el deseo de obtener tal cabeza redonda se explicó mayormente en términos estéticos, a veces describiendo la cabeza alargada como “fea”, registramos los siguientes casos que merecen eventualmente atención.

La misma mujer mam ya citada -quien fue una de nuestras informantes más conocedoras de la tradición, ya que proviene de una familia en la cual la abuela fue comadrona del pueblo- especificó una palabra para describir la cabeza alargada en la lengua mam, que es Juch´. Ésta significa a su vez “deforme”. Además, la entrevistada tiene el conocimiento de una serie de “rituales domésticos” para ir arreglando la situación de Juch´ de los bebés a través del uso de los gorritos. Dichos rituales son conocidos como lemit (“masaje de trapo caliente”) o k´okil lemit (“vamos a hacer el masaje”). Según su narrativa,

primero, calienta un trapo y masajea la cabeza de los bebés. Repite eso algunas veces, hablándole a ella que se arregle. Luego, coloca el gorro. Eso se hace un día sí un día no. Antes hubo creencia de que cuando la luna está tiernita, la cabeza se hace más suave y más fácil de arreglarla, por lo que se hacía en su momento de Ne´xnQtxuxjaw11 (mujer mam, 2015).

Seguimos con más relatos de otras informantes que contienen el mismo mensaje. Una mujer de 62 años, con la autoidentificación mam, procedente de San Juan Ostuncalco, Quetzaltenango, dijo:

Si la cabeza no está de buena forma, puede generar los defectos, por ejemplo, migraña, o falta de inteligencia. La cabeza se queda tzkaj12 (mujer mam, 2015).

De igual forma, una mujer de 50 años de San Antonio, Sacatepéquez, aclaró: “Si la cabeza no tiene la forma correcta, da dolor de cabeza” (mujer de 50 años, con la autoidentificación indígena, 2015)

Además, registramos los siguientes comentarios, los cuales describen la creencia de que el techo de la cabeza (mollera) es donde la inteligencia y la razón se desarrollan y residen.

(El gorrito es) para que sostenga la mollera. Si no protege la mollera cae (mujer de 55 años, con la autoidentificación cachiquel, procedente de Patzún, Chimaltenango, 2015).

(El gorrito es) para formar la mollera (mujer de 47 años, con la autoidentificación cachiquel, procedente Patzún, Chimaltenango, 2015).

(El gorrito es) para proteger la mollera y que no entre el frío por ahí (mujer de 23 años, con la autoidentificación cachiquel, San Andrés Itzapa, Chimaltenango, 2015).

A manera de conclusión

Recalcamos nuevamente lo difícil de comprobar la continuidad cultural. Ésa puede especularse en muchos aspectos, pero es siempre difícil de comprobar. Todos estamos de acuerdos con eso. Sin embargo, según nuestro estudio, hay una analogía indiscutible entre la costumbre popular del gorrito y la tradición prehispánica de la modelación craneana, al menos en el área maya. Ambas se realizan no para moldear la cabeza de manera aleatoria, sino para darle una forma culturalmente deseada y de ese modo conferirles a los infantes un buen crecimiento y protección del riesgo que la cabeza deforme puede generarles no sólo anímic13 sino también físicamente.

Ahora, recordemos nuestro marco teórico del sistema social. Todos los componentes elementales de una sociedad se reproducen en la autopoiesis para seguir distinguiéndose de su “entorno”, incluyendo en ello diversas intervenciones de otras culturas. Las sociedades humanas tienen sus propios mecanismos que reaccionan a lo que está fuera de su sistema social. (Luhmann, 1989, citado en Alejos, 2006: 59). En este sentido, creemos que todas las transformaciones y los cambios de modalidad del modelado cefálico que se han presentado a lo largo de la historia -no sólo del tiempo prehispánico sino también del colonial hacia la actualidad- eran reacciones de la misma cultura autóctona frente a diversos tipos de “entornos” de entonces.

