El sentido de la filosofía de Antonio Zirión Quijano tiene dos partes. La primera ofrece ocho textos sobre las ideas de José Gaos acerca de la fenomenología y de la metafísica acompañados por la presentación de un libro de Carlos Llano sobre Gaos. La segunda parte se integra por “textos complementarios” o “textos ocasionales”, como los llama Jethro Bravo en su excelente presentación, la mayoría de los cuales se relaciona con la responsabilidad de Zirión como coordinador de la edición de las obras completas de José Gaos. En este libro, el autor ha reunido todos los textos que ha publicado sobre Gaos, de suerte que puede preverse al menos otra edición que incluya nuevos textos que aún publicará y que quizá estén motivados por las discusiones que esta primera edición provoque. Se trata de un libro que tiene un paralelismo muy significativo con el primer tomo del segundo volumen de las Obras de Fernando Salmerón editadas por El Colegio Nacional. Esta última obra también se divide en dos partes; la primera contiene escritos sobre la filosofía de José Gaos y la segunda “páginas adicionales”, la mayoría relacionada con la responsabilidad de Salmerón como primer editor de las obras completas de José Gaos. Este paralelismo, así como el contraste de posiciones entre estos dos editores, es uno de los hechos que más llama la atención del nuevo libro de Antonio Zirión.

A diferencia de Zirión, Salmerón fue alumno directo de Gaos, quien asesoró sus tesis de maestría sobre la obra temprana de Ortega y Gasset y de doctorado sobre el ser ideal en las filosofías de Husserl, Hartmann y Heidegger. Admiraba a su asesor por la pasión con la que se entregó a su obra y por el compromiso que adquirió con la profesionalización de la filosofía en nuestro país a través de sus seminarios y asesorías. A pesar de haber incursionado brevemente en la fenomenología con su tesis de doctorado, Salmerón fue quizá el receptor más entusiasta de la filosofía analítica de su generación en México, en la UNAM y en particular en el Centro de Estudios Filosóficos que luego se convirtió en el Instituto de Investigaciones Filosóficas. La perplejidad que le ocasionó el desorden en las discusiones de ese centro, pero sobre todo el callejón sin salida al que condujeron las reflexiones de su querido maestro, lo convencieron de la necesidad de buscar una nueva manera de hacer filosofía que, de hecho, impulsó desde la dirección del Instituto. En su informe final como director, Salmerón se refiere a “la ausencia de un verdadero clima de colaboración intelectual, que hiciera posible la discusión filosófica” (^{Salmerón 1978, p. 4}). Ese clima lo buscó mediante el fomento de una filosofía que estaba en algún sentido del lado opuesto a la concepción de la filosofía como confesión personal de Gaos. Poco después de la muerte de su maestro, sostuvo que “el subjetivismo extremo”, “la historia de la metafísica y su aventura crítica, tal como han sido interpretados por la filosofía europea continental […] encuentran en la obra de Gaos una culminación y un término” (^{Salmerón 2004, p. 66}). En pocas palabras, la forma de hacer filosofía de su maestro, por brillante que fuera, se había agotado en el “subjetivismo extremo”. Por ello, me imagino que para Salmerón la edición de las obras completas de Gaos representaba, en parte, cerrar la puerta de una tradición en México, con toda la solemnidad requerida. Es cierto que reconoce en los análisis de la expresión verbal y en las reglas del método fenomenológico que su maestro propone antecedentes importantes del nuevo enfoque filosófico. Pero está claro que para Salmerón la filosofía de Gaos con su concepción del filósofo soberbio, destinado a perseguir una empresa imposible, ya no podía ser más un modelo a seguir, al menos no en las universidades. Esa filosofía debía resguardarse, sí, y convertirse, sin lugar a duda, en objeto de estudio.

