Introducción

A contrapelo de la mayoría de sus contemporáneos, en Diferencia y repetición Deleuze intentó pensar una noción positiva de fundamento mediante una renovación de la tradición de la filosofía trascendental. Como advirtió muy pronto Foucault, Deleuze fue quizá el único que no intentó desembarazarse de la metafísica, sino que la practicó sin inhibiciones (cfr.^{Foucault y Deleuze 1995, p. 14}).¹ En efecto, la ontología que desarrolla en su tesis de 1968 despliega un campo trascendental complejo al que el filósofo no teme tratar como una verdadera "razón suficiente" (^{Deleuze 1968, p. 222 [2002, p. 261]}), con lo que recupera así otro concepto clave de la metafísica clásica. Como muestra con claridad su artículo postrero, "La inmanencia: una vida...", ese proyecto lo acompañó hasta su último aliento. Es posible que, a lo largo de su producción junto a Félix Guattari, el interés por cuestiones relacionadas con la política, la historia, la antropología, el psicoanálisis, la lingüística y otras disciplinas oculte un poco la base ontológica que sustenta su pensamiento. Sin embargo, creo que una lectura cuidadosa puede y debe volver a encontrar modos originales de reflexión sobre el fundamento aun en el marco de esas reflexiones orientadas a la filosofía práctica. No se trata, por supuesto, de reponer una noción trascendente, esencialista o sustancialista del condicionamiento. De acuerdo con los rasgos esenciales de la filosofía de la diferencia, el fundamento deleuziano se parece muy poco a las tesis propuestas por la metafísica clásica: nada semejante al Uno trascendente de los platónicos ni al cogito cartesiano. En estas líneas espero mostrar que una concepción renovada de la fundamentación forma una parte esencial del proyecto deleuziano. Remitir los conceptos de Capitalismo y esquizofrenia a la ontología de Diferencia y repetición parece un camino apropiado para mostrar esta continuidad subterránea en la obra deleuziana y es lo que aquí intentaré. No se trata, sin embargo, de reducir la producción junto a Guattari a la tesis de 1968, sino de evaluar las continuidades en el marco de la gran novedad que aportan esos trabajos. Antes que subrayar las rupturas entre ambos momentos, me interesa sacar a la luz la insistencia en torno de algunas nociones ontológicas relacionadas en especial con el concepto de intensidad.

En este trabajo propongo pensar algunos aspectos de la noción deleuziana de fundamento mediante la consideración de un concepto al que se le ha prestado escasa atención en la bibliografía especializada: lo Natal. Seguiré a Deleuze y Guattari en la formulación de esta noción en el capítulo sobre el ritornelo para mostrar el modo en que recupera y reformula algunos rasgos esenciales de otro concepto relativamente olvidado: profundidad. Se trata de una noción central en la teoría de la intensidad que se desarrolla en el capítulo quinto de Diferencia y repetición. Veremos que en ambos casos se trata de un pensamiento genético ligado al problema de la individuación. En ese sentido, el fundamento se concibe como una dimensión intensiva presupuesta por todo individuo constituido. Esta noción tiene como telón de fondo la originalidad de la ontología deleuziana, que postula que el ser sólo se puede decir del devenir. De esta manera, si el campo de individuación puede considerarse un fundamento, no lo es como ser, sustancia o esencia, sino como elemento del devenir que hace de toda existencia actual un individuo afectado por variaciones intensivas y rodeado de una nube de virtualidades.² Ahora bien, si el fundamento sólo puede pensarse como elemento del devenir, también se lo debe considerar necesariamente abierto y múltiple. Así, lejos de una idea de pureza a la que lo Natal parece remitir en una lectura superficial de su origen romántico, la noción de un fundamento cambiante, abierto y múltiple lleva a una lógica de necesaria contaminación entre los campos de individuación. Se trata entonces, como mostraré, de un fundamento esencialmente ambiguo. Lo Natal resulta ser una esfera que no sólo es razón de la individualidad de los individuos, sino también de sus devenires. En última instancia, veremos que en esta ontología el fundamento sólo puede pensarse como si se hundiera en un sin-fondo. No obstante, esto no implica que no cumpla con la característica esencial de todo fundamento: otorgar sentido a lo fundado.

El centro intenso y la línea de fuga

Como primer paso en nuestro recorrido, se impone indagar la deducción del concepto de lo Natal como profundidad intensiva presupuesta por todo territorio, tal como se produce en el marco de la meseta sobre el ritornelo. El proceso de territorialización constituye uno de los aspectos fundamentales del sistema que Deleuze y Guattari construyen en ese texto. Los autores lo presentan como un movimiento doble que consiste en una reorganización de las funciones y en un reagrupamiento de las fuerzas (^{Deleuze y Guattari 1980, p. 394 [1988, p. 326]}). En el primer caso, se trata del paso de las funciones codificadas de los medios a las cualidades expresivas del territorio.³ Este paso supone la diferencia entre dos dimensiones del materialismo deleuziano que pueden cifrarse en la relativa "dureza" de los estratos frente a la mayor flexibilidad de los agenciamientos. Por ejemplo, el mundo de la garrapata se presenta como una estratificación muy codificada mediante tres signos que actúan como meras señales funcionales que indican al pequeño animal los comportamientos que debe activar en respuesta a determinados estímulos. En cambio, la territorialización se produce cuando algunos elementos funcionales del medio se transforman en cualidades puras que permiten marcar un territorio. El rígido código del medio se transforma en elemento puro de expresión de un agenciamiento territorial. Así, mientras que la garrapata no cuenta en rigor con un territorio propio (aunque habita en un mundo rígidamente codificado), ciertos pájaros logran territorializarse a partir de la descodificación de ciertos elementos como los sonidos, colores y otros, que devienen cualidades territoriales puras. Desde este punto de vista, el territorio se construye sobre los márgenes de descodificación de los medios. En lo que sigue dejaré de lado este primer aspecto de la territorialización para concentrarme en el segundo, que es el que conduce, en mi opinión, al problema de la fundamentación.⁴ Pasemos entonces del tema de las funciones al de las fuerzas.

