1. Gaos y la fenomenología

En su libro El sentido de la filosofía. Estudios sobre José Gaos, Zirión se propone analizar “la incidencia fenomenológica en el pensamiento de José Gaos” (p. 141). Este estudio, en apariencia simple, pero que en realidad conlleva un sinnúmero de aclaraciones y distinciones conceptuales, se guía por dos interrogantes principales: en primer lugar, ¿cuál es el sentido y la función de la fenomenología y el método fenomenológico en el pensamiento de Gaos? Y, en estrecha relación con lo anterior, ¿en qué medida es esta concepción particular de la fenomenología asimilable a la comprensión husserliana de la misma? No hace falta avanzar mucho en la lectura para advertir que, respecto a la relación entre Gaos y Husserl, Zirión adopta como punto de partida la discrepancia metodológica y doctrinal. Esto se debe a que atribuye a la concepción husserliana la comprensión original de lo que es la fenomenología y el método fenomenológico, en contraste con las ramificaciones de esta corriente filosófica en lo que se ha denominado el “movimiento fenomenológico” (en un sentido no precisamente husserliano) y contra la moda del nombre “fenomenología” en la filosofía del siglo XX (más no de la doctrina filosófica original de Husserl). Con todo, Zirión no renuncia a la tarea de tratar de comprender la fenomenología de Gaos en sus propios términos -lo que no implica, desde luego, dejar de señalar las ambigüedades y deficiencias de muchos de los planteamientos supuestamente fenomenológicos de Gaos-.

El tema de Gaos y la fenomenología marca la pauta de una parte importante de las reflexiones del autor, sobre todo en relación con la etapa inicial correspondiente a los primeros tres estudios redactados entre 1993 y 2003. En ellos se abordan diversos aspectos de la problemática fenomenológica en la obra de Gaos con el fin de evaluar su posible sentido y justificación. Es también ocasión para comentar las opiniones de Gaos respecto a Husserl y su fenomenología. Todavía en estudios posteriores, como es el caso del quinto y el sexto (publicados en 2001 y 2003, respectivamente), Zirión se propone de nuevo comprender el sentido de la fenomenología en Gaos, pero esta vez no como un tema aislado, sino en el marco de la filosofía gaosiana en su conjunto o de algunos de sus núcleos problemáticos principales. Por otro lado, el noveno estudio (2010) representa de cierto modo un ajuste de cuentas tardío con el tema de la fenomenología en Gaos, pues vuelve sobre la necesidad de reivindicar el aspecto fenomenológico de la filosofía gaosiana -aspecto que se identificaría, a juicio de nuestro autor, con su parte más científica y propositiva- frente a los excesos metafísicos en que el propio Gaos incurre y que terminan por condenarlo a la incomunicación y al silencio.

Sin pretender ser exhaustivo, quisiera rescatar al menos algunas ideas que se desprenden de esta indagación de Zirión en los motivos fenomenológicos en la obra de Gaos. En primer lugar, resulta evidente que en los escritos de Gaos predomina una opinión negativa sobre la fenomenología de Husserl -no así en relación con el método fenomenológico, el cual considera, al menos en su muy particular manera de entenderlo, como un método practicable-. Esto se debe a que, según la perspectiva gaosiana, la fenomenología de Husserl representa una expresión más de la metafísica y, como tal, es un producto arcaico de la cultura filosófica. La fenomenología, piensa Gaos, ha quedado atrapada en una especie de idealismo exacerbado y de racionalismo abstracto que, por lo mismo, no ofrece soluciones a los tiempos actuales y está destinada al museo de los grandes sistemas filosóficos de occidente. Por lo tanto, se precisa dejar atrás la fenomenología y adoptar otras filosofías mucho más sugerentes y actuales como el existencialismo y el circunstancialismo.

Por lo demás, hay que subrayar que la lectura gaosiana de Husserl se basa, al menos en este aspecto, en su muy particular perspectiva historicista de la filosofía, la cual privilegia la actualidad filosófica sobre la asimilación crítica de la tradición. Desde este punto de vista, interesa más tratar de explicar el supuesto fracaso histórico de la fenomenología (que es también el fracaso de la metafísica en su conjunto), su necesario carácter antinómico, a medio camino entre el idealismo y el realismo, que dar cuenta de su vigencia y actualidad. En relación con este asunto, Zirión considera, contra la opinión de Gaos, que la fenomenología no es, de ninguna manera, una filosofía acabada ni se identifica con la denominación de metafísica, por más que no sea hoy la filosofía más practicada y difundida. Esta convicción se refleja, por lo demás, en la amplia trayectoria de Zirión como traductor e intérprete de Husserl, así como impulsor de los estudios fenomenológicos en México.