Hay un texto del joven Ortega y Gasset que me parece crucial para entender el callejón sin salida al que parecía conducir la filosofía de Gaos, un texto que, además, sus discípulos debieron haber conocido bien y que, por ello, representa una pieza clave para entender la historia de las ideas en ese momento de reacción en contra del “subjetivismo extremo”. me refiero a “Adán en el paraíso”. Ahí Ortega esboza con un lenguaje bastante coloquial lo que para él es el problema del ser humano. Entre todos los seres vivos -sostiene- sólo el ser humano se percata de su vida. Ése es su problema. Los demás seres vivos se identifican con ella, son su vida. Al percatarse de su vida, el ser humano la convierte en un problema y pretende entenderla o representarla de alguna manera. La ciencia es uno de esos esfuerzos, “se afana -escribe Ortega- por descubrir ese ser inagotable que constituye la vitalidad de cada cosa. Pero el método que emplea compra la exactitud a costa de no lograr nunca del todo su empeño” porque aborda cada cosa como un caso de una ley general. “La vida descubierta por la ciencia -continúa Ortega- es una vida abstracta, mientras, por definición, lo vital es lo concreto, lo incomparable, lo único” (^{Ortega 1983, p. 482}). Como se deja ver en estas citas y se confirma en muchas otras partes del ensayo, Ortega entiende la vida de una cosa como el conjunto infinito de relaciones con el resto de los objetos que hacen que esa cosa sea lo que es. Su singularidad comprende, pues, el mundo en su totalidad. El arte representa otro de esos esfuerzos por entender la vida. Su método, opuesto al de la ciencia, no abstrae, sino que individualiza. Sin embargo, es imposible aprehender una infinitud de relaciones y por eso crea “un mundo virtual”, “una totalidad ficticia” en la cual caracteriza la individualidad de las personas y las cosas (^{Ortega 1983, p. 484}).

Estas pocas ideas conforman un tema que motivó importantes variaciones en manos de Gaos y sus alumnos. obviamente, Salmerón las expuso en su tesis de maestría (^{Salmerón 2002, pp. 131-134 y 160- 166}). Pero, además, no se cansó de repetir en muchos otros textos que la ciencia no puede más que ver en los objetos casos de leyes generales. En sus ensayos sobre el silencio y lo sagrado, Luis Villoro sostiene que el arte nos confronta con el mundo en toda su singularidad al romper con los significados establecidos de nuestras palabras, que la experiencia religiosa consiste en percatarse del mundo como un todo insólito, único y contingente; que los conceptos, los principales instrumentos de la ciencia, nos protegen de ese estupor al ofrecernos una representación abstracta, maleable, de la realidad.¹ Gaos, por supuesto, fue quien ideó la variación más audaz. Para él, es la filosofía, en cuanto metafísica, no el arte, la que pretende captar el mundo en toda su singularidad. Esa pretensión no contempla crear una totalidad ficticia, sino habérselas con la realidad misma. Claro está que esta pretensión fracasa y lo que exhibe es la soberbia de quien se considera capaz de llevar a cabo semejante empresa. El fracaso permanente, generación tras generación, es la causa de que veamos desfilar tantos sistemas filosóficos. Estos sistemas lo único que logran es expresar la personalidad del individuo soberbio que cree encontrar mediante sus propias reflexiones los principios que capturarán la realidad en toda su concreción. El destino de esta empresa es la soledad, puesto que estas reflexiones en realidad no pueden valer más que para la persona que las produce.

Para un universitario como Salmerón, comprometido con el fortalecimiento de la educación superior, está claro que este tipo de pensamientos no representaba el camino a seguir. Lo que es notable es cómo supo darles un lugar como objeto de estudio de la filosofía que debe hacerse en las universidades. La diferencia entre validación y vindicación en el ámbito de la ética, que adopta de Herbert Feigl, le permitió sostener que, si bien la filosofía académica debía concentrarse en el análisis del lenguaje y de los conceptos para comprender mejor las maneras en que se justifican las acciones y las creencias, las concepciones del mundo, como la de Gaos, pueden estudiarse como la expresión de formas de vida desde las cuales se adoptan principios y valores de los cuales dependen a final de cuentas la justificación de nuestras acciones y creencias.²

