El libro Artistas, mecenas y feligreses de Alessia Frassani es un trabajo muy importante en el ámbito de la historia del arte y de la historia social y cultural de los pueblos indígenas de las Américas, durante el periodo colonial. La Universidad de los Andes (Bogotá, Colombia) y la Universidad Nacional Autónoma de México han logrado realizar una edición muy cuidadosa que hace que el libro en sí mismo tenga un valor estético añadido por sus buenas imágenes y otros detalles que dialogan muy bien con su contenido. La obra consta de siete capítulos, con su respectiva introducción y tres importantes apéndices documentales. Sus 390 páginas se leen sin dificultad, gracias a una esmerada traducción, una agradable prosa y las ya mencionadas imágenes a color que la acompañan.

El origen de este trabajo es la investigación doctoral en historia del arte realizada por la autora en el Graduate Center de la City University of New York, que luego fue ampliada con ayuda de diferentes instituciones y convertida en libro. Consiste en una rigurosa investigación realizada a lo largo de varios años en un conjunto de bibliotecas y archivos de varios países como México y los Estados Unidos, con fuentes documentales y bibliográficas muy completas y actualizadas. Además, adopta un enfoque muy moderno, en el que logra combinar diversas disciplinas y perspectivas de análisis, como la nueva historia de la conquista, la nueva historia indígena, la microhistoria y la etnohistoria. Su objetivo principal es tomar el caso de la comunidad indígena de Yanhuitlán, Mixteca Alta, en México, para trazar una historia de las transformaciones en las formas de autoridad tradicional y el proceso general de evangelización. En esta medida, es un trabajo que va mucho más allá de la historia del arte tradicional e incursiona con mucha solvencia en terrenos reservados a historiadores sociales, antropólogos y arqueólogos.

La autora se propone romper con los límites disciplinares, pero parte de una dicotomía que no es muy correcta. Asegura que los nuevos historiadores de los grupos indígenas se han ocupado casi exclusivamente en dar la voz a estos sectores subordinados, usando a veces el arte como una fuente para ello, mientras que los historiadores del arte se han concentrado en estudiar el arte del periodo para mostrar el mestizaje. Sin embargo, esta dicotomía no es tan rígida y se podrán encontrar muchos ejemplos de que el panorama hoy en día es mucho más complejo y trazar estos límites no resulta muy adecuado. De todos modos, este resulta un detalle menor, frente a la apuesta que hace la autora, con mucha razón, de tratar de cuestionar el concepto de “arte mexicano”, lo cual podría aplicarse para cualquiera de las naciones de América Latina. Esta consideración surge a partir de los supuestos bajo los cuales trabaja Frassani, que a grandes rasgos consisten en considerar que tanto lo indígena como lo español son cambiantes, rechazando con esto cualquier tipo de esencialismo cultural. También se parte de cuestionar la dicotomía centro-periferia, relativizando el papel que cumple Europa frente a América e incluso el campo frente a la ciudad en los reinos de las Indias.

La estrategia metodológica de la autora consiste en utilizar la iglesia del pueblo de Yanhuitlán como el eje conductor a través del cual se van a mirar todos los aspectos que se quiere analizar, siguiendo un orden cronológico. Esta resulta ser una buena estrategia, ya que la iglesia materializa y concentra los rasgos principales del devenir de este pueblo a lo largo del periodo, teniendo en cuenta que la religión es un aspecto central de su vida social, en torno a la cual gira buena parte de la vida de los sujetos. De este modo, a partir del templo, se puede ir construyendo una historia social, una historia del proceso de evangelización, una historia del devenir de la religiosidad indígena cristiana, así como una historia política y económica del lugar. Todo de manera integrada, como debe ser.

Hay que señalar que el trabajo usa una gran cantidad de fuentes inéditas, pero la más importante por su riqueza y porque le da también una estructura a buena parte del libro, es un proceso judicial guardado en el Archivo General de la Nación (México) que se adelantó entre 1718 y 1758, en el cual el cacique del pueblo de ese entonces, don Martín de Villagómez, se enfrentó a sus propios sujetos, porque éstos no quisieron aceptarlo como cacique ni darle posesión de la casa ni de las tierras del cacicazgo. Este incidente desató una investigación retrospectiva para establecer toda la historia del cacicazgo y la genealogía de don Martín, desde tiempos prehispánicos hasta el siglo XVIII, lo cual le permitió a la autora reconstruir un interesante proceso social y cultural. Enseguida se integra al trabajo el análisis arquitectónico del pueblo y de la iglesia, así como el análisis iconográfico del retablo principal y otras imágenes que se pudieron identificar, dando un resultado muy completo, que nos ilustra también sobre el tema del mecenazgo ejercido por las autoridades indígenas a lo largo de todo el periodo, el patrocinio de festividades religiosas y el mantenimiento del edificio y las imágenes necesarias para el culto. En el caso del México actual, los indígenas del altiplano central, con una organización territorial basada en la relación entre unas cabeceras municipales y unos asentamientos sujetos a ellas, hacían valer esta jerarquización como un símbolo de subordinación, obligando a los sujetos a pagar tributos que financiaban las fiestas religiosas y las obras de interés comunal. Todo esto es bien sabido que hacía parte de las obligaciones más importantes de las autoridades indígenas, incluso desde tiempos prehispánicos, en todas las Américas.

