1. Introducción: conocimiento y libertad

¿Qué función conceptual tiene la neoción de no exclusión en la obra de Luis Villoro? y ¿cómo se relaciona esta noción con cuestiones epistémicas sobre la justificación y el conocimiento? El principio de no exclusión es una de las nociones más importantes y recurrentes en la obra de Villoro. Examinaré este principio a partir de lo que considero una tesis fundamental del autor y que llamo la Propuesta Central Normativa: la no exclusión debe ser entendida tanto en sentido epistémico como ético. En términos contemporáneos, dicha propuesta consiste en afirmar que la injusticia y la violencia epistémica son mecanismos de silenciamiento y opresión, con implicaciones graves para la ética. La Propuesta Central Normativa es, para Villoro, condición necesaria para que la racionalidad sea razonable. Con base en esta propuesta, puede sostenerse que existe una relación conceptual, que ejemplifico con la analogía lingüística propuesta en la siguiente sección, entre el conocimiento y la libertad. La relación entre el conocimiento y la libertad a partir de la no exclusión es esencial para entender cómo se vincula el trabajo en epistemología de Villoro con su obra sobre multiculturalismo y ética. Como él mismo señala:

Hemos llegado a una concepción de la creencia y del conocimiento como disposiciones que cumplen una función en la práctica, tanto individual como social. Por abstracción pueden separarse de los fines elegidos, pero en concreto nuestras creencias están siempre en relación estrecha con quereres e intereses. Por eso, la teoría del conocimiento, al tratar de la función que desempeñan en la vida concreta creencias y conocimientos, tendrá que encontrarse con una teoría de los preceptos que regulan nuestras acciones conforme a fines. De allí que la epistemología tenga una relación estrecha con la ética. (^{Villoro 2008, p. 269})

La sociedad desempeña un papel crucial para Villoro en la distribución, acumulación y estructuración del conocimiento, lo cual determina cómo los individuos entienden sus habilidades cognitivas, su dignidad y su libertad en general. Este énfasis en las capacidades de entendimiento y acomodamiento razonable que impiden o previenen la exclusión, justifica la analogía lingüística que defiende la siguiente sección. Con respecto a la dimensión normativa de dichas capacidades, el filósofo mexicano afirma de manera enfática la relación entre los deberes epistémicos y éticos resaltando el papel de la tolerancia en nuestras comunidades:

Se supone que la verdad es un bien y, por lo tanto, debe seguirse. Ese deber no sería sólo individual, podríamos generalizarlo. ¿Acaso no tendríamos la obligación de procurar que todos accedieran a la verdad? Lo cual implicaría el deber de compartir nuestros conocimientos y de ayudar a los demás a alcanzarlos. A este deber cabría añadir el de la tolerancia, esto es, el de respetar las creencias ajenas aunque no las compartamos. […] El deber de procurar la verdad para todos no debería […] eliminar el de la tolerancia. Ambos deberes están presentes en toda situación de comunicación de creencias y conocimientos. La educación, el adoctrinamiento, los procesos de aculturación de pueblos enteros plantean problemas éticos en la transmisión de conocimientos. (^{Villoro 2008, pp. 269-270}; el énfasis es mío.)

La relación de dependencia entre el conocimiento y la libertad está condicionada por situaciones sociales concretas. La comunicación razonable es un arma esencial para prevenir la exclusión. Como aclaro en la siguiente sección, el tipo de acomodamiento razonable en la transmisión de conocimientos es un aspecto fundamental de nuestras prácticas lingüísticas en general. Las capacidades de comunicación razonable no deben ser arbitrarias o simplemente asumidas. Esto nos confronta con una cuestión empírica, pero también metodológica. Partir de la injusticia implica metodológicamente poner atención a los posicionamientos epistémicos y sociales de las otras y otros, en su concreta particularidad. Éste es el tipo de punto de partida metodológico de tesis contemporáneas “no ideales” tanto en epistemología (^{Srinivasan 2020}) como en ética (^{Mills 2005}). ^{Mills 2005} ha presentado objeciones a teorías ideales, como las de Robert Nozick o John Rawls, por no abordar explícitamente las injusticias históricas, entre otros problemas. seré neutro con respecto a esta crítica en parte porque Villoro discute con aprobación varias ideas de Rawls. Mi estrategia para explicar la Propuesta Central Normativa se enfoca en los aspectos empíricos y metodológicos de cómo entender las prácticas de no exclusión en intercambios comunicativos. Aunque Villoro simpatizaría con la crítica a las teorías ideales porque éstas no parten de la injusticia, lo más original de su crítica radica en cómo la no exclusión implica una labor comunicativa basada en capacidades epistémicas y de distribución del conocimiento. Dicha labor es en principio compatible, y quizá esencial, para entender varias tesis igualitarias o contractualistas y, por ende, es lógicamente independiente de la crítica a las teorías ideales. Para la analogía lingüística que propongo a continuación es importante resaltar que la comunicación razonable no puede simplemente estar basada en normas o convenciones. En “sobre el principio de la injusticia: la exclusión (octavas Conferencias Aranguren)”, Villoro señala que:

Dar razón de la idea de justicia por la voluntad de disrupción de una situación percibida como injusticia […] [p]rocedería en dos partes. Primero, la caracterización de la injusticia cuyo principio es la exclusión. Ésta puede definirse como la no-pertenencia a una asociación civil dada, de personas que pertenecen a la comunidad de los hombres. La percepción de exclusión nos llevaría a determinar tanto los requisitos de pertenencia a una asociación civil como las exigencias planteadas por la condición humana. segundo, el análisis de las principales formas de exclusión y sus modalidades. De ese análisis podrían deducirse los principios de una teoría de la justicia que partiera del rechazo de una situación de exclusión real, sea o no objeto de consenso. (^{Villoro 1999, p. 65}; el énfasis es mío.)