Así, editar las obras completas de Gaos era para Salmerón concluir una etapa de la filosofía en México y presentarla de la mejor manera posible para su análisis como objeto de estudio. Algo muy distinto sucede con Zirión, quien ha dedicado su carrera académica al estudio de la fenomenología de Husserl. Para él, Gaos no representa el fin de un periodo, sino una figura central de la recepción de la fenomenología en México. Y esto no sólo por sus traducciones, sino también porque el propio Gaos se inscribe dentro de la corriente fenomenológica. En El sentido de la filosofía, Zirión aborda en forma crítica estos dos aspectos del trabajo de Gaos: como traductor y como filósofo. Y esto no es casual, porque él mismo es traductor y filósofo, de suerte que no puede ver en la obra de Gaos sólo un objeto de estudio. Para él, pensar la obra de Gaos es algo muy distinto que para Salmerón. Se trata ahora de interpretar la historia de la cual él mismo es heredero, por lo cual es difícil mantener la imparcialidad y no empatizar con el filósofo. A pesar de que Zirión analiza con mucho aplomo la enorme diferencia entre la concepción gaosiana y la husserliana de la fenomenología en los primeros trabajos de este libro, conforme se avanza en la lectura de los otros ensayos se descubre que resulta que el autor acaba involucrado y termina realmente preocupado por la visión derrotista de Gaos, por la autoaplicación de su filosofía de la filosofía: se pregunta por las motivaciones que lo llevaron a esa concepción y acaba por buscar y descubrir una alternativa más o menos optimista para su filosofía. En pocas palabras, Zirión está más comprometido con la filosofía de Gaos que Salmerón y esto se debe a que comparte su enfoque filosófico.

En efecto, en este libro Zirión se involucra de manera paulatina y persistente con la filosofía de Gaos a lo largo de los primeros ocho capítulos de la primera parte. hay una compenetración gradual que termina por ser una auténtica preocupación que exige una explicación: hay que explicar cómo se puede llegar a una concepción tan sombría del quehacer filosófico. En esta “compenetración gradual”, el primer trabajo representa el nivel más bajo. En él, Zirión expone las anotaciones marginales de Gaos a su ejemplar de las Ideas relativas a una fenomenología de Husserl, el ejemplar que usó para traducir esta obra. Esta exposición está precedida por un amplio comentario de los dos trabajos en los que Gaos aborda exclusivamente la fenomenología de Husserl: su tesis de doctorado en la cual desarrolla la crítica del padre de la fenomenología al psicologismo y su defensa de los objetos ideales, así como la crítica del propio Gaos a esta crítica que presenta tanto en su tesis como en una Introducción a la fenomenología, texto que utilizó para su concurso de oposición en la Universidad de Madrid. En el segundo ensayo, Zirión se concentra en analizar lo que Gaos entendía por fenomenología. A pesar de que Husserl no precisa lo que es la fenomenología trascendental sino hasta Ideas, para ese entonces sus seguidores ya habían diseminado una idea de fenomenología que obtuvieron de los análisis que llevó a cabo en las Investigaciones lógicas: “una suerte de análisis psicológicos descriptivos -escribe Zirión- que se beneficiaban de varias propuestas metodológicas” (p. 92), como la falta de supuestos, concentrarse en las cosas mismas, proceder sólo descriptivamente y hacer uso de la intuición eidética, gracias a la cual podríamos describir los objetos ideales o esencias. A pesar de que Gaos critica la existencia de objetos ideales, conserva esta noción de fenomenología con todo y su recurso a las esencias gracias a la prescripción de elegir casos paradigmáticos del fenómeno a tratar (que lo sean “inconcusamente”) y mediante la búsqueda de casos que invaliden el análisis para asegurarnos que la descripción que se haya obtenido sea de rasgos que le son esenciales al fenómeno, aunque, como señala Zirión, con esta regla se corre el riesgo de confundir una generalización inductiva con una intuición eidética. Este segundo texto del libro me parece que ya muestra cierto grado de compenetración o involucramiento con el pensamiento de Gaos porque expresa la preocupación por el carácter científico de la fenomenología, que Gaos de hecho rechaza y del que Husserl parece haberse desengañado cuando escribe en Crisis de las ciencias europeas que “el sueño ha terminado”, algo que Zirión interpreta como “la expresión de una constatación trágica de la derrota histórica de la fenomenología” (p. 89).