Las modificaciones evidentes se dejaron de practicar a lo largo del tiempo colonial frente a la invasión de otras culturas -la prohibición por la Corona española- al menos en la mayoría de las partes del área maya (Tiesler y Zabala, 2011). Sin embargo, no se extinguió la raíz ideológica de la atención a la forma de la cabeza ni el mismo deseo de todas las madres de cada temporalidad de que sus criaturas tengan un sano crecimiento y puedan integrarse correctamente en la sociedad en un futuro. Más bien, ellas se “adaptaron” a los diferentes entornos14 y modificaron la metodología desde lo evidentemente modelador del aparato compresor hacia lo simbólicamente moldeador de los gorritos, por lo menos en las comunidades del altiplano guatemalteco donde hemos trabajado (Figura 6).

La imagen derecha ilustra una de nuestras informantes en la ciudad de Guatemala y la izquierda se trata de una figurilla prehispánica el Museo Popol Vuh, Universidad Francisco Marroquín, Guatemala. Ambas fotografías fueron tomadas por S. Suzuki bajo permiso de la señora informante y de las Autoridades del Museo.

Figura 6 Retratos de madre e hija en distintos tiempos. 

Futuras direcciones del estudio

Para cerrar el escrito, consideramos necesario nuevamente hacer hincapié en que nuestras conclusiones son preliminares. Falta examinarse en muestras más amplias y seguir discutiéndose. Sin embargo, creemos que los enlaces que hemos observado entre el modelado cefálico prehispánico y la tradición de los gorritos en la comunidad actual guatemalteca se sostienen en la teoría del sistema social, y ofrece al menos un excelente punto de partida para un campo de estudio que la academia ha explorado parcamente hasta la fecha.

Seguiremos expandiendo encuestas y entrevistas hasta abarcar todo el país con distintas identidades étnicas, incluso hacia las regiones internacionales aledañas. Analizaremos las variables a más detalle; evaluando distintos grupos étnicos específicos en lugar de la dicotomía. Así abordaremos patrones de la continuación y la transformación de la tradición prehispánica en términos regionales. ¿Existe la costumbre de los gorritos en las regiones donde se han reportado claras continuaciones de la modificación cefálica hasta el tiempo tardío de la Colonia, por ejemplo, Belice o Chiapas?, ¿o poseen otras costumbres propias, derivadas del artificio cefálico? Estas preguntas deberían responderse a lo largo de futuras investigaciones. Quizá, también serían relevantes las examinaciones osteológicas del efecto físico de los gorritos en los restos actuales de Guatemala. Esperemos continuar nuestra investigación a través de estas líneas para que así sigamos valorando la raíz prehispánica en nuestra cultura.

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1Consiste en reconocer el tipo (tabular vs. anular), las variantes (oblicuo, erecto y mimético), las formas (plano lámbdica, etc.) y grados (ligero, moderado y marcado).

2El medioambiente, especialmente el clima y la temperatura según las temporadas, pueden ser factores importantes en evaluación de frecuencia del “uso” de los gorros. Sin embargo, tales componentes no fueron considerados en esta ocasión. Esta decisión se debe a que nuestro enfoque no es el “uso del gorro en ese momento”, sino al “conocimiento y experiencia de la práctica”.

3Fueron específicamente en la Ciudad de Guatemala; el municipio de Patzún, Chimaltenango; el municipio de Oratorio, Santa Rosa; el municipio de Antigua Guatemala, Sacatepéquez, y el municipio de San Martín, Retalhuleu. Los lugares mecionados contienen climas variados desde el ambiente fresco y seco de altiplano hasta el caluloso y húmedo de costa. Sin embargo, a nuestro parecer, aquí lo importante es la procedencia de los informantes, más que el lugar donde se encuentran actualmente viviendo. Nuevamente, recalcamos que nuestro enfoque está dirigido al conocimiento y experiencia de la práctica del uso del gorro. Los momentos y lugares de las encuestas/entrevistas pueden incluir una diversidad de medioambiente, pero esa variación no debería afectar su conocimiento y experiencia de la prácitca en los informantes.

4El texto del consentimiento informado que fue utilizado es el siguiente. “Como parte de la carrera de Sociología y Antropología de la Universidad del Valle de Guatemala, le invitamos a realizar una breve encuesta sobre la costumbre de colocarles gorros a los infantes en sus primeros años de vida, con la intención de profundizar en esta tradición histórica y en su significado. Es importante mencionarle que sus datos personales y todo lo mencionado serán confidenciales y de uso exclusivo del grupo de estudiantes. La duración aproximada de la encuesta es de 10 minutos. Por favor hágame saber cuándo alguna pregunta no se comprenda e igualmente en el caso de alguna pregunta que usted no quisiera responder. Su participación en esta encuesta es completamente voluntaria y podrá retirarse en cualquier momento sin ninguna consecuencia. Agradecemos su valiosa participación”.