Quiero destacar también en este trabajo una idea que atraviesa todo y que ayuda a cuestionar muchas concepciones esencialistas fuertemente arraigadas entre los investigadores que se dedican a estos temas. Es el planteamiento de que lo “indígena” del periodo colonial no es necesariamente de origen prehispánico ni autóctono. Es más, mucho de lo que se considera indígena es realmente una apropiación de costumbres europeas o una creación nueva surgida del mismo desarrollo de la sociedad colonial. De modo que al hablar de un “arte indígena” o cualquier tipo de elemento cultural indígena a partir del siglo XVI hasta el presente, debe entenderse que no es posible encontrar en estado “puro” ningún rasgo, sino que son elementos muy heterogéneos que por circunstancias igualmente variadas se han incorporado dentro del sistema simbólico que hoy en día nos sirve para identificarlos. Muchos de esos elementos han surgido del mismo devenir de la sociedad o han sido importados desde tierras muy remotas. Pero eso no les resta valor ni los descalifica como “indígenas”.

Una de las cosas más importantes de este trabajo, sobre todo para quienes nos especializamos en grupos indígenas durante este periodo, es que inmediatamente se empieza a apreciar que procesos muy similares se dieron en otras partes de los reinos de las Indias y siguieron las mismas líneas generales. Sin ir muy lejos, buena parte de lo que Frassani muestra en este pueblo de la Mixteca Alta se puede encontrar en la historia de los pueblos del altiplano central de la actual Colombia, aunque con ciertas particularidades y con ritmos de desarrollo diferentes. Por ejemplo, además de lo ya señalado, los caciques del Nuevo Reino de Granada, a finales del siglo XVI y comienzos del XVII también actuaron como mediadores a diferentes niveles entre sus comunidades y la llamada “república de los blancos”.¹ Eso los puso en una posición privilegiada para establecer alianzas económicas y políticas con los encomenderos, con los representantes de la Iglesia católica, con la Corona y con sectores de sus propias comunidades. También en este caso el tributo se convirtió en un importante símbolo de los vínculos sociales, aunque no hubo una organización territorial de cabeceras y sujetos, como en el caso de México central.

Llama la atención que en el altiplano neogranadino se observa un proceso de hispanización muy rápido, que se dio prácticamente en una sola generación y que esto también sucedió en el caso de Yanhuitlán. La autora analiza dos caciques ubicados el primero, don Domingo, hacia 1558, y el segundo, don Gabriel, hacia 1570, para mostrar que el primero seguía conservando muchas de sus costumbres tradicionales, mientras que el segundo, dos décadas más tarde, ya había adoptado el cristianismo y las costumbres europeas. Curiosamente en el Nuevo Reino de Granada tenemos una situación muy similar y casi exactamente contemporánea. Fue un caso que se dio en el pueblo de Ubaque, cerca de la capital del reino, donde un cacique organizó una ceremonia prehispánica muy concurrida en la Navidad de 1563 y resultó procesado por la Real Audiencia por este motivo. Pero veinte años más tarde, en 1583, su sobrino y sucesor, llamado don Francisco, envió varias peticiones a Felipe II, en las cuales quería que el rey viera que era un cacique completamente hispanizado, muy cristiano, que vestía como los españoles, tomaba clases de latín y gramática y aspiraba a que por tal razón la Corona le diera una serie de mercedes que estaba solicitando.

Igualmente, en el Nuevo Reino, los grupos indígenas bajo el régimen de la encomienda acudieron a sus encomenderos como árbitros en sus disputas territoriales o políticas, o manifestaban su deseo de independencia de sus antiguos jefes negándose a colaborar con los gastos de la construcción de las iglesias o del mantenimiento del culto y pago de estipendios a los curas, tal como sucedía en México. Eso principalmente se dio entre 1600 y 1610, cuando la Real Audiencia de Santafé emprendió un programa de construcción de iglesias en toda la región, financiado en partes iguales por la Corona, los encomenderos y los indios.

En ejercicio de su mecenazgo, las autoridades indígenas de Yanhuitlán y sus comunidades solían contratar artífices que daban muestras de mucha versatilidad. Eran al mismo tiempo arquitectos, pintores o escultores, como Andrés de Concha o Francisco Becerra. Además, eran personajes que actuaban tanto en contextos rurales como urbanos, trabajando para blancos, indios o mestizos. Una vez más se demuestra que las dicotomías entre el campo y la ciudad, que se asocian con lo indígena y con lo blanco, no son correctas para entender la complejidad de las relaciones que se establecían entre unos y otros. Los pueblos de indios, al ser fundados a lo largo del siglo XVI, junto con sus zonas rurales aledañas, con pequeños asentamientos dispersos subordinados y tierras comunales, generaron sus propios espacios y deben ser entendidos de este modo, sin usar categorías de análisis territorial contemporáneas.