El tercer texto vuelve sobre la manera en que Gaos entendía la fenomenología, sus reglas -algunas de las cuales Husserl hubiera rechazado-, su aceptación de la fenomenología eidética y su distancia del análisis de la conciencia pura. En él, empieza a destacar la idea de metafísica que Gaos sostiene, sus razones para deslindarla de las aspiraciones científicas, la metafísica como ontología cuyo objeto por excelencia es la subjetividad (p. 132), los fenómenos humanos concretos, “la vida en su total concreción” como un “vivirnos conviviendo” (pp. 119-120). También destaca la conceptualización que Gaos desarrolla de las pretensiones científicas de la fenomenología husserliana, las cuales hacen de ella una expresión más de la soberbia del filósofo y, a fin de cuentas, una concepción más del mundo, una filosofía personal.

El cuarto texto representa un giro crucial en la compenetración de la filosofía de Gaos. En él, Zirión deja atrás sus preocupaciones por la fidelidad con el método de la fenomenología y se adentra en los temas centrales de la filosofía de Gaos: la caracterización de la metafísica como un proyecto que no puede más que fracasar, la decepción que debe experimentar quien se entrega a su estudio y constata una pluralidad incongruente de sistemas y, por último, el tema más sorprendente de la filosofía de Gaos, la soberbia del filósofo que a pesar del fracaso se obstina en sus pretensiones. Cabe resaltar la reacción de Zirión ante este último asunto. Es cierto que ya lo había tocado en los dos trabajos anteriores, pero sólo de manera tangencial. Aquí lo aborda con todo el peso que tiene en la obra de Gaos y sostiene que “la tesis de la soberbia como el momento o el motivo, la sustancia o la esencia de la filosofía, no ha recibido, hasta donde sabemos, suficiente atención ni ha provocado el escándalo que tal vez merece” (p. 149).

Los dos siguientes textos, el quinto y el sexto, son los más acabados en cuanto a exposición objetiva e histórica y representan una pausa en el crescendo de la compenetración. En ellos encontramos un panorama de conjunto de la filosofía de Gaos de excelente manufactura en el que se mencionan las influencias del perspectivismo de Ortega y Gasset, así como del historicismo de Dilthey. También se expone la influencia de Gaos en las ideas de Salmerón sobre la filosofía como concepción del mundo y de Luis Villoro sobre la noción de sabiduría. Los capítulos séptimo y octavo me parece que son las piezas más originales de este libro. En el primero de ellos, Zirión empieza describiendo la imagen penosa del filósofo gaosiano. No se trata sólo de una persona soberbia por la naturaleza misma de la filosofía, sino también de un hombre de poder, pero débil, que busca ejercer su poder, su control, su dominio desde la sombra de la soledad; un ser miedoso que trata de dominar a través de sus ideas, algo parecido a la figura del sacerdote en La genealogía de la moral de Nietzsche. En seguida, Zirión se pregunta por las consecuencias de autoaplicarse esta concepción de la filosofía y del filósofo. Cita los famosos pasajes de De la filosofía en los cuales Gaos sostiene que no se propone convencer a nadie de la validez de su filosofía, sino que sólo la expone a modo de intercambio de pareceres (^{Gaos 1962, p. 470}). Pero termina por recurrir a una exposición temprana de la filosofía de la filosofía de Gaos, en la que expresa de alguna manera su “reconocimiento de la imposibilidad, tanto lógica como moral, de aplicarse a sí mismo las invectivas lanzadas […] contra la filosofía y el filósofo” (p. 246). La imposibilidad lógica la expone en el octavo capítulo. En cuanto a la moral, sostiene en este séptimo capítulo que “no parece haber manera alguna de explicar cómo puede seguirse considerando filósofo alguien que piensa, con toda seriedad, por ejemplo, que la filosofía es una actividad absurda y que el filósofo es un ser satánico” (p. 246).