5Respecto a la prueba estadística de Ji2, véase Madrigal (1998).

6En cualquier sociedad, la vida individual consiste en pasar de una edad a otra, de un estado a otro. Este paso va acompañado de actos especiales, de simbolismos y ritos especializados, los cuales generalmente están asociados a efectos de preparación del individuo para el siguiente estadio (Van Gennep, 1969: 21).

7Tal concepción dualista de la sociedad occidental moderna alude a la distinción establecida por Rene Descartes, quien discutió la integración del ser humano entre Res Cogitans “sustancia pensante”, y Res Extensa, “sustancia física o corpórea” (Bourdin, 2007: 125).

8A lo largo de su extenso estudio del maya yucateco colonial, el autor reconoce que uinik o maac (“gente o persona”), consiste en una integración de cucutil (“partes o regiones del cuerpo somático”), pixan (“cosa cubierta, alma”), ik (“aliento, viento, espíritu”), kinam (“fuerza, bravura, energía”), ool (“corazón formal, voluntad”), tucul (“pensamiento”), uaay (“familiar, doble animal”) y cuxaan (“cosa viva, vida sensitiva”) (Bourdin, 2007: 105-124).

9 Tiesler (2012, 2014) también ha recopilado varios idiomas mayances que distinguen cuatro partes de la cabeza (la cara, la frente, la mollera, es decir “el techo de la cabeza”, y el occipucio) y se dio cuenta de que muchas lenguas autóctonas omiten profundizar la parte trasera de la cabeza. La investigadora interpreta esta tendencia lingüística como una seña de que los antiguos mayas tuvieron un concepto de vergüenza sobre la parte trasera de la cabeza y la práctica del modelado cefálico se debió parcialmente a la intención de eliminarla o hacerla menos visible.

10Quizá es relevante mencionar aquí la costumbre europea sobre el uso del sombrero, dado que la adaptación del aparato “gorro” pudo haber sido por la aculturación de ella. Incluso, el motivo de “protección” del grupo no indígena pudo haber sido influenciado de ella. Sin embargo, la tesis del presente ensayo se desarrolla con base en la intención modeladora del grupo indígena que se observó a lo largo de la investigación. Creemos que esa es un interesante aporte a la academia.

11Luna nueva, luna tierna.

12Impedida.

13En este sentido, podemos inferir que los gorros que se colocan para la protección del mal de ojo también constituye una variante de la tradición prehispánica. Aunque los agentes ya no conservan la idea del moldeado, el cubrir la cabeza de los infantes, cuya fuerza vital se encuentra todavía en desarrollo, por un material “rojo” que se considera como un color de vida (McGee, 1990: 85; Vail y Hernandez, 2007: 156), parece provenir del mismo origen: desearles a los bebés un crecimiento sano y protegerlos de la pérdida de calor.

14Si recordamos la breve historia de la tradición de modelado craneano del área maya -la banda circular con tabletas del Preclásico fue variando a las tabletas libres y a los aparatos corporales durante el Clásico, esa variedad para homogenizarse posteriormente en la cabeza redondita levantada del Posclásico- lo dinámico, lo variante y lo cambiante siempre se han limitado al aspecto metodológico. Si la costumbre hubiera sido de orden impuesto en términos políticos, como se piensa popularmente entre los arqueólogos (cf. Peña Gómez, 1993; Valdivieso, 2006), ésta se habría extinguido a lo largo del mismo tiempo prehispánico a través de tantos cambios sociopolíticos que la sociedad mesoamericana ha experimentado.