El reagrupamiento de las fuerzas que se produce en el territorio tiene una doble cara: por un lado, "en extensión" separa las fuerzas interiores de la tierra -fuerzas del aire, del agua- de las fuerzas exteriores del caos. El territorio constituye así una protección frente al caos, una morada. Esto se puede ver en el ejemplo con el que comienza la meseta sobre el ritornelo: un niño en la oscuridad entona una canción para territorializarse en un lugar familiar -en este caso sonoro- que lo protege de las fuerzas del caos que acechan en la penumbra. Por otro lado, "en intensión, en profundidad, los dos tipos de fuerza se estrechan y se abrazan en un combate que sólo tiene a la tierra como criba y como meta" (^{Deleuze y Guattari 1980, p. 395 [1988, p. 327, traducción modificada]}). En este segundo aspecto se produce en el territorio un movimiento "que desencadena ya algo que va a rebasarlo" (^{Deleuze y Guattari 1980, p. 395 [1988, p. 327]}). Ese algo se presenta como un centro intenso que constituye a la tierra como un cuerpo a cuerpo de energías, relacionado de manera íntima con los territorios pero esencialmente fuera de ellos, como una meta siempre desplazada.⁵ Se trata de aquello que Deleuze y Guattari llaman lo Natal. Con la "potencia de lo natal" (^{Deleuze y Guattari 1980, p. 412 [1988, p. 339]}), la meseta sobre el ritornelo se interna, de manera casi imperceptible, en un elemento más profundo y puramente intensivo que puede pensarse como condición de toda territorialización, tanto en su costado de traslación extensiva (por ejemplo, una migración) como en el del cambio cualitativo que necesariamente implica.⁶ En ambos casos, un movimiento reconocible empíricamente tendría su razón de ser en variaciones intensivas. Estos dos tipos de movimiento están en la base de la distinción entre el plano empírico y el plano trascendental: la diferencia entre lo extensivo y lo intensivo.⁷

Deleuze y Guattari ofrecen como ejemplo la marcha de las langostas. Todos los años, antes de la primera tormenta de invierno, se congregan en las costas del norte de Yucatán miles de langostas espinosas para emprender una gran marcha. No sólo es incierto su destino geográfico, sino también el motivo de semejante peregrinación. En el film de Jacques Cousteau que se cita como fuente para este ejemplo, se consideran varias hipótesis pero ninguna resulta del todo satisfactoria. No es verosímil que las langostas busquen un lugar para el desove que tendrá lugar cinco o seis meses después. El científico invitado por Cousteau propone pensar la marcha como un vestigio de la era glaciar, una especie de arcaísmo conductual que quizás señale, según la interpretación del documentalista francés, el presentimiento de una nueva era glaciar. Aun hoy, décadas después de ese documental, no parece haber una explicación satisfactoria en términos científicos de este fenómeno.⁸ Sea cual fuere la razón científicamente demostrable de esta marcha, desde el punto de vista filosófico se puede pensar este movimiento como una reacción a fuerzas desconocidas de la tierra, que alojaría un centro intenso presente en un plano diferente al del espacio habitado y resulta un atractor irresistible para las langostas. Este "afuera" ya no es extensivo, o no lo es principalmente.

Deleuze y Guattari caracterizan este plano como una dimensión más profunda que la del territorio, una espacialidad en desfasaje consigo misma que sería condición de toda territorialidad. Ese desfasaje tiene varios aspectos. Desde un primer punto de vista, tenemos "dos componentes, el territorio y la tierra, con dos zonas de indiscernibilidad, la desterritorialización (del territorio a la tierra) y la reterritorialización (de la tierra al territorio)" (^{Deleuze y Guattari 1991, p. 82 [1993, p. 86]}). Luego, se produce un desajuste aún más profundo en el seno mismo de la tierra, que tiene a la desterritorialización como su primera característica. La tierra aparece aquí como receptáculo de fuerzas difusas, oscuras, en sí mismas desfasadas y aun no integradas en un territorio concreto. La marcha de las langostas estaría condicionada por un movimiento eminentemente intensivo en el que la tierra, desterritorializante y desterritorializada, "se confunde ella misma con el movimiento de los que abandonan en masa su propio territorio" (^{Deleuze y Guattari 1991, p. 82 [1993, p. 86]}). Así, el movimiento extensivo de estos animales responde a la conexión más profunda entre vectores desconocidos que hacen del fondo del mar una suerte de cadena volcánica que liga intensivamente dos lugares distantes desde el punto de vista extensivo. Como si en las profundidades marinas se extendiera una suerte de falla geológica energética, un vector que provoca movimientos aberrantes en el mundo animal. El esquema equivaldría al de la relación entre la extensión y la intensidad tal como se presenta en Diferencia y repetición. En efecto, en ese texto Deleuze caracteriza la profundidad como una "línea geológica del Ñ-E al S-O, la que proviene del corazón de las cosas, en diagonal, y que distribuye los volcanes" (^{Deleuze 1968, p. 296 [2002, p. 344]}). Todo objeto extenso surge y depende de una profundidad intensiva como de su propia condición.