Por otro lado, la cuestión del método fenomenológico ocupa un lugar central en el estudio de Zirión. Es central porque el propio Gaos sostiene, sobre todo en obras tardías como De la filosofía y Del hombre, que ha construido su filosofía sobre la base del método fenomenológico. Incluso desarrolla una serie de “reglas” del método fenomenológico, las cuales indicarían con toda claridad, piensa Gaos, el punto de partida a adoptar. Lo cierto es que, en general, se trata de un concepto de “método fenomenológico” bastante difícil de precisar, y los intentos de Gaos por definirlo terminan por ser escasos e insuficientes. Naturalmente, y debido a sus propias deficiencias discursivas, resulta ya de suyo un concepto difícil de asimilar a la perspectiva husserliana.

Sin embargo, acaso la principal deficiencia del “método fenomenológico” de Gaos en comparación con el de Husserl -pues está claro, como comenta Zirión, que el método fenomenológico de Gaos es “husserliano por lo menos en su intención” (p. 51)- consiste en que incurre en un error de comprensión importante al momento de intentar definirlo y practicarlo en su propia filosofía. me refiero a la opinión de Gaos según la cual el método fenomenológico se debe entender ante todo como análisis o descripción eidética, esto es, como descripción de objetos u objetividades en sentido amplio a partir de algún tipo de abstracción intuitiva de lo esencial de éstos. El método fenomenológico como método eidético resulta así, a juicio de Gaos, un método practicable y autosuficiente: no hace falta hacer referencia alguna a la conciencia pura o subjetividad trascendental como instancia fundamental de la constitución del mundo y de los objetos que encontramos en éste ni dar crédito a la reducción fenomenológica como vía de acceso a dicha dimensión.

Es pertinente a este respecto la aclaración de Zirión de que lo propiamente fenomenológico del método según Husserl no es, y nunca fue, contra la opinión de Gaos, la eidética o intuición de esencias (p. 94), sino el análisis intencional de la conciencia y sus estructuras fundamentales, siendo la eidética sólo una parte de dicho método y análisis. Como bien advierte ^{Serrano de Haro 2018 (p. 14)}, haría falta también en los análisis eidético-objetivos de Gaos algún tipo de reflexión sobre el mundo como “fondo de sentido” y condición de los objetos de la experiencia.

Me parece que este equívoco de Gaos no es menor, sobre todo si consideramos el hecho de que, como han mostrado estudios recientes, la interpretación “archiesencialista”, “hipereidetizante” y objetivista de la fenomenología husserliana es típica de la primera recepción de la fenomenología en el medio hispánico, la cual está muy influida por Scheler (^{Serrano de Haro 2016}). Desde luego que Gaos no es ajeno a dicha tendencia. Además, se trata de una interpretación superada que corresponde a la visión convencional de Husserl, de la que Gaos es un caso paradigmático (^{San Martín 2015}).¹ Lo irónico del asunto es que el propio Gaos fue consciente del equívoco que supone reducir la fenomenología a su función metódica interpretada en un sentido eidético e incluso llegó a criticarla. Así, en el prólogo a su traducción de las Meditaciones cartesianas de Husserl de 1942, Gaos se opone a “tantas exposiciones de la fenomenología y juicios sobre ella, que son las exposiciones y los juicios que han prevalecido en la didáctica-filosófica” según las cuales “la sustancial innovación y aportación aprovechable y perdurable de la fenomenología es ‘el método fenomenológico’ -entendido en el sentido de la ‘fenomenología eidética’ ablata del ‘resto’ de la fenomenología” (^{Gaos 1942, pp. XX-XXI}).² No obstante, por inexplicable que parezca, Gaos siguió defendiendo y practicando en sus propios trabajos una versión muy tradicional de la fenomenología y del método fenomenológico.