Recibido: 16 de Marzo de 2016; Aprobado: 16 de Junio de 2016

es

Rafael Yon Guatemalteco. Estudiante de la licenciatura en Sociología y Antropología en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad del Valle de Guatemala. Adscrito a Socialab Guatemala. Sus especialidades son la antropología cultural y la antropología de la naturaleza. Su proyecto actual de investigación se titula “Territorio, derecho al río y resistencia: la formación de sujetos ambientales en San Buenaventura, Chuarrancho”. yon10775@uvg.edu.gt

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Rafael Yon Guatemalan. Student of the degree in Sociology and Anthropology in the Facultad de Ciencias Sociales of the Universidad del Valle de Guatemala. Affiliated to Socialab Guatemala. His specialties are cultural anthropology and the anthropology of nature. His current research project is entitled "Territorio, derecho al río y resistencia: la formación de sujetos ambientales en San Buenaventura, Chuarrancho". yon10775@uvg.edu.gt

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Rafael Yon. Guatémaltèque. Il est étudiant de sociologie et d’anthropologie à la Facultad de Ciencias Sociales de l'Universidad del Valle de Guatemala, et membre de Socialab Guatemala. Ses spécialités sont l'anthropologie culturelle et l'anthropologie de la nature. Son actuel projet de recherche est intitulé : « Territoire, droit à la rivière et résistance : la formation de sujets environnementaux á San la Buenaventura, Chuarrancho ». yon10775@uvg.edu.gt

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Adriana Gómez. Guatemalteca. Estudiante de la licenciatura en Sociología y Antropología en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad del Valle de Guatemala. Su especialidad es la antropología médica. Su proyecto actual de investigación se titula “Las percepciones del cáncer de cérvix en mujeres guatemaltecas, explorando las diferentes vivencias y su relación con el sistema de salud pública”. Entre sus últimas publicaciones se encuentran “La sexualidad y la educación en la mujer: historias de vida de dos generaciones”, en coautoría. gom12038@uvg.edu.gt

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Adriana Gómez. Guatemalan. Student of the degree in Sociology and Anthropology in the Facultad de Ciencias Sociales of the Universidad del Valle de Guatemala. Her specialty is medical anthropology. Her current research project is entitled "Las percepciones del cáncer de cérvix en mujeres guatemaltecas, explorando las diferentes vivencias y su relación con el sistema de salud pública". Among her latest publications are "La sexualidad y la educación en la mujer: historias de vida de dos generaciones", in co-authorship. gom12038@uvg.edu.gt

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Adriana Gómez. Guatémaltèque. Elle est étudiante de la licence en sociologie et anthropologie à la Facultad de Ciencias Sociales de l'Universidad del Valle de Guatemala. Sa spécialité est l'anthropologie médicale. Son actuel projet de recherche est intitulé : « Les perceptions du cancer du col de l’utérus chez des femmes guatémaltèques, en explorant les différentes expériences et leur relation avec le système de santé publique ». Parmi ses dernières publications l’on peut citer : « La sexualidad y la educación en la mujer: historias de vida de dos generaciones », comme co-auteur. gom12038@uvg.edu.gt

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Ana Lucía Morales. Guatemalteca. Estudiante de la licenciatura en Sociología y Antropología en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad del Valle de Guatemala. Su especialidad es la educación. Su proyecto actual de investigación se titula “Proyecto de educación alternativa CentrArte 13Kawoq, Tactic, Alta Verapaz”. mor11225@uvg.edu.gt

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Ana Lucía Morales. Guatemalan. Student of the degree in Sociology and Anthropology in the Facultad de Ciencias Sociales of the Universidad del Valle de Guatemala. Her specialty is education. Her current research project is entitled "Proyecto de educación alternativa CentrArte 13Kawoq, Tactic, Alta Verapaz". mor11225@uvg.edu.gt

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Ana Lucía Morales. Guatémaltèque. Elle est étudiante de la licence en sociologie et anthropologie à la Facultad de Ciencias Sociales de l'Universidad del Valle de Guatemala. Sa spécialité est l'éducation. Son actuel projet de recherche est intitulé : « Projet d'éducation alternative CentrArte 13Kawoq, Tactic, Alta Verapaz ». mor11225@uvg.edu.gt

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Andrea Argueta. Guatemalteca. Estudiante de la licenciatura en Sociología y Antropología en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad del Valle de Guatemala. Sus especialidades son la migración, demografía y antropología de las misiones desde las perspectivas de la antropología y la arqueología. Su proyecto actual de investigación se titula “Migración e identidad cultural entorno al sitio arqueológico Tikal, Petén, Guatemala”. arg12016@uvg.edu.gt