Las situaciones concretas de exclusión comunicativa silencian al oprimido y esto ocurre en procesos de distribución y generación de conocimientos, aunque también en conversaciones comunes y corrientes. Para evitar modos de exclusión sistemática no bastan las reglas que gobiernan el lenguaje -los participantes deben acomodar asimetrías y estar atentos a la situación de los silenciados dentro de los límites y parámetros de lo razonable-. En filosofía del lenguaje, estos aspectos cognitivos de acomodamiento lingüístico han sido caracterizados a partir de un principio de “caridad” con el que los hablantes, a pesar de tener evidencia concreta de asimetrías y de fallas lingüísticas, reconstruyen y acomodan generosamente lo que el hablante quiso o intentó comunicar. Pero la caridad comunicativa es más amplia y fundamental. Como veremos a continuación, para Donald Davidson es esencial para una teoría adecuada del significado. En este primer acercamiento a la no exclusión aclararé de qué modo se debe interpretar la noción de caridad o “clemencia,” que es su equivalente político. Argumentaré que la atención es la capacidad fundamental para entender lo que Villoro denomina “racionalidad razonable” porque la atención es indispensable para regular o modular este tipo de acomodamiento caritativo.

2. La analogía lingüística

La analogía entre las reglas morales y las lingüísticas tiene una larga y prestigiosa tradición en la historia de la filosofía. John Rawls, a quien Villoro dedica varias páginas de su obra, propuso en A Theory of Justice (1971) que nuestra capacidad para representar principios morales es semejante a nuestra capacidad para representar reglas gramaticales (una propuesta metaética de carácter empírico).^{1 Mikhail 2011} desarrolla esta idea incorporando la teoría de la gramática universal de Noam Chomsky. De acuerdo con esta propuesta, nuestras capacidades de aprendizaje y entendimiento de las normas comunicativas no dependen de convenciones sociales ni de datos sensoriales. Nuestras capacidades para desarrollar y aprender normas lingüísticas, por lo menos en el ámbito de la sintaxis y la gramática, dependen de nuestras habilidades innatas, que son el resultado de un largo proceso evolutivo. según la analogía lingüística, nuestras capacidades para aprender y reconocer normas morales tienen una base cognitiva innata similar a las capacidades lingüísticas que nos permite aprenderlas y reconocerlas rápidamente en nuestro desarrollo educativo.

Cabe aclarar que, aunque de acuerdo con Chomsky estas capacidades son universales e innatas, existe variación y diversidad. La humanidad cuenta con una base cognitiva innata que utiliza para aprender la gran diversidad de lenguajes que existen y han existido en nuestra historia. El hecho de que la base sea innata y común no significa que los lenguajes hablados sean homogéneos. Por el contrario, la base sintáctica común ofrece una estructura fundamental, pero mínima, de la cual emerge la riqueza semántica y pragmática de las lenguas. De igual modo, el hecho de que exista una sintaxis moral no significa que los sistemas morales y éticos, contemporáneos e históricos, sean homogéneos. La tesis de la sintaxis moral es compatible con la gran heterogeneidad de sistemas morales que registran la historia y la antropología.

Claramente, la propuesta universalista tiene méritos y presenta un caso muy plausible de cómo las reglas de la sintaxis moral pueden desempeñar un papel central en la epistemología jurídica (^{Mikhail 2011}; ^{Montemayor 2008}). La analogía lingüística no depende del nativismo, y de hecho se puede hacer a partir de cualquier teoría sobre la epistemología del lenguaje. Por ejemplo, las propuestas no nativistas del lenguaje se basan en reglas convencionales. De acuerdo con la analogía lingüística, las reglas convencionales garantizan a través de su aprendizaje que los procesos epistémicos mediante los cuales coordinamos intercambios significativos sean similares a nuestras capacidades para aprender normas morales. Ambas posturas admiten un tipo de sistema de homogeneización para el aprendizaje de normas fundado en estructuras innatas o en el consenso social. Pero hay una alternativa a este tipo de teorías basadas en reglas innatas o consensuadas que ofrece una interpretación diferente de la analogía lingüística sugerida por Villoro y que ha desarrollado recientemente ^{Bull 2019}. La sintáctica moral es una tesis universalista porque apela a capacidades que todos los seres humanos poseen al margen de sus situaciones concretas de privilegio o inclusión (o, por el contrario, de desventaja y exclusión). Como acabo de mencionar, la alternativa más influyente a esta postura innatista es el convencionalismo, según el cual tanto las reglas lingüísticas como las normas morales son el resultado de convenciones que dependen de acuerdos alcanzados por sujetos en situaciones de igualdad. El aspecto universalista del convencionalismo es que juzga que las situaciones de igualdad son necesarias para llegar al consenso, independientemente de las circunstancias de asimetría concretas.