Todo esto requiere una explicación y Zirión tiene una hipótesis sobre lo que motivó esta concepción y, más específicamente, su autoaplicación:

Gaos, el vital, el sensual, el literato, no le perdonó nunca a Gaos, el filósofo, el intelectual, su dedicación exclusiva, su entrega absoluta, a la filosofía, y […] su manera de vengarse de él, o de castigarlo, fue asestarle ese golpe definitivo, en apariencia “inmanente” […] que consiste en aplicarse a sí mismo la sentencia dictada contra toda filosofía. (p. 250)

Apoya esta hipótesis en el proyecto de una novela que Gaos le cuenta a un amigo en una carta escrita entre 1923 y 1927, es decir, cuando tenía entre 22 y 27 años (p. 251).

En el siguiente ensayo, Zirión presenta una paradoja que se genera si se aplica la tesis de la verdad personal a la propia filosofía. Si cualquier filosofía sólo expresa una verdad personal, entonces la filosofía que sostiene esta posición expresa sólo un punto de vista que no tiene por qué valer para otros. Esto significa que hay filosofías para las cuales la verdad filosófica no expresa una verdad personal. Presenta, además, una alternativa a la visión derrotista del quehacer filosófico que consistiría en retomar la idea de la realidad última como el vivir conviviendo. En lugar de enfatizar la soledad del filósofo, habría que destacar la solidaridad, la comunidad que le da sentido a nuestras diferentes perspectivas.

Como puede constatarse con claridad en estos dos ensayos, Zirión se resiste a reconocer el destino que Gaos le asigna a su propio quehacer filosófico. Hay en esta resistencia una empatía hacia la obra de un gran filósofo que tanto hizo por esta disciplina en nuestro país, entre lo que destaca la recepción de la fenomenología, cuyo estudio Zirión ha desarrollado con gran cuidado y profesionalismo. Pero esta empatía que lo lleva a rechazar una pieza clave del pensamiento de Gaos contrasta con el entusiasmo que un poeta como Octavio Paz siente por esa misma imagen del filósofo. me refiero a la carta que Paz le escribió a Gaos en respuesta al envío de su libro Confesiones personales. En ella, se pregunta si el filósofo no comparte con el poeta la misión de “comunicar lo incomunicable, decir lo indecible, pensar lo impensable” y, tras reflexionar sobre la soledad del filósofo gaosiano, le sugiere que escriba una novela, una mezcla de reflexiones como su análisis del acto voluntario con “las técnicas de la introspección y las de la escritura automática, la definición y la asociación de ideas. Algo así como un poema en prosa, entre Lucrecio y Beckett. Nos hace falta en español un texto así. ¡Atrévase!” (^{Paz 1961, folio 60165}).

Menciono esta carta porque quiero hacer notar que para salvar la filosofía de Gaos no es necesario rechazar su visión del filósofo soberbio, solitario y fracasado, como parece pensar Zirión. Por loable que sea su propuesta de fundamentar la filosofía de Gaos en la solidaridad, también podemos retomar esa visión del filósofo soberbio sin miedo a caer en paradojas, reconociendo con franqueza su carácter paradójico e incluso absurdo, como lo han hecho con la vida filósofos como Camus o dramaturgos como Ionesco. A pesar de ello, con El sentido de la filosofía la posición de Zirión ante Gaos quedará registrada como un referente imprescindible.