El ejemplo de las langostas muestra tanto la potencia de lo Natal como su profunda ambigüedad. Esta dimensión aparece al mismo tiempo como un centro intenso, fuente de todas las fuerzas -Cousteau habla de "pulsaciones de la tierra-, y como un 'fuera de los territorios', que convergen hacia allí a través del más misterioso viaje, para ingresar "en otro plan" (^{Deleuze y Guattari 1980, p. 401 [1988, p. 331]}). Un espacio-tiempo que aparece, de nuevo, como perpetuamente desfasado y diferido. Pero este mismo desfase ofrece la posibilidad de que, en lo Natal, la tierra no se viva sólo como fuente de todas las fuerzas -amigables u hostiles, territoriales o desterritorializantes-, sino también como Patria desconocida, siempre perdida o reencontrada. Aquí se encuentra la cara más visible e inquietante de una ambigüedad que Deleuze y Guattari nunca dejan de resaltar. Parte de ella se relaciona con el origen romántico de este concepto. Como se sabe, la tentación de entender este movimiento casi exclusivamente como germen de las derivas nacionalsocialistas del siglo XX parece haber sido irresistible para muchos intelectuales. Quizá ése sea el motivo por el que la bibliografía secundaria ha evitado casi en forma sistemática abordar lo Natal en su alcance ontológico.⁹ Aquí se evitarán, sin embargo, tanto la lectura exclusivamente protofascista del romanticismo como la interpretación reducida de lo Natal. En efecto, si se atiende al orden de exposición de este concepto en Mil mesetas, es posible aislar un momento ontológico en el que se caracteriza lo Natal como una intensidad que tiene lugar en lo profundo de cada territorio (cfr.^{Deleuze y Guattari 1980, pp. 395, 400-401, 409-410 [ 1988, pp. 327, 331, 337-338]}), y un momento histórico (cfr. pp. 417 y ss. [pp. 343 y ss.]) en el que se muestra en qué sentido la estética romántica giró en torno de una poética muy particular de lo Natal.¹⁰ La confusión de ambos momentos puede llevar a quitar potencia a un concepto que, sin embargo, me parece fundamental.

Converge quizá con esa simplificación el modo en que se ha leído el supuesto abandono de la noción de profundidad en la obra deleuziana a partir de sus trabajos con Guattari. Este concepto había sido propuesto en Diferencia y repetición para caracterizar el plano de la intensidad como elemento genético del espacio extensivo. Así, si toda extensión cuenta con ejes que le otorgan su típica tridimensionalidad -arriba-abajo, izquierda-derecha, forma-fondo-, Deleuze dice que estos vectores no son más que las marcas disimétricas que apuntan a un origen intensivo. Muestran que lo extenso no es más que una proyección de la profundidad original, matriz intensiva de todo espacio dado. El concepto de profundidad permite pensar esta dimensión tal como es en sí misma, antes del surgimiento de las extensiones y cualidades que dan forma al plano empírico.¹¹ La lectura que aquí ofrezco propone pensar la profundidad de Diferencia y repetición y lo Natal de Mil mesetas como dos perspectivas diferentes del mismo plano de la ontología: el de la intensidad como fundamento de lo extenso. Ahora bien, antes de avanzar en esa dirección, es necesario explicar algunas oscilaciones en el lugar que ocupa la noción de profundidad a lo largo de la obra deleuziana.

El problema se origina en el hecho innegable de que Deleuze mismo dijo que renunció a la topología de las profundidades y las superficies después de Lógica del sentido (cfr.^{Deleuze 2003, pp. 58-60 [2007, pp. 73-75]}). Pero quizá se trate sólo de una renuncia pasajera, una declaración escrita en un momento muy particular de su obra: 1976, para la edición italiana de Lógica del sentido, pero en plena redacción de Rizoma, texto que significó en muchos aspectos un viraje notable en la batería de conceptos utilizados por el filósofo hasta ese momento. El prólogo que Deleuze escribe más tarde para la edición norteamericana de Diferencia y repetición no hace mención alguna al concepto de profundidad, ni positiva ni negativa (cfr.^{Deleuze 2003, pp. 280-283 [2007, pp. 269-271]}). Tal parece que fue durante los primeros años de su colaboración con Guattari que Deleuze se vio llevado a dejar de lado este tipo de formulación. Así lo testimonia un debate en el coloquio Nietzsche aujourd'hui?, realizado en 1972. Allí, ante una pregunta acerca de la distinción entre ironía y humor en relación con los planos de la superficie y las profundidades, Deleuze respondió de manera categórica: "He cambiado. La oposición profundidad-superficie ya no me preocupa en absoluto" (^{Deleuze 2002, p. 364 [2005, p. 332], traducción modificada}). Sin embargo, hacia el final de su vida, parece que rechaza este rechazo, o al menos deja de ser tan categórico. En efecto, Crítica y clínica incluye un breve artículo sobre Lewis Carroll, donde toda la topología de las profundidades y las superficies se retoma exactamente en los términos de Lógica del sentido (cfr.^{Deleuze 1993, pp. 34-35 [1996, pp. 37-39]}). Resulta difícil aceptar que Deleuze haya incluido ese texto en su último libro sin creer que la relación profundidad-superficie tenía aún algo de relevante para su pensamiento.