En el contexto de la normatividad social y política, Malcolm Bull propone la noción de sociabilidad radical en lugar del consenso universal. Bull alude a las ideas de David Hume sobre el papel de las convenciones en los orígenes de la justicia, que Hume fundamenta en una analogía con el lenguaje. ^{Lewis 1969} se inspira en Hume para su propio análisis de las convenciones comunicativas. Para Lewis, los mecanismos que garantizan la fiabilidad de nuestros intercambios comunicativos son convencionales. Pero, como señala Bull, ^{Davidson 2001} ofrece contraejemplos a la teoría de Lewis. En particular, hay casos en los que el significado no puede ser determinado por convenciones mutuamente entendidas dada la presencia de errores o despropósitos lingüísticos. Davidson propone como solución a este problema un principio de caridad o de “acomodamiento” racional, sin el cual la comunicación genuina no es posible. según este principio, en casos en donde está claro que el uso de términos lingüísticos es aberrante o no concuerda con las normas, los hablantes deben suponer que la persona que cometió el error tiene intenciones comunicativas genuinas, racionales, coherentes y que el hablante posee las capacidades necesarias para tener creencias generalmente verdaderas (^{Davidson 1984}). Esto implica que los hablantes no pueden apelar a usos aberrantes como evidencia en contra del estatus de otros hablantes -los hablantes no deben usar dicha evidencia como justificación para excluir a quienes cometen errores de la comunidad lingüística-.

Para Davidson, el principio de caridad no es negociable porque es un presupuesto de la labor interpretativa y comunicativa de cualquier intercambio lingüístico. Violar el principio de caridad es un impedimento a la comunicación racional y al estatus de otros hablantes como miembros de la comunidad lingüística. De hecho, Davidson argumenta que, como las convenciones no son previas a nuestras habilidades lingüísticas o, dicho con más precisión, como las convenciones no son condiciones necesarias ni suficientes para la comunicación lingüística, uno sólo puede converger hacia una teoría provisional del lenguaje, que siempre es dependiente de la caridad comunicativa, la cooperación y el acomodamiento racional. De ahí que Davidson argumente contra Lewis que lo que es previo es el lenguaje, porque es condición necesaria de las convenciones.

Bull traslada el principio de caridad de Davidson al dominio político y moral con la idea de sociabilidad radical empleando el término “interpretación radical”. De acuerdo con esta interpretación de la analogía lingüística, el principio de caridad se puede entender como un principio de clemencia política que parte de la injusticia y la crueldad como realidades concretas (^{Bull 2019, pp. 82-87}). La analogía lingüística propuesta por Bull permite entender la clemencia de un modo menos asimétrico y patriarcal: en este contexto, la clemencia parte de la injusticia y requiere un acomodamiento o sociabilidad radical. sin embargo, de algún modo Bull requiere aún la “bondad” del poderoso y por eso no adopto aquí su postura, puesto que, para Davidson, el principio de caridad no depende de nuestras disposiciones benevolentes: la caridad es una condición necesaria para realizar intercambios lingüísticos en general. Por lo tanto, en mi interpretación, y a diferencia de Bull, la noción de caridad en los intercambios comunicativos no implica necesariamente la noción clásica de clemencia como “favor” o generosidad del más poderoso.²

^{Phillips 2021} es útil para entender cómo el principio de caridad debe operar en el ámbito moral. La autora argumenta que la igualdad no es, como se ha supuesto, una característica común. Por el contrario, es un acto de rechazo a ser tratado como inferior. La igualdad comunicativa para Davidson tiene este carácter comunitario y de acción: si como hablante siempre se juzgan mis errores como faltas de racionalidad o como discapacidad cognitiva, tengo la justificación epistémica de rechazar este tipo de silenciamiento o juicio injusto por parte de quienes me interpretan de esta manera excluyente. Para Villoro, este tipo de rechazo a ser tratado como inferior tiene un valor epistémico y moral (a diferencia de las propuestas de Bull, Phillips y Davidson). La Propuesta Central Normativa integra ambos principios de caridad: el de no ser tratado como inferior en la comunidad epistémica de hablantes y el de no ser injuriado como moralmente deficiente o incompetente. Es este carácter activo de la agencia epistémica y moral, de rechazo a ser tratado como inferior, y de acomodamiento constante por parte de quienes posibilitan dicho trato (directa o indirectamente), lo que distingue a la Propuesta Central Normativa de Villoro.

Las capacidades cognitivas de los miembros de comunidades en donde hay de hecho injusticias y diferencias basadas en el privilegio, no pueden ejercerse con igualdad o del mismo modo. Varias teorías igualitarias y contractualistas intentan eliminar este problema sustentando la igualdad como requisito fundamental. El principio de caridad comunicativa parte de la injusticia en el ámbito político y en la epistemología y, aunque comparte los ideales igualitarios de las teorías contractualistas y deónticas, enfatiza el aspecto contingente y de acción continua que es necesario para evitar la exclusión y el rechazo. Para su implementación, la propuesta de Villoro depende de los posicionamientos y asimetrías concretos de una sociedad, y parte de las distintas formas de silenciamiento epistémico que impiden el desarrollo de las capacidades de conocimiento y reconocimiento de grupos específicos. La Propuesta Central Normativa tiene, por ende, dos postulados, ambos basados en un principio de caridad:

La no exclusión epistémica: Con base en el principio de caridad comunicativa, los miembros de las comunidades epistémicas deben colaborar activamente con los miembros en desventaja para la transmisión adecuada de conocimiento, atendiendo a sus necesidades epistémicas.