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Andrea Argueta. Guatemalan. Student of the degree in Sociology and Anthropology in the Facultad de Ciencias Sociales of the Universidad del Valle de Guatemala. Her specialties are the migration, demography and anthropology of missions from the perspectives of anthropology and archaeology. Her current research project is entitled "Migración e identidad cultural entorno al sitio arqueológico Tikal, Petén, Guatemala". arg12016@uvg.edu.gt

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Andrea Argueta. Guatémaltèque. Elle est étudiante de la licence en sociologie et anthropologie à la Facultad de Ciencias Sociales de l'Universidad del Valle de Guatemala. Ses spécialités sont la migration, la démographie et l’anthropologie des missions selon les perspectives de l'anthropologie et de l'archéologie. Son actuel projet de recherche est intitulé :«Migration et identité culturelle autour du site archéologique Tikal, El Petén, au Guatemala». arg12016@uvg.edu.gt

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Sara Quiñónez. Guatemalteca. Estudiante de la licenciatura en Sociología y Antropología en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad del Valle de Guatemala. Adscrita a TECHO-Guatemala. Sus especialidades son la antropología médica y la antropología para el desarrollo e investigación-acción. Su proyecto actual de investigación se titula “Comparación de dos modelos mentales (medicina maya y biomedicina) respecto a las concepciones de las enfermedades zoonóticas”. qui12049@uvg.edu.gt

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Sara Quiñónez. Guatemalan. Student of the degree in Sociology and Anthropology in the Facultad de Ciencias Sociales of the Universidad del Valle de Guatemala. Works at TECHO-Guatemala. Her specialties are medical anthropology and anthropology for development and action-research. Her current research project is entitled "Comparación de dos modelos mentales (medicina maya y biomedicina) respecto a las concepciones de las enfermedades zoonóticas". qui12049@uvg.edu.gt

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Sara Quiñónez. Guatémaltèque. Elle est étudiante de la licence en sociologie et anthropologie à la Facultad de Ciencias Sociales de l'Universidad del Valle de Guatemala, et membre de TECHO-Guatemala. Ses spécialités sont l'anthropologie médicale et l'anthropologie pour le développement et la recherche - action. Son actuel projet de recherche est intitulé : « Comparaison de deux modèles mentaux (médecine Maya et biomédecine) par rapport aux conceptions des maladies zoonotiques ». qui12049@uvg.edu.gt

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Clara Secaira. Guatemalteca. Estudiante de la licenciatura en Sociología y Antropología en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad del Valle de Guatemala. Sus especialidades son la antropología médica y la antropología ambiental. Su proyecto actual de investigación se titula “Interacciones de los pobladores de San Marcos la Laguna con el lago de Atitlán, a partir del florecimiento de la cianobacteria: un análisis desde la antropología cognitiva”. sec12180@uvg.edu.gt

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Clara Secaira. Guatemalan. Student of the degree in Sociology and Anthropology in the Facultad de Ciencias Sociales of the Universidad del Valle de Guatemala. Her specialties are medical anthropology and environmental anthropology. Her current research project is entitled "Interacciones de los pobladores de San Marcos la Laguna con el lago de Atitlán, a partir del florecimiento de la cianobacteria: un análisis desde la antropología cognitiva." sec12180@uvg.edu.gt

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Clara Secaira. Guatémaltèque. Elle est étudiante de la licence en sociologie et anthropologie à la Facultad de Ciencias Sociales de l'Universidad del Valle de Guatemala. Ses spécialités sont l'anthropologie médicale et l'anthropologie environnementale. Son actuel projet de recherche est intitulé: «Interactions des habitants de San Marcos la Laguna avec le lac Atitlán, à partir de la floraison de la cyanobactérie : une analyse selon l'anthropologie cognitive». sec12180@uvg.edu.gt

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Paulina Garzaro. Guatemalteca. Estudiante de la licenciatura en Sociología y Antropología en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad del Valle de Guatemala. Su especialidad es la antropología ambiental. Su proyecto actual de investigación se titula “Percepciones, actitudes y prácticas de áreas protegidas en la comunidad de Santiago Atitlán”. gar12063@uvg.edu.gt