Los pasajes sobre lo Natal muestran que, aun sin la presencia que el concepto tiene en los escritos de los años sesenta, la noción de una profundidad intensiva anterior al espacio extensivo tiene aún una función que cumplir en el sistema de Mil mesetas. Es por eso que incluso Lapoujade, que afirma en un primer momento que Deleuze "termina por abandonar la noción de profundidad" (^{Lapoujade 2016, p. 38}), se ve obligado a recurrir a ella para caracterizar la segunda síntesis del tiempo a partir, justamente, de lo Natal.¹² Corresponde a este comentarista el mérito de dar cierta importancia a este concepto, aunque es de lamentar que haga de cierta lectura del momento romántico el destino esencial de esta noción al plantearla en forma exclusiva como territorio perdido y añorado. Sin embargo, debemos tener presente que la historia es siempre contingente, y que no sólo es posible encontrar potencialidades no fascistas en el romanticismo histórico -por ejemplo, si ponemos este movimiento en serie con las vanguardias de los años veinte y sesenta-, sino que incluso la deriva racista y totalitaria de lo que Safranski llamó, no sin simplificar el fenómeno, "lo romántico" (^{Safranski 2012, p. 14}), no tiene por qué privilegiarse sobre las otras. Ninguna dimensión de la ontología deleuziana es intrínsecamente buena o mala desde el punto de vista práctico. Que la profundidad tenga estas ambigüedades no es, pues, motivo para abandonarla -la música misma tiene un "fascismo potencial" (^{Deleuze y Guattari 1980, p. 429 [1988, p. 351]}), y no por eso dejamos de amarla-. Otorgar mayor relevancia al concepto de lo Natal, como aquí se intenta, se acompaña de una restitución del concepto de profundidad, cuyos rasgos esenciales, en mi opinión, funcionan aún en la ontología de Mil mesetas.

La valoración negativa de lo Natal -y, por una transitividad fundada en la afinidad entre ambas nociones, también de la profundidad- sólo tiene lugar cuando se elimina la ambivalencia constitutiva de este concepto. Quizá sea necesario dotar a la ambigüedad de la dignidad de un concepto y decir que su alcance es ontológico. Cuando se otorga a lo Natal una pureza que no tiene, aparece como capturado de manera inevitable en una deriva esencialista que es su peor versión. Se podría incluso decir que éste es precisamente el error filosófico y político de Heidegger, que "traiciona el movimiento de desterritorialización, porque lo fija de una vez y para siempre entre el ser y el ente, entre el territorio griego y la Tierra occidental a la que los griegos habrían nombrado Ser" (^{Deleuze y Guattari 1991, p. 91 [1993, p. 96]}). Si es cierto que lo Natal de la filosofía es griego, desde la perspectiva deleuziana no hay que olvidar que los filósofos griegos fueron en primer lugar inmigrantes, "extranjeros que huyen, en proceso de ruptura con el Imperio" (^{Deleuze y Guattari 1991, p. 84 [1993, p. 88]}). Al omitir esto, Heidegger "se equivocó de pueblo, de tierra, de sangre. Pues la raza llamada por el arte o la filosofía no es la que se pretende pura, sino una raza oprimida, bastarda, inferior, anárquica, nómada, irremediablemente menor" (^{Deleuze y Guattari 1991, p. 105 [1993, p. 111]}). Si el pueblo falta, si aún no existe, es porque el pueblo venidero emerge necesariamente de una tierra nueva. Pero aquí es necesario dar a la palabra "nueva" un sentido trascendental. "Nueva" es la Tierra en cuanto espacio que se encuentra en lo más profundo de todo territorio, esencialmente en desfasaje con el territorio y consigo misma, como reservorio de potencias preindividuales -e individuantes- nunca agotadas. Por eso, si está "perdida", sólo puede estarlo en un sentido trascendental: el del pasado puro que nunca fue presente. La profundidad intensiva es testimonio justo de ese pasado. El pasado puro de la segunda síntesis temporal es entonces un virtual envuelto en lo profundo. El pueblo no existe, pero insiste, su ser no es otro que el de la insistencia. ?-Ser o (no)-Ser que tiene su propia positividad (cfr.^{Deleuze 1968, p. 261 [2002, p. 305]}).¹³ Estos pueblos, estos fantasmas, se alojan en lo Natal y forman parte de su esencial ambigüedad, como esa espacialidad anterior a la territorialización y esa carga preindividual que porta todo individuo. Esta profundidad puede presentirse en múltiples caras: como una comunidad preindividual que acecha a todo pueblo, una tierra preindividual, desterritorializada, como fondo de todo territorio, un pasado puro en lo profundo de cada presente. La segunda síntesis del tiempo forma, junto a la síntesis de la profundidad intensiva, una figura espacio-temporal del fundamento. Así como el pasado puro funda el pasar de los presentes, la profundidad intensiva funda la espacialidad extensiva. Deleuze es explícito a la hora de mostrar el vínculo entre ambos planos: "Esa síntesis de la profundidad que da al objeto su sombra, pero que también lo hace surgir de esa sombra, es una manifestación del más lejano pasado, como también de la coexistencia del pasado con el presente" (^{Deleuze 1968, p. 296 [2002, p. 344]}). Lo Natal debe pensarse entonces como nudo entre ambas dimensiones y, por lo tanto, como nueva perspectiva sobre la noción de fundamento. Con todo, aún estamos lejos de la caracterización completa de este concepto. Para ello se impone meditar aún sobre su componente romántico, incluso si ello implica dar algunos rodeos. Como veremos en el próximo apartado, esa breve digresión se hace necesaria para alejar los fantasmas de una metafísica regionalista de la pureza y poner de relieve la esencial ambigüedad de lo Natal.