La no exclusión ética y política: Con base en el principio de caridad comunicativa, los miembros de las comunidades morales y políticas deben colaborar activamente con los miembros en desventaja para darles un trato más digno, atendiendo a las situaciones que los margina y que deben eliminarse.

Éstos son los dos deberes que Villoro propone para la no exclusión: el deber de permitir el conocimiento y el acceso a la verdad para todas las y los miembros de comunidades, y el deber de ser tolerante con los que difieren de nosotros, permitiéndoles actuar para evitar que sean rechazados. sería absurdo pensar que esta preocupación no es central para cualquier teoría ética -pocas ideas son tan centrales en las teorías morales y políticas como la injusticia y la desigualdad-. Lo que distingue a la propuesta de Villoro es el énfasis en que siempre se debe partir de injusticias concretas, relacionando la epistemología con la ética, de modo que no puede garantizarse la igualdad sin actos específicos de acomodamiento racional o de lo que aquí denomino caridad epistémica y ética. De manera análoga al lenguaje, los agentes epistémicos y morales deben negociar y hacer acomodamientos racionales constantemente. De su caridad lingüística depende la posibilidad de las convenciones y el estatus de igualdad entre todos los hablantes, y de su caridad epistémica y política depende que esta igualdad se concrete.

Sería igualmente absurdo pensar que todo tipo de exclusión es injustificable. La razón práctica permite varios tipos de exclusión (por ejemplo, la exclusión legal de menores en contratos o la exclusión de aficionados en el campo de juego). La exclusión que es problemática es la que impide la participación en comunidades epistémicas y ético-políticas por cuestiones injustas, que no tienen justificación alguna, incluidas las razones prácticas. La idea principal de Villoro es que no se puede partir de la igualdad epistémica o moral debido a que las circunstancias que posibilitan la vinculación de las capacidades epistémicas y ético-políticas son de hecho asimétricas.³ Esto, en una primera aproximación, parece un detalle menor, sobre todo porque puede haber, como es común entre posturas rivales, un número sustancial de puntos en común con las teorías contractualistas y deónticas que se enfocan en la igualdad y en la justicia. Pero la diferencia es fundamental cuando el enfoque se centra en los procesos de caridad comunicativa y la interpretación epistémica y moral del principio de no exclusión. Daré un ejemplo concreto que preocupó mucho a Villoro en la siguiente sección. Hay varios casos concretos de estas prácticas de caridad comunicativa en la legislación y en la política, como las mesas de diálogo y las juntas para la paz y reconciliación, que existen precisamente porque las reglas y leyes no son suficientes para la paz y para una convivencia aceptable. En las comunidades epistémicas y morales esto es un ejercicio que debe hacerse de modo constante.

Otra manera de entender la diferencia fundamental que hace tomar el punto de partida de Villoro tiene que ver con la tesis de Davidson de las normas lingüísticas. Como indiqué, para Davidson las convenciones no son previas a nuestras habilidades lingüísticas -no pueden serlo en virtud de la importancia de la cooperación en la búsqueda y coordinación de significados-. Como las convenciones no son condiciones necesarias ni suficientes para la comunicación lingüística, las capacidades lingüísticas de los hablantes no pueden suponerse ya dadas, como iguales en su totalidad. sólo se puede converger hacia una teoría provisional del lenguaje, que siempre depende de la caridad comunicativa, la cooperación y el acomodamiento racional. De igual modo, la igualdad y las capacidades para nuestra orientación normativa en ética y epistemología no pueden darse por sentadas -siempre están en un proceso de acomodamiento y reconocimiento mutuo-. Esto es muy distinto de los presupuestos básicos de igualdad y justicia, porque se supone que siempre estamos en un proceso de mejoramiento, con varias contingencias que pueden impedir esa transformación en cualquier momento.

Como señala la cita previa de Villoro, el deber de buscar y promover la verdad y el deber de ser tolerante están presentes “en toda situación de comunicación de creencias y conocimientos”. El valor epistémico radica en no ser excluido de una comunidad comunicativa y de conocimiento. El valor moral y ético estriba en no ser excluido de la vida pública y de los beneficios sociales. La inclusión epistémica y ética puede interpretarse a partir de la teoría de las necesidades desarrollada en ^{Sen 1993}, ^{Sen 1999}, ^{Nussbaum 2011} y ^{Nussbaum 2020}, entre otros autores. si hay miembros excluidos de las comunidades epistémicas y ético-políticas, sus capacidades no podrán desarrollarse y sus necesidades no podrán satisfacerse de manera adecuada. Aunque esta interpretación no es necesaria para entender los aspectos esenciales de la Propuesta Central Normativa, es útil resaltar cómo la teoría de las necesidades es compatible con principios caritativos como el de no exclusión. La aplicación estricta de reglas y procedimientos puede conceptualizarse como “racional”, pero no es razonable esta aplicación si, como resultado, se viola la caridad epistémica y moral, que excluye sistemáticamente a ciertos grupos. Por el énfasis en la comunicación, la Propuesta Central Normativa no es equivalente a las críticas de las teorías ideales (^{Mills 2005}), ya que se basa en un principio de caridad epistémica y moral que debe regular la comunicación razonable, y el cual es en principio compatible con varias tesis de las teorías ideales -de otro modo, sería difícil entender el compromiso de Villoro con los derechos humanos universales-.