2. Entre fenomenología y metafísica

En su examen del pensamiento de Gaos, Zirión se dio cuenta muy pronto de que la confrontación entre Gaos y Husserl no es precisamente la mejor estrategia para comprender la fenomenología del primero. De ahí la diversificación de los temas y problemas a partir del cuarto estudio del libro -aunque sin abandonar del todo el interés por la problemática fenomenológica-. No sorprende a este respecto que, en uno de los últimos trabajos, Zirión afirme lo siguiente: “el contraste entre la fenomenología gaosiana y la husserliana, por interesante que pueda ser en sí mismo, no es particularmente iluminador cuando se trata de entender el sentido de la fenomenología en el pensamiento de Gaos y el papel que cumple en su filosofía de la filosofía” (p. 277).

Con todo, y aunque a partir del cuarto estudio Zirión renuncia a la comparación entre la fenomenología de Husserl y la de Gaos, la problemática fenomenológica no desaparece del horizonte. Se traslada a la discusión, propia de la filosofía gaosiana, sobre los límites entre la fenomenología y la metafísica, o entre la filosofía científica y la Weltanschauung. Evidentemente, el interés de Zirión se orienta en este caso a reivindicar la primera, no sólo por resultarle más afín a su formación husserliana, sino porque la filosofía metafísica de Gaos representa, a juicio del autor, un auténtico callejón sin salida. ¿Cuáles son los aspectos centrales de esta discusión?

Para Gaos, la esencia de la filosofía consiste en la aspiración a la verdad absoluta y universal, la cual se identifica con el concepto de metafísica. Se trata de una aspiración desmesurada, motivada por la soberbia y el afán de dominación, lo cual conlleva una forma de vida condenada al solipsismo y a la incomunicación. Ahora bien, el punto clave es que para Gaos este afán metafísico, con sus corolarios de soberbia y soledad, no sólo ha sido la tendencia dominante a lo largo de la historia de la filosofía: constituye la motivación última de su propia actividad filosófica. De ahí que, al final del curso De la filosofía (^{Gaos 1982, p. 427}), se vea movido a plantear que su filosofía no es más que la expresión de una verdad personal, válida únicamente para el sujeto que la enuncia; por lo tanto, es incomunicable.³

Por su parte, Zirión considera que esta tesis es inaceptable, pues implica condenar el grueso de la filosofía de Gaos, y no sólo a su parte metafísica, a una especie de autoinmolación sin sentido. Frente a ello, Zirión recupera aquello que en el Discurso de filosofía (^{Gaos 2009, p. 50}) el filósofo transterrado plantea como la “única filosofía” “hacedera a estas alturas de la historia”. La “única filosofía”, también denominada “filosofía de la serenidad”, consiste en la apuesta mucho más modesta, menos soberbia e individualista, de aspirar al intercambio de ideas y al reconocimiento de la pluralidad humana. Es una filosofía que se quiere a sí misma comunitaria, dialógica. Su principal misión sería contribuir a “la construcción de una nueva comunidad humana en medio del campo que la soberbia de la razón dejó sembrado de individualismo” (p. 270). Por otro lado, es una filosofía antimetafísica, pues ha renunciado a la búsqueda metafísica de conquistar el saber universal y se opone a la razón totalizante. En cambio, quiere ser “ciencia no filosófica”, no metafísica, esto es, saber científico que puede aspirar a una verdad compartida y común. ¿No es éste acaso un planteamiento filosófico de la mayor actualidad?⁴

Ahora bien, y con esto entramos en el núcleo de la discusión, Zirión tiene razón al afirmar que Gaos identifica la filosofía científica con la fenomenología o que “la cientificidad de una filosofía está en razón directa de lo que tenga de fenomenología” (p. 135). Se pueden ofrecer muchos ejemplos textuales para probar esto. Pero, ¿qué debemos entender aquí por cientificidad y por fenomenología? Tal como podemos advertir a partir del recorrido que ofrece Zirión, no hay en los escritos de Gaos una respuesta concluyente para esta cuestión; apenas el esbozo de una caracterización general de los límites entre la fenomenología y la metafísica o entre los objetos fenoménicos y los objetos metafísicos. Es apenas el indicio de algo que, a juicio del autor, se echa en falta en la obra de Gaos, a saber, “un criterio general para calificar la ‘fenomenicidad’, y con base en ella, el carácter científico o metafísico de una disciplina” (p. 147).