La vía romántica

Desde una perspectiva diferente a la deleuziana, pero afín a ella, Roland Barthes ha mostrado que hay una ambigüedad esencial en el lied, una de las expresiones más puras del romanticismo. El semiólogo resalta que, en este tipo de canción popular, la voz del cantante está afectada por una ambigüedad sexual fundamental. El lied contrasta así con la ópera wagneriana en la que, según Barthes, hay una marcada codificación sexual de los registros vocales. Las intensidades sexuales que expresa la melodía del lied son las de un sexo inasignable, ni mujer ni hombre ni neutro:

En nuestra sociedad occidental, es Edipo el que triunfa por medio de los cuatro registros vocales de la ópera: ahí está toda la familia, padre, madre, hija e hijo, proyectados de forma simbólica, con independencia de los rodeos de la anécdota y de las sustituciones de roles, en el bajo, la contralto, la soprano y el tenor. Son precisamente estas cuatro voces familiares las que el lied romántico en cierto modo olvida: no tiene en cuenta las características sexuales de la voz, pues un mismo lied puede ser cantado indiferentemente por un hombre o una mujer; no hay familia vocal, tan solo un individuo, unisex, podríamos decir, en la medida misma en que está enamorado; pues el amor -el amor-pasión, el amor romántico- no hace distinciones de sexo ni de roles sociales. (^{Barthes 1986, p. 280})

El lied puede ser asimismo el lugar de una interlocución fundamental con el Doble: "doble alterado, captado en la horrible escena del espejo roto" (^{Barthes 1986, p. 283}). De manera aún más turbadora, en algunos momentos de extrema tensión el lied hacer sentir aquello que Barthes llama el elemento demoníaco, una "voz negra" que surge de un fondo terrible y cenagoso: "una voz sin territorio propio, una voz sin origen" (^{Barthes 1986, p. 281}). El espejo roto, ¿no refleja necesariamente el lado virtual de todo objeto y su margen, a veces siniestro, de indeterminación? La voz negra, ¿no viene justo de la profundidad sombría que rodea todo individuo, el testimonio del más lejano pasado? El Doble del que habla Barthes es un tema recurrente en el romanticismo. La canción Der Doppelgänger, de Schubert, es quizá el ejemplo paradigmático. Este lied acentúa la aparición de esta figura con una serie de fortissimos disonantes en el piano que hacen sentir todo un fondo que sube a la superficie. Con ello la canción nos aleja de la zona clara del individuo reconocible y representable para sumergirnos en la sombra que lo rodea, donde todo es ambiguo, grávido de presencias espectrales y presentimientos oscuros.

El Doble aparece en Deleuze y Guattari como figura del devenir, y ocupa el lugar de la segunda línea en la cartografía literaria que proponen para analizar la novela corta. Se trata de un esquema que, a partir de la teoría literaria, se extrapola después al análisis micropolítico. Según este sistema, toda individuación está compuesta por múltiples líneas. El primer tipo de línea es molar, extensiva y cualitativa, territorializada y codificada. Se organiza a partir de una lógica arborescente.

En el ámbito de los sexos se trata de la lógica binaria "hombre-mujer" que codifica nuestros cuerpos. El "cabello de una persona, por ejemplo, puede atravesar muchas etapas: el peinado de la joven no es el mismo que el de la mujer casada, no es el mismo que el de la viuda. Hay todo un código del peinado" (^{Deleuze 2005, p. 19}). Así, sobre la extensión cualificada del cabello se puede montar toda una máquina de codificación social. Hay luego un segundo tipo de línea, que corresponde al espacio de la desterritorialización relativa, y que los autores llaman líneas flexibles o moleculares.¹⁴ Si en el ámbito codificado de las líneas duras las relaciones sexuales son de Pareja, en estas líneas ya no hay Parejas sino Dobles, como en el lied de Schubert que Barthes nos ayudó a interpretar. Veamos el ejemplo de la telegrafista de la novela corta de Henry James que analizan Deleuze y Guattari. Una muchacha que trabaja en el correo forma parte de toda una segmentaridad dura: los telegramas que se registran todos los días, las personas que los envían, las clases sociales que se reflejan en sus comportamientos, la oficina misma donde trabaja la telegrafista como espacio vecino de la pulpería donde trabaja su novio, que a su vez no deja de planificar la vida conyugal de la Pareja. Una vida organizada en función de códigos múltiples, de identidad, de clase, de sexo, de edad; todo un conjunto de modos de sentir y desear estereotipados, donde cada uno transcurre en su propia territorialidad. De repente, la protagonista se encuentra con una situación notable: una pareja adinerada comienza a enviar telegramas múltiples, cifrados, firmados por seudónimos. Las identidades se difuminan y todo un mundo secreto se construye alrededor de esos telegramas misteriosos. La joven comienza a desarrollar, en relación con el hombre, "una extraña complicidad pasional, toda una vida molecular que ni siquiera entra en rivalidad con aquella que tiene con su propio novio" (^{Deleuze y Guattari 1980, pp. 239-240 [1988, p. 200]}). Yes que los conflictos molares no son propios de la profundidad intensiva, sino que tienen lugar entre elementos extensivos cualificados. Al lado de la relación de Pareja con su novio, la protagonista experimenta un vínculo mucho más sutil y ambiguo con el hombre rico, que funciona como una especie de Doble extraño en el que ella misma se ve transfigurada: "Ella temía esa otra ella que sin duda la esperaba fuera; quizá era él quien la esperaba, él que era su otra ella y que le daba miedo" (^{Deleuze y Guattari 1980, p. 240 [1988, p. 201]}). No sorprende entonces que los autores subrayen la "ambigüedad de la segunda" línea (^{Deleuze y Guattari 1980, p. 251 [1988, p. 209]}). La línea de fuga, tercer tipo de línea, corresponde a la desterritorialización absoluta. Supone, desde el punto de vista que aquí adopto de manera provisoria, una relación que ya no es de conyugalidad ni de secreto, sino de clandestinidad: un devenir-imperceptible donde incluso la dimensión del doble se hunde en el más extraño viaje intensivo. Pero permanezcamos en el plano de la segunda línea, que es el que aquí me interesa.