La injusticia como punto de partida demuestra la originalidad e importancia del principio de no exclusión de Villoro. Mi contribución en esta sección ha sido interpretar este principio a través de una analogía lingüística. La caridad lingüística y comunicativa, que se compara aquí con la cooperación política, ética y epistémica, no es un acto de bondad o generosidad; es una condición necesaria para el desarrollo de capacidades cognitivas, con implicaciones normativas para comunidades epistémicas y éticas. Cooperamos lingüísticamente a pesar de situaciones de asimetría y desventaja no porque haya que beneficiar a los “oprimidos lingüísticos”, sino porque la caridad lingüística es esencial para que exista la comunicación razonable, y esto implica que la manipulación y la exclusión deben minimizarse sistemáticamente. A continuación, propongo que la capacidad de atender las circunstancias específicas de los miembros de nuestras comunidades es crucial para entender la noción de razonabilidad, que está íntimamente relacionada con la caridad y el tipo de acomodamiento racional que implica la Propuesta Central Normativa.

2. Epistemología social: racionalidad, cooperación y razonabilidad

^{Bull 2019} argumenta que una teoría política que parta de la injusticia y se base en la clemencia es incompatible con cualquier teoría de la justicia porque la justicia supone la igualdad y no la asimetría. A diferencia de Bull, Villoro enfatiza la universalidad y la validez de los derechos humanos, del mismo modo que las teorías ideales articulan la idea de derechos humanos en la igualdad y en la justicia. La versión epistémica de este compromiso de Villoro consiste en que está completamente decidido a defender que la verdad puede obtenerse sin caer en el relativismo o el escepticismo (^{Hurtado 2008}). sostengo que el principio de caridad epistémica y ética ayuda a aclarar e incluso a eliminar la aparente tensión que existe entre partir de la injusticia y la asimetría y aspirar a la justicia, tanto ética como epistémica. En esta sección ejemplifico dicho principio, y justifico la importancia de los procesos cognitivos de atención para alcanzar lo que Villoro llama la “racionalidad razonable.”

La cooperación no puede basarse en certezas. La racionalidad y la orientación hacia la verdad deben estar mediadas por situaciones y evaluaciones en las cuales otras orientaciones, por ejemplo, hacia el bienestar de los otros, deben tomarse en cuenta de manera muy sustancial. La orientación que tenemos en el mundo es algo que Villoro subraya cuando distingue la racionalidad de la razonabilidad.⁴ señala con acierto que esta distinción desempeña un papel importante en las teorías de Rawls y Habermas, y recalca que es vital para la epistemología social y de la comunicación colectiva:

Todas las concepciones acerca de la comunicación racional y del consenso referidas a la ética tienen que admitir esta distinción entre lo puramente racional y lo razonable. En esa distinción se basa, por ejemplo, la propuesta de John Rawls del “consenso traslapado” (overlapping consensus) como requisito de una sociedad democrática. La misma distinción está presupuesta -creo yo- como condición de la “comunidad ideal de diálogo”, de Apel y de Habermas. (^{Villoro 2007, p. 218})

La comunicación debe basarse en valores epistémicos como el de no exclusión, que previene formas de injusticia epistémica. En la epistemología contemporánea, una de las preocupaciones fundamentales es cómo las orientaciones prácticas y morales modifican y afectan los principios epistémicos de la verdad y la evidencia (estos efectos se denominan pragmatic and moral encroachment).⁵ Este problema es central, como veremos a continuación, en las observaciones de Villoro sobre lo razonable a nivel colectivo. Un tema en el que esta preocupación se muestra de manera clara es el análisis de Villoro del concepto de ideología.

Villoro escribe en el apéndice de Los retos de la sociedad por venir que “Lo razonable es igualmente importante en las conductas colectivas. Concierne, también, por lo tanto, al uso de la razón en política.” (^{Villoro 2007, p. 216}). si bien la racionalidad basada en normas y en el consenso desempeña un papel importante en nuestras prácticas epistémicas y éticas, no es suficiente para explicar qué es razonable o cómo ser razonable. El autor parte de la injusticia y del agravio porque siempre es razonable combatirlos, independientemente de consensos establecidos o por establecer. Esta batalla política radica en combatir enérgicamente consensos opresores o ideológicos. Una teoría de la comunicación pluralista fomenta la dignidad humana oponiéndose a la prevalencia de ideologías que son aceptadas erróneamente como consensos sobre normas válidas, y que en el fondo permiten ciertas formas de exclusión. En El concepto de ideología, Villoro señala:

Una situación de dominio requiere ciertas creencias comunes destinadas a afianzar el orden existente. Un pensamiento que responde a intereses particulares de una clase, de un grupo, intenta justificarlas. El concepto de ideología corresponde a este tipo de pensamiento y a las creencias que origina. Pero en cualquier situación de dominio puede darse también un pensamiento que busca romper o modificar ese orden. Frente a las creencias ideológicas, está la actividad racional que las pone en cuestión, frente a un pensamiento reiterativo de las convenciones existentes, un pensamiento disruptivo. (^{Villoro 1985/2007, p. 9})