Lo cierto es que tampoco Zirión profundiza en este asunto. Y, sin embargo, no cabe duda de que la relación entre la fenomenología y la cientificidad es un tema recurrente en El sentido de la filosofía. Está presente en el temprano reconocimiento del talento analítico de Gaos, como cuando menciona que la lectura gaosiana de Ideas I de Husserl “fue extraordinariamente meticulosa, concienzuda, científica, al grado de que sus anotaciones dan a veces la impresión de haber sido hechas con un bisturí y no con un lápiz” (p. 37); con mayor razón, lo podemos ubicar en las distintas afirmaciones en que se da constancia de la altura filosófica de algunas de las contribuciones más propiamente “científicas” o “fenomenológicas” de Gaos.⁵ Todo esto parece sugerir que, para Zirión, el asunto estriba en la reivindicación fenomenológica o científica de Gaos, más allá de su posible filiación husserliana.

Aquí conviene plantear algunas preguntas: ¿en qué medida es la fenomenología para Zirión un criterio de cientificidad? ¿Estaremos dispuestos a aceptar que puede haber fenomenologías que, como la de Gaos, sean científicas en un sentido no husserliano? ¿Que hay o puede haber filosofía o filósofos que, por sus propios méritos, y sin ser necesariamente fenomenólogos, merezcan el título de “científicos”? Se trata de preguntas fundamentales porque involucran el tipo de cientificidad que queremos cultivar en nuestra filosofía mexicana e hispanoamericana. Sin duda, Gaos fue un filósofo “científico” ejemplar en nuestro medio precisamente por su impulso a la profesionalización de la filosofía, a contrapelo de la tendencia ensayística y literaria que ha dominado y domina aún buena parte de la producción filosófica en lengua española. Pero la cientificidad de Gaos es sui generis porque ni se identifica con la ciencia fenomenológica de Husserl (aunque pueda resultar afín a ella en muchos aspectos), ni se asume como parte de la filosofía analítica, tradición frente a la cual Gaos siempre tuvo sus reservas.⁶

3. Fenomenología de la presencia

No quisiera terminar mi comentario sin dejar de mencionar que existen otros posibles enfoques para entender los motivos fenomenológicos en Gaos. me refiero en concreto a la aportación del filósofo italiano Pio Colonnello, autor que desde los años noventa del siglo pasado con su libro Entre fenomenología y filosofía de la existencia (2006 [1990]) ha llamado la atención sobre la “fenomenología de la presencia” o “fenomenología existencial” de Gaos. A juicio de ^{Colonnello 2003}, la fenomenología de la presencia de Gaos -expuesta sobre todo en los tratados De la filosofía y Del hombre- constituye una contribución original a la fenomenología. En ella se propone una nueva conceptuación de la idea de fenómeno y de fenomenicidad en relación con la constitución existencial del ser humano. Así, los “fenómenos por excelencia” de Gaos ya no serían los fenómenos u objetos fenoménicos simples, aquellos de los que se ha ocupado tradicionalmente la fenomenología. Por el contrario, los fenómenos por excelencia (aparición, desaparición, reaparición, etc.) conciernen a lo que Gaos llama la “objetivación” de los fenómenos, cuya explicación fenomenológica exige apelar a la existencia o presencia como su condición de posibilidad. Por otro lado, en la perspectiva gaosiana la inmanencia fenomenológica no es el criterio para discernir esta fenomenicidad originaria de los fenómenos u objetos fenoménicos. Dicho criterio correspondería más bien a la existencia humana en su carácter volitivo o “mocionalidad”, donde la “mocionalidad” es la estructura trascendental de la existencia concebida como proyecto y posibilidad. Así, concluye ^{Colonnello 2003 (p. 99)},

se puede observar que en la madura reflexión gaosiana, si hay un “hecho” absolutamente distinto de todos los demás, un hecho al que se refieren y del que dependen en cierto sentido todos los demás “hechos”, más bien, el “hecho por excelencia, el único hecho en sentido absolutamente riguroso y fundamental”, tal es la vida humana en su efectividad o facticidad, es decir, considerada en sus dimensiones fundamentales de la emocionalidad y de la mocionalidad.

De ser cierta la interpretación de Colonnello, se abre la puerta a otra posible lectura de la fenomenología de Gaos. También marca un límite a la interpretación de Zirión. Y es que -acaso por fidelidad a Husserl; acaso por considerarla una recaída en la metafísica- Zirión no le concede demasiada importancia a la “fenomenología existencial” que se anuncia en De la filosofía y Del hombre, y se limita a señalar que implica una concesión a Heidegger (p. 138). Naturalmente, el asunto es más complejo que eso.