En su sentido ontológico, la ambigüedad corresponde a un espacio previo a la asignación extensiva y cualitativa de una clase o un género; un espacio diferencial anterior a la identidad. Al captar ese elemento más sutil, prepersonal, Barthes puede caracterizar el lied como anacrónico, intempestivo. "Tal inactualidad del lied tiene su origen en el sentimiento amoroso del que es la más pura expresión. El amor -el amor-pasión- es inaprensible históricamente" (^{Barthes 1986, p. 284}). Es también en este sentido que la profundidad intensiva de la segunda síntesis espacial hace eco con el pasado puro de las síntesis temporales: en esa sombra que acompaña los objetos, esa nebulosa preindividual que rodea todo espacio individuado, se expresa un pasado puro que Barthes parece pensar inspirándose en la bruma a-histórica de la que hablaba Nietzsche en su segunda consideración intempestiva.¹⁵ Si el lied resulta importante en la economía del texto deleuziano es porque, al cumplir el objetivo principal de cualquier expresión musical, a saber, hacer audibles fuerzas que no lo son,¹⁶ hace sentir lo Natal de donde surge todo territorio. Eso Natal -es decir, intempestivo- de donde surge también todo suceso histórico aparece en el lied, según lo interpreta Deleuze, como lo insensible que sólo puede ser sentido, es decir, como pura intensidad. Por ejemplo, en las disonancias de Der Doppelgänger, de donde el agudo oído de Barthes extrae la "escena del espejo roto". Es lo que da a este estilo musical su potencia singular.

Desde el punto de vista deleuziano, en la versión romántica de lo Natal ocurre una "atracción del fondo", una "atracción de la Tierra que produce la repulsión del territorio" (^{Deleuze y Guattari 1980, p. 418 [1988, pp. 343-344]}). Tal es el nuevo aspecto que aquí toma la ambigüedad: el territorio se vive, al mismo tiempo, como propio, perdido y desterritorializado. La ambigüedad ya no ontológica de lo Natal, sino histórica de ciertas derivas del romanticismo, consiste quizá en interpretar la profundidad intensiva, impersonal, de modo tal que quede adherida a un territorio empírico que sólo permite vivirla como perdida y ya no como individuante. Sublime nostalgia del artista romántico. Pero ésta quizá sea nada más una característica del romanticismo alemán, y aun en ese caso, lo sería únicamente cuando se lo mira desde lecturas que tienden a simplificarlo. Sin embargo, no sólo es posible encontrar otras derivas a partir del romanticismo alemán, sino que Deleuze y Guattari consideran también movimientos románticos no alemanes. En el romanticismo de los países latinos ya no se trata del artista solitario y exiliado que vive la tierra como perdida. Aquí todo pasa por la potencia de un Pueblo que hace existir a la tierra de otro modo: tierra desierta y ya no solitaria, pueblo nómade y ya no exiliado. Incluso el nacionalismo puede implicar desde esta perspectiva una verdadera potencia y no un agujero negro (cfr.^{Deleuze y Guattari 1980, p. 420 [1988, p. 345]}). Y es que la ambigüedad de lo Natal es ontológica antes que política. Nada puede estar decidido de antemano en cuanto a la valoración de este plano. Así, la música, en su relación con las intensidades territorializantes, no sólo manifiesta un devenir fascista potencial, sino que también está grávida de "vías no wagnerianas" que ponen en escena infinitas formas de confrontar lo popular con las líneas de fuga que lo atraviesan (cfr.^{Deleuze y Guattari 1980, p. 421 [1988, pp. 346]}).

Ambigüedad del fundamento

Si hay ambivalencia tanto en lo Natal como en la profundidad, es porque allí se hace patente la ambigüedad del fundamento mismo. Lapoujade ha insistido sobre este aspecto de la ontología deleuziana y señala que se trata también de una cuestión práctica (cfr.^{Lapoujade 2016, p. 81}). De acuerdo con su lectura, cada fenómeno es una pretensión que exige una fundamentación, una legitimidad para plantearse. Como vimos, la profundidad es el fundamento de lo extenso. Según el punto de vista de Lapoujade, se la puede pensar entonces como la única instancia capaz de fundar las pretensiones de cualquier espacio dado. Si "en este nivel, pretensión y expresión se confunden" (^{Lapoujade 2016, p. 27}), es porque no hay fenómeno que no exprese un sentido, es decir, una intensidad que acontece desde su propia profundidad. Se trata de la pregunta nietzscheana por el sentido que Deleuze despeja en las primeras líneas de su Nietzsche y la filosofía. El sentido era allí el objeto de una pregunta por la expresión y, en un sentido más profundo, por los modos de existencia. Todo fenómeno es un signo; por lo tanto, puede interpretarse como síntoma de un estado de fuerzas. Así, si para Nietzsche un verdadero filósofo actúa como médico de la civilización, es porque hay toda una sintomatología que forma parte esencial del pensamiento (cfr.^{Deleuze 1962, pp. 85-86 [1986, p. 108]}). Pensar es interpretar signos, es decir, hundirse en la sombra que rodea a todo objeto. De ahí la revolución nietzscheana en el ámbito del preguntar filosófico: ya no interesa la pregunta por la esencia como verdad eterna, sino por el sentido como expresión de una singular relación de fuerzas. Ya no la pregunta socrática "¿qué es?", sino la pregunta del sofista Hipias, que "pensaba que la pregunta ¿Quién? era la mejor en tanto pregunta, la más apta para determinar la esencia" (^{Deleuze 1962, p. 87 [1986, p. 109, traducción modificada]}). En esta nueva imagen del pensamiento, la esencia no es más que el sentido y el valor de una cosa. "¿Quién?", en la lectura deleuziana de Nietzsche, significa: ¿qué fuerzas se apoderan de la cosa o fenómeno? ¿Qué estado de fuerzas se expresa en determinada acción, institución, discurso, etc.? ¿Qué sentido tiene? ¿Cuál es su valor?