Villoro llama “pensamiento disruptivo” al tipo de rechazo activo a ser tratado como inferior en los ámbitos epistémico y ético. requiere actividad y, para ser exitoso, cooperación y caridad comunicativa en la medida en que lo que se cuestiona son presupuestos que, por ser consensuales, se toman por racionales. El consenso ideológico es una fuente muy importante de opresión precisamente porque puede considerarse racional con base en el consenso. Varios trabajos recientes de epistemología buscan, de un modo u otro, combatir la ideología (como sistema de creencias que perpetúa formas de opresión) ya sea evitando sesgos cognitivos o modulando la influencia de lo práctico y ético en lo epistémico. Por ejemplo, ^{Srinivasan 2020} demuestra cómo el internismo sobre la evidencia puede desempeñar un papel ideológico que sólo puede eliminarse a partir de un externismo radical y estructural (Villoro lo llamaría un externismo razonable). Uno de sus ejemplos concierne a la ideología de la opresión y violencia en contra de la mujer que, como sistema de creencias evaluadas conforme a la evidencia dada en un contexto social de opresión, cumple, a pesar de dicha opresión, con estándares racionales internistas de acuerdo con algunas formulaciones canónicas del internismo. Este caso puede extenderse, como Srinivasan misma lo hace, a otros modos de exclusión y violencia epistémica justificados por ideologías. De acuerdo con la autora, enfrentar las ideologías requiere una teoría del posicionamiento epistémico. La razonabilidad es lo que permite la tolerancia y, sobre todo, la atención a lo concreto, que es básica para el pensamiento disruptivo y la apreciación de posicionamientos epistémicos - es difícil criticar el consenso establecido sin atender a lo concreto-.

¿Qué significa “atender” las circunstancias concretas de la otra o del otro? Un ejemplo muy importante para Villoro fue cómo los mexicanos hemos atendido los problemas y las necesidades de las comunidades indígenas. Comenzando por su opresión colectiva, pasando por su reconocimiento como miembros de la comunidad cristiana, y culminando con su reconocimiento como ciudadanos y fundadores de nuestra cultura, Villoro encuentra en estos modos de posibilidad comunicativa con el mundo indígena varias etapas de encuentros y desencuentros que no logran realmente culminar en lo razonable. Sin duda, la identificación del indígena como ciudadano está fincada en principios racionales y es preferible a la esclavitud, la conversión forzada a un sistema religioso o a la persecución. Pero ciertamente no es suficiente para establecer una comunidad epistémica y ética en la que los grupos indígenas tengan las mismas posibilidades comunicativas que el resto de los mexicanos. La racionalidad constitucional que les otorga no sólo ciudadanía e igualdad ante la ley, sino autonomía comunitaria, no ha logrado sacar a las comunidades indígenas del abandono y la pobreza.

Las y los indígenas “remotos”, con sus tradiciones y comunidades, sus lenguas y su ubicación también remota, no son realmente miembros activos de las comunidades epistémicas y éticas dominantes del país. Esto los excluye de una manera tan efectiva como los sistemas de opresión anteriores, aunque, desde luego, nadie pensaría que esta situación es equivalente a la injusticia profunda de esos sistemas. Lo que se debe hacer es partir de esta exclusión injusta y realizar un esfuerzo activo por incorporar a estas comunidades, aceptando su reclamo de no ser tratados como inferiores, más allá de la palabra expresa de la ley. sólo si atendemos las necesidades de todos los miembros de sus comunidades, con la caridad lingüística característica de la comunicación razonable, podrán realmente los mexicanos formar una comunidad razonable que no excluya a muchos grupos tanto de la producción y distribución de conocimientos como de las prácticas que dignifican y hacen mejor las vidas de las personas.

No habrá, sin embargo, un punto en donde todo sea homogéneo e igualitario, un tipo de “borrón y cuenta nueva.” Ésta es la diferencia fundamental que posibilita partir de la injusticia. Jamás habrá un mundo ideal mexicano en donde las asimetrías estén completamente eliminadas, en parte porque el pasado no se puede cambiar y las injusticias del pasado configuran cómo nos comunicamos, a qué comunidades pertenecemos y qué hacemos para atender las necesidades de las y los miembros de nuestras y otras comunidades. Es racional insistir en que hemos hecho “todo lo que se puede” desde el punto de vista legal; que la ley reconoce el mundo indígena, que es racional que ellos entiendan esto. Pero sabemos que, de hecho, en realidad y durante mucho tiempo, lo único que han recibido las comunidades indígenas de las otras comunidades epistémicas y éticas de México ha sido un rechazo constante. Lo racional no es suficiente para lograr lo razonable. El sistema de creencias de la legalidad igualitaria de los ciudadanos mexicanos, con base en la Constitución, no es suficiente para cambiar esta situación de rechazo e inferioridad social. Tenemos que ir más allá de estas creencias y atender de manera concreta esta situación de injusticia, en sus manifestaciones específicas.