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Paulina Garzaro. Guatemalan. Student of the degree in Sociology and Anthropology in the Facultad de Ciencias Sociales of the Universidad del Valle de Guatemala. Her specialty is environmental anthropology. Her current research project is entitled "Percepciones, actitudes y prácticas de áreas protegidas en la comunidad de Santiago Atitlán". gar12063@uvg.edu.gt

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Paulina Garzaro. Guatémaltèque. Elle est étudiante de la licence en sociologie et anthropologie à la Facultad de Ciencias Sociales de l'Universidad del Valle de Guatemala. Sa spécialité est l'anthropologie environnementale. Son actuel projet de recherche est intitulé : « Perceptions, attitudes et pratiques de zones protégées dans la communauté de Santiago Atitlán ». gar12063@uvg.edu.gt

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Shintaro Suzuki. Japonés. Realizó la licenciatura en Estudios Hispánicos en la Universidad Sofía de Tokio, la maestría en Antropología Esquelética en la Universidad Autónoma de Yucatán y el doctorado en Estudios Mesoamericanos en la Universidad Nacional Autónoma de México. Adscrito a la Universidad del Valle de Guatemala y a la Universidad de Kanazawa, Japón. Su especialidad es la bioarqueología del área maya. Su proyecto actual de investigación se titula “Análisis bioarqueológico del Proyecto Arqueológico Reynosa, Escuintla, Guatemala”. Entre sus últimas publicaciones se encuentran “Análisis cualitativo de la micro-metamorfosis como una alternativa histológica de la estimación cronovital; una evaluación en las muestras con edades a la muerte conocidas, “Modelado cefálico en la periferia sureste del área maya: una nueva perspectiva en la formación y el desarrollo del Copán Clásico” y “Human Migration and Ethnic Expression in Southeastern Borderland of Mesoamerica: A Bioarchaeological Perspective from Copan, Honduras”, esta última en coautoría. ssuzuki@uvg.edu.gt

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Shintaro Suzuki. Japanese. He holds a bachelor's degree in Hispanic Studies from Tokyo's Sofía University, a master's degree in Skeletal Anthropology from the Universidad Autónoma de Yucatán and a PhD in Mesoamerican Studies from the Universidad Nacional Autónoma de México. He is affiliated to the Universidad del Valle de Guatemala and the University of Kanazawa, Japan. His specialty is the bioarchaeology of the Maya area. His current research project is entitled "Análisis bioarqueológico del Proyecto Arqueológico Reynosa, Escuintla, Guatemala". Among his latest publications are "Análisis cualitativo de la micro-metamorfosis como una alternativa histológica de la estimación cronovital; una evaluación en las muestras con edades a la muerte conocidas", " Modelado cefálico en la periferia sureste del área maya: una nueva perspectiva en la formación y el desarrollo del Copán Clásico", and "Human Migration and Ethnic Expression in Southeastern Borderland of Mesoamerica: A Bioarchaeological Perspective from Copan, Honduras", the latter as co-author. ssuzuki@uvg.edu.gt

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Shintaro Suzuki. Japonais. Il a obtenu la licence en études hispaniques à l'Université Sophia de Tokyo, la maîtrise en Anthropologie du squelette à l'Université Autónoma de Yucatán, et le doctorat en Études Méso-américaines à l'Universidad Nacional Autónoma de México. Il est membre de l'Universidad del Valle de Guatemala et de l'Université de Kanazawa, au Japon. Sa spécialité est la bioarchéologie de l'aire Maya. Son actuel projet de recherche est intitulé : « Analyse bioarchéologique du Projet Archéologique Reynosa, Escuintla, Guatemala ». Parmi ses dernières publications l’on peut citer : « Análisis cualitativo de la micro-metamorfosis como una alternativa histológica de la estimación cronovital; una evaluación en las muestras con edades a la muerte conocidas », « Modelado cefálico en la periferia sureste del área maya: una nueva perspectiva en la formación y el desarrollo del Copán Clásico », et « Human Migration and Ethnic Expression in Southeastern Borderland of Mesoamerica: A Bioarchaeological Perspective from Copan, Honduras », cette dernière publication comme co-auteur. ssuzuki@uvg.edu.gt

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