Diferencia y repetición es claro al respecto: a la pregunta "¿quién?", siempre se responde con una intensidad.¹⁷ Y dado que la intensidad es afirmación de una diferencia, lo que importa a la hora de evaluar un fenómeno es qué diferencia afirma. Sea, por ejemplo, la construcción de un espacio para la memoria de crímenes de lesa humanidad. Las preguntas de la sintomatología deben comenzar por la siguiente interrogante: ¿qué sentido tiene? Es decir, ¿qué potencias de la historia se convocan en ese espacio? ¿Qué profundidad temporal se expresa allí? ¿Cuál es el fondo que con él se hace subir a la superficie? ¿Qué intensidades políticas se darán cita en ese espacio? ¿Cómo interviene en el campo de batalla de las interpretaciones en pugna?

Si "la cuestión jurídica (quaestio juris) es necesariamente crítica en tanto que exige juzgar sobre la legitimidad de las pretensiones" (^{Lapoujade 2016, p. 31}), la articulación entre lo extensivo y lo intensivo ofrece la estructura ontológica supuesta por esa exigencia. Sólo sumergiéndose en la relación del objeto con su propia profundidad es posible comprender aquello que se expresa en un hecho o espacio determinado. Desde el aparato conceptual de Mil mesetas, lo expresado puede pensarse como la capacidad de alojar desterritorializaciones y reterritorializaciones posibles; capacidad de abrirse al cosmos o bien de cerrarse en agujeros negros. Así, en la medida en que es posible vincularlo con ese fondo que sube a la superficie, como fuente de los vectores de desterritorialización que afectan a todo agenciamiento, lo Natal se revela como un concepto fundamental de la ontología deleuziana. Este concepto nombra una dimensión intensiva que "va de lo que sucede en el intra-agenciamiento hasta el centro que se proyecta afuera, recorre los inter-agenciamientos, y llega hasta las puertas del cosmos" (^{Deleuze y Guattari 1980, p. 410 [1988, p. 337, traducción modificada]}). En la medida en que podemos definir el fundamento como aquello que otorga sentido, es posible decir que hay aquí una verdadera ontología del fundamento. Lo Natal es una noción que permite pensar de otro modo el estado de fuerzas que expresa un fenómeno. Se trata de un cuerpo a cuerpo de las fuerzas de la Tierra como potencia que late en lo profundo de cada territorio. Contrario a la tradición filosófica, el fundamento que se piensa así ya no remite a una verdad eterna, clara y distinta, sino a las oscuras potencias del devenir. El fundamento es ambiguo por naturaleza.

El tema de la ambigüedad del fundamento es clave en Diferencia y repetición. En un diálogo con Heidegger en torno de la ontología de la pregunta, Deleuze considera que "si el 'ente' es, en primer lugar, diferencia y comienzo, el 'ser' es él mismo repetición, recomienzo del ente" (^{Deleuze 1968, p. 261 [2002, p. 304, traducción modificada]}). La deriva política de Heidegger parece estar unida a una concepción del territorio (el ente) como diferencia, y confunde este aspecto con una afirmación de autenticidad. Con ello, olvidaría que la Tierra, en cuanto fondo desterritorializado, es pura repetición y eterno recomienzo diferenciante. "Tal es siempre la ambigüedad de la noción de origen [...]: un origen sólo es asignado en un mundo que recusa tanto el original como la copia, un origen no asigna un fundamento sino en un mundo ya precipitado en el universal desfundamento" (^{Deleuze 1968, p. 261 [2002, p. 304-305, traducción modificada]}). Si se presta atención a esta relación entre fundamento y sin fondo, resulta entonces imposible sostener cualquier ontología de lo originario o lo auténtico, ya que no hay original al que remitirse, sino sólo simulacros que se afirman sobre el estallido de un volcán de intensidades. Tal es "la ambigüedad esencial del fundamento [...]. Como si vacilara entre su caída en lo fundado y su hundimiento en un sin fondo" (^{Deleuze 1968, p. 351 [2002, p. 405, traducción modificada]}).¹⁸

A tal punto resulta imposible reducir lo Natal a su "polo-autenticidad", que Deleuze y Guattari subrayan incluso los efectos de "desnatalización" (^{Deleuze y Guattari 1980, p. 410 [1988, p. 338]}) que se producen cuando una "máquina" se desencadena y se conecta con un territorio en vías de desterritorialización. En este contexto, una máquina es un conjunto de puntas de desterritorialización que trazan variaciones y mutaciones en el territorio, pero que también pueden derivar en procesos de empobrecimiento que producen agujeros negros que cierran el territorio sobre sí mismo. Los encontramos en forma continua con la ambigüedad propia de estos movimientos, cuya estructura ontológica debe pensarse desde la singular lógica del fundamento propuesta en Diferencia y repetición. El margen de incertidumbre que afecta al fundamento no remite a una indecisión subjetiva, sino que está determinado positivamente en la ontología.