No es suficiente saber que, de hecho, existe esta injusticia, del modo en que sabemos que Júpiter tiene más de 70 lunas. Éste no es simplemente un “hecho” que debemos entender; es también una exigencia de la comunicación razonable, una exigencia que reclama que seamos más razonables en nuestras labores comunicativas. Es una demanda que nos pide que modifiquemos nuestra comprensión de las necesidades comunicativas de los miembros de estas comunidades oprimidas. Es una demanda normativa -si no la atendemos de manera activa, procurando reparar los daños a estas comunidades, actuaremos de manera injusta, en los sentidos ético y epistémico-. Por esta razón, Villoro insiste en que la Propuesta Central Normativa depende fundamentalmente de partir de la injusticia y, para lograr esto, debemos poner atención en lo que es injusto; no basta simplemente saber que hay injusticias en el mundo y que este conocimiento sobre injusticias pertenece a un sistema de creencias sobre “hechos acerca del mundo.”

No podemos vivir vidas meramente racionales de acuerdo con normas legales o administrativas. Lo razonable es eminentemente social y cooperativo. En palabras de nuestro autor: “Lo razonable se refiere a una racionalidad dialógica, en oposición al soliloquio de una racionalidad pura.” (^{Villoro 2007, p. 218}). Necesitamos orientarnos con la flexibilidad y apertura de lo que es razonable, considerando varias opciones que, aunque pueden ser racionales, no logran guiarnos de manera adecuada sin la comprensión de la otra o del otro en su situación social concreta. De ahí que la racionalidad razonable sea múltiple, incierta, impura y discreta o no arrogante (^{Villoro 2007, pp. 221-222}). Continuando con la analogía lingüística, en palabras de Davidson, si nuestra habilidad lingüística es simplemente “la habilidad de converger hacia una teoría provisional de tiempo en tiempo […] hemos borrado la frontera entre el conocimiento del lenguaje y el conocimiento de cómo navegar en el mundo en general” (^{Davidson 2006, p. 265}. La traducción es mía).

La racionalidad razonable resuelve las aparentes tensiones en la obra de Villoro entre el pluralismo y la universalidad de la justicia y los derechos humanos, y entre la tolerancia y el rechazo al relativismo. La racionalidad del soliloquio abstracto conduce, o por lo menos es afín, a la ideología. Como se argumenta en ^{Srinivasan 2020}, podemos cumplir con las normas de la creencia, incluidas las normas que versan sobre la experiencia y la evidencia, y justificar epistémicamente desde la perspectiva del internismo lo que es injustificable, tanto epistémica como moralmente (epistémicamente injustificable porque nuestras creencias justificadas no pueden conducir al conocimiento, y moralmente porque nuestras creencias justificadas constituyen un sistema ideológico de opresión). Esto ocurre porque la creencia puede no ser fáctica, no estar anclada en la realidad. De ahí la importancia de la racionalidad razonable que está fijada en lo concreto. Así se explica también por qué el contractualismo no puede ser la base de la racionalidad razonable. Villoro escribe:

Ambas formas de asociación, la sociedad basada en un contrato y la comunidad en un bien y valor comunes, pueden romperse si existe en ellas una discrepancia que condujera a la exclusión de una parte de sus miembros […] La superación de la antinomia en la forma de asociación sólo podría superarse por la construcción de una nueva sociedad en donde no existiera la exclusión; en una sociedad basada en el reconocimiento del otro. sería una sociedad plural donde las diferentes culturas tendrían posibilidades reales de desarrollarse en libertad. (^{Villoro 2007, p. 111})

La relación entre la libertad y el conocimiento depende de la cooperación y la caridad comunicativa de la racionalidad razonable, que evita modos de exclusión epistémica y moral. Ésta es en esencia la Propuesta Central Normativa de Villoro. Es fundamental el encuentro entre grupos o colectivos epistémicos en contextos específicos del entramado social concreto, donde las asimetrías deben superarse a través de la razonabilidad y la caridad epistémica, y donde la igualdad se entiende no como un principio dado, sino como un acto de rechazo a ser tratado como inferior.⁶

4. Conclusión. ¿Hacia una ética de la atención?

Finalizo con algunas reflexiones sobre dónde nos puede conducir la Propuesta Central Normativa basadas en los comentarios anteriores sobre la importancia de la atención para entender el concepto de razonabilidad en Villoro. La normatividad que no se sustenta exclusivamente en la creencia puede ser mejor y más amplia en su aplicación, como lo demuestra ^{Gardiner 2022}, entre otras autoras. Los casos en los que el problema no es la violación de estándares probatorios o de normas de verdad basadas en normas de creencia, sino déficits de atención sobre lo relevante o distorsiones donde se presta demasiada atención de modo sesgado a ciertos hechos o posibilidades, son fundamentales para determinar si nuestras prácticas racionales son o no razonables. En otras palabras, la atención es crucial para ampliar el ámbito normativo de nuestras prácticas racionales, llevándolas hacia el terreno de lo que Villoro denomina la racionalidad razonable. Podemos poseer un vasto conocimiento (e incluso ser expertos en derecho constitucional) y tener una evidencia muy bien fundada de varias de las injusticias que ocurren todos los días. En un sentido estricto, cumplimos entonces con varios estándares epistémicos de manera responsable. Pero no somos competentes, de manera satisfactoria, si ignoramos o no ponemos atención a las necesidades de las otras u otros que sufren estas injusticias; si no hacemos el esfuerzo por comunicarnos con ellas o ellos. Ésta es una norma de atención que exige la caridad comunicativa.