Otro tema muy importante que se trata en esta investigación es el de la catequización y los programas iconográficos presentes en retablos, pinturas y otros elementos. La autora analiza entonces los libros llamados doctrinas presentes en la Iglesia, los datos sobre la forma en que se organizaron los retablos, las pinturas y las esculturas, así como las diferentes manifestaciones de religiosidad popular que se encuentran documentadas. Así, señala interesantes datos como los libros que poseían los caciques de Yanhuitlán, tales como el Flos sanctorum y el Contemptus mundi, dos obras muy populares y conocidas sobre historia sagrada y vidas ejemplares de los santos. Los programas iconográficos detectados guardan nuevamente similitud con algunos casos conocidos en los pueblos de indios del Nuevo Reino de Granada a comienzos del siglo XVII. En pueblos de indios como Sutatausa y Turmequé, donde hasta el momento se han encontrado y restaurado las pinturas murales más completas, se destaca en ambos casos los juicios finales, que cubren buena parte de las paredes. Pero mientras en Sutatausa se hace énfasis en la Pasión de Cristo, presentando todas las escenas de la Crucifixión y Muerte, la iglesia de Turmequé presenta una variedad de escenas del Antiguo Testamento, desde el Paraíso hasta los Diez Mandamientos, pasando por el Bautismo de Cristo y la prisión de san Pedro. También en ambos casos se presenta la imagen de santa Catalina de Alejandría.

El surgimiento de nuevos liderazgos dentro de las comunidades indígenas se evidencia tanto en el caso novohispano como en el neogranadino, con características muy similares a grandes rasgos. A comienzos del siglo XVII los caciques tradicionales empezaron a perder su legitimidad dentro de las comunidades y quedaron relegados a ser solamente una especie de pequeña nobleza, sin poder real. La autoridad oficialmente empezó a ser ejercida por sectores emergentes de los pueblos, organizados en cargos de república más hispanizados, como tenientes, alcaldes, alguaciles y fiscales. Con el paso del tiempo y ya entrados en el siglo XVIII aparecen nuevos actores como los blancos pobres criollos y los mestizos que ocupan las tierras comunales o ejidos y buscan formar villas y municipalidades que se separen e independicen de los antiguos pueblos de indios.

Las tensiones que se presentan en el siglo XVIII entre los sectores tradicionales o conservadores de las comunidades y los sectores criollos y modernizadores se ven expresados en el pleito de don Martín de Villagómez que mencionamos al comienzo, a quien no le permiten tomar posesión de su cargo, de la casa y de las tierras del cacicazgo, alegando su ilegitimidad. Es interesante y muy ilustrativo el análisis que hace la autora de las ceremonias de toma de posesión de los atributos simbólicos del cacicazgo. También la forma como ilustra las obligaciones de los jefes frente al patrocinio del culto, con una clara continuidad desde tiempos prehispánicos, aunque, por supuesto, ahora se manifieste en el marco del cristianismo indígena novohispano. Aquí se usan documentos muy ricos en este tipo de información como testamentos, libros de cofradías, libros parroquiales, etcétera.

La obra da un salto desde finales del siglo XVIII hasta el siglo XXI. Es un gran vacío de casi doscientos años. La explicación para esto no es muy clara. La justificación de la autora se basa en la dificultad de las fuentes y en la falta de tiempo para llenarlo. El giro radical al final del libro también se hace en el plano metodológico. La autora se convierte en etnógrafa y nos cuenta detalladamente sobre el trabajo de campo desarrollado en varias ocasiones entre 2007 y 2014 para observar las celebraciones de la Semana Santa y las fiestas del Santo Cristo de Ayuxi (patrón del pueblo), usando también etnografías realizadas por otros autores en la década de 1990. Todo esto con el fin de mostrar las continuidades, las rupturas, los sincretismos y las nuevas creaciones de la religiosidad popular local. La identidad del pueblo es cambiante, se reformula, y en ningún sentido es “pura”.

La importancia de esta última parte y su interés académico es indudable. Sin embargo, en esto se encuentra tal vez la única debilidad de la obra, que rompe con la coherencia del resto. Tal vez hubiera sido mejor organizar estas últimas secciones como un apéndice, un anexo o un trabajo aparte. Lo que más inquieta es el gran vacío de dos siglos que nos lleva a preguntarnos qué sucedió durante aquellos años, presumiendo que fue un periodo igualmente complejo y dinámico que el periodo colonial. Es el inicio de la vida independiente republicana, con sus guerras civiles, las tensiones entre los Estados nacionales y la Iglesia católica, las reformas liberales que destruyeron el marco jurídico del Antiguo Régimen castellano, la Revolución Mexicana, etcétera. Esperemos que la autora logre llenar este vacío algún día escribiendo una obra tan interesante como la que se acaba de reseñar, concentrada en los siglos XIX y XX. Seguramente debe estar trabajando en ello.