La atención no sólo amplía, sino que también puede ser más fundamental en términos epistémicos y morales que la creencia justificada. Esta tesis es más fuerte que la anterior, y no es esencial para entender la Propuesta Central Normativa aunque creo que es importante considerarla seriamente para entender la noción de razonabilidad que propone Villoro de manera cabal. si bien él siempre habló en términos de creencia, como la gran mayoría de los epistemólogos contemporáneos, utilizó el término “orientación” para definir a la razón, y adoptó una teoría disposicional de la creencia que es muy compatible con entender la orientación de las creencias en términos de atención. La orientación sustentada en la racionalidad razonable puede interpretarse en términos de una atención anclada en las necesidades y características concretas de quienes merecen nuestra atención y caridad comunicativa.⁷ De otro modo, algunas propuestas centrales de la obra de Villoro serían poco claras o incluso paradójicas, dada la naturaleza no fáctica de la creencia que ya se mencionó. Por ejemplo, la siguiente definición de “razón” en el apéndice de Los retos de la sociedad por venir confirma el papel que desempeña la atención en el anclaje de lo razonable:

Por definición, la razón es una disposición humana que nos permite “amarrar” nuestras creencias y acciones a la realidad. Pero no se trata de una realidad “en sí”, tal como existiría con independencia de todo sujeto. realidad es, en cada caso, aquello que se opone a nuestra voluntad, que nos resiste, que se enfrenta a nuestras actitudes y deseos. La realidad en que la razón se ancla es pues un mundo en relación con la acción que en cada caso despliega el hombre. La razón es “atadura” a la realidad en torno, la que está dada en una situación determinada y puede oponerse a las disposiciones humanas en esa situación […] Llamamos “razonable” al uso de la razón en un contexto, conforme a los fines propuestos en ese contexto. (^{Villoro 2007, p. 221})

La creencia, incluso justificada, no puede desempeñar esta función de amarrar la razón a la realidad como situación dada y concreta. Como el mismo Villoro dice, algo debe amarrar “nuestras creencias y acciones a la realidad”, y ése es el papel principal de la atención. De hecho, la creencia jamás puede garantizar semejante amarre. Baste mencionar casos clásicos como el escenario del “nuevo demonio maligno” (que es uno de los casos que examina Srinivasan). Nótese también el amplio ámbito de la razón que amarra a las creencias y acciones a la realidad, epistémica, social y moral. En oposición a la creencia, la atención es por definición la forma más esencial de anclaje en situaciones concretas: nos orienta y “amarra” a objetos, propiedades y aspectos relevantes de lo que nos rodea. En el caso de la percepción, el anclaje de la atención es fundamental para entender la referencia demostrativa o de re y también para entender el modo más fundamental de justificación epistémica (^{Dickie 2020}). sin la atención y sus funciones selectivas, no se podría anclar a las creencias o acciones a contextos específicos.

Debido a que lo razonable depende de nuestra capacidad de afianzar acciones y creencias en la realidad, y que esta función es el papel cognitivo por excelencia de la atención, se sigue que el valor epistémico y moral de la atención es más fundamental y también más amplio que el de la creencia. El comienzo de El poder y el valor, en la sección “Valor y actitud”, señala:

En una primera aproximación, podemos entender por “valor” las características por las que un objecto o situación es término de una actitud favorable. “Actitud” es un viejo término utilizado inicialmente por la psicología social y adoptado luego por la filosofía. Se refiere a una disposición adquirida que se distingue de otras disposiciones por su “dirección” favorable o desfavorable hacia un objeto, clase de objetos o situación objetiva. Lo que la caracteriza es pues su carga afectiva hacia algo. (^{Villoro 2012, p. 13}; el énfasis es mío.)

Esta definición de valor enfatiza la capacidad selectiva de la atención y demuestra su potencial para tomar una carga epistémica y moral significativa (con respecto a la noción de “carga epistémica”, véase ^{Siegel 2017}). En el ejemplo de la sección anterior, se puede tener una orientación distante, basada simplemente en creencias sobre hechos concernienes a la desigualdad de ciertos grupos, pero al mismo tiempo tener una orientación desfavorable hacia ellos. La razón demanda en esta situación que orientemos nuestra atención a lo que nos confronta de un modo más directo y que reorientemos nuestra atención de un modo positivo hacia estos grupos y sus necesidades.

Por lo tanto, y para concluir, la no exclusión epistémica es esencial para la comunicación razonable con base en un principio de caridad epistémica y comunicativa. La no exclusión política y moral es una condición necesaria del pluralismo y de los derechos humanos.⁸ Lo razonable puede entenderse a partir de las funciones de la atención porque ésta se ancla en lo concreto y sobrepasa al soliloquio de la racionalidad privada. Puede defenderse una tesis más fuerte: lo razonable debe entenderse a partir de la atención porque sólo así podemos entender el valor epistémico y moral en sus sentidos más amplios. si este análisis es acertado, las funciones de carga afectiva, epistémica o moral, y de orientación en el mundo en general, son cumplidas de manera más clara por la atención que por la creencia. La Propuesta Central Normativa y la racionalidad razonable requieren la normatividad más amplia y de anclaje que proporciona la atención. Lo que debemos hacer entonces, parafraseando el título de un libro de Habermas, es orientarnos de modo que vayamos “hacia una sociedad atenta” y no sólo racional.⁹