Campos de individuación y contaminación

La potencia y ambigüedad de lo Natal se pone de manifiesto en la consistencia de elementos heterogéneos, con sus vectores de fijación y de fuga, que define a todo territorio. La profundidad intensiva puede concebirse como esa máquina que traza las mutaciones posibles contenidas en todo espacio individuado. En consecuencia, aparece también como campo de individuación presupuesto por todo territorio.¹⁹ Las diferencias individuantes aparecen aquí como vectores que estructuran un campo problemático, compuesto por velocidades y lentitudes, sondeado por intensidades "formando una onda de variación" (^{Deleuze 1968, p. 322 [2002, p. 373]}). Propongo pensar la ambigüedad de lo Natal en relación con ese elemento problemático, con ese índice de perplejidad objetiva en el que aún no se sabe, por ejemplo, si una invaginación en el huevo -modelo biológico para pensar la individuación- será boca o ano.²⁰ Todo el campo problemático de lo virtual se encarna en la profundidad como campo de individuación y dota a la ambigüedad del fundamento de una positividad plena. En efecto, la constitución de un campo de individuación supone, de acuerdo con el capítulo quinto de Diferencia y repetición, todo un envolvimiento de intensidades puras cuya función última es expresar en lo actual la totalidad del campo virtual, en infinitos grados de claridad y confusión (cfr.^{Deleuze 1968, p. 325 [2002, p. 376]}).

Permítaseme insistir en lo siguiente: el pasado puro, como virtual que expresa la profundidad intensiva, no tiene ninguna relación con una pureza originaria. No se trata de un pasado arcaico, sino del elemento temporal que coexiste con todo presente. Sin embargo, la coexistencia no debe oscurecer la diferencia de naturaleza entre los dos planos. El pasado puro del que da testimonio la profundidad no es un antiguo presente, sino el fundamento trascendental de la sucesión. Puede ser elemento de un cierre, pero también de una apertura aún más potente. Lejos de toda lógica de la propiedad a la que se acerca el concepto de territorio, este plano es el de un contagio fundamental, un espacio siempre desfasado. No es sólo razón de lo individual, sino también condición de todo devenir. Estos movimientos están aprisionados en los individuos como potenciales intensivos, en la medida en que aquellos arrastran consigo sus propias sombras. "El mundo entero, como en una bola de cristal, se lee en la profundidad en movimiento de las diferencias individuantes" (^{Deleuze 1968, p. 318 [2002, p. 369]} ). Lejos de la lógica de lo propio, el campo de individuación es el espacio de una contaminación esencial en la que las distintas especies y organismos no son más que variables en estado de meros esbozos, movimientos sutiles pero violentos que tienen su propio orden de comunicación en el plano intensivo. Deleuze propone el concepto de "metaesquematismo" para pensar un estado en el que los cuerpos pueden re-envolverse o re-implicarse, incluso hasta cambiar de campo de individuación en el "teatro más sutil" de la profundidad (cfr.^{Deleuze 1968, p. 327 [2002, p. 378]}). Ese teatro más sutil no es otro que el ámbito del devenir descrito en "1730-Devenir-intenso, devenir-animal, devenir-imperceptible", capítulo que se ocupa de explorar aspectos tanto ontológicos como prácticos e históricos de ese concepto.

Se trata de un teatro de las multiplicidades en el que "una multiplicidad se define, no por los elementos que la componen en extensión, ni por los caracteres que la componen en comprensión, sino por las líneas y dimensiones que implica en 'intensión' " (^{Deleuze y Guattari 1980, p. 299 [1988, p. 250]}). Ni extensiva ni cualitativa; la multiplicidad como teatro del devenir es intensiva y tiene siempre una "línea envolvente" (^{Deleuze y Guattari 1980, p. 299 [1988, p. 250]}) que le da unidad y consistencia, como así también los umbrales a partir de los cuales puede devenir otra.²¹ En este sentido, lo que define a la multiplicidad es su número y tipo de dimensiones. Esto hace que, de acuerdo con una de las características más recurrentes en la teorización deleuziana de la intensidad, no se divida sin cambiar de naturaleza. Quitar o agregar una dimensión es cambiar de multiplicidad. Así, según los ejes y umbrales que sondean la profundidad, "las multiplicidades no cesan [...] de transformarse las unas en las otras, de pasar las unas a las otras" (^{Deleuze y Guattari 1980, p. 305 [1988, p. 254]}). No es extraño entonces que este texto reencuentre el problema de la individuación. La meseta de los devenires recurre a todo tipo de historias para dar cuenta del delirio inherente a la cara intensiva de lo real: hombres-lobo, vampiros, brujos, pero también fenómenos botánicos, químicos, etc. Transportes locos de partículas no formadas, acoplamientos intensivos, velocidades y lentitudes, relaciones de movimiento y reposo, metamorfosis imperceptibles y afectos impersonales pueblan el paisaje de la individuación. "Nada se desarrolla, pero, tarde o temprano, suceden cosas, y forman tal o tal agenciamiento según sus composiciones de velocidad" (^{Deleuze y Guattari 1980, p. 325 [1988, p. 269]}).

Desde la perspectiva de la teoría del fundamento, el dominio de los campos de individuación invierte de manera profunda las nociones legadas por la tradición filosófica. Ya no estamos ante un fundamento estable y único, sino ante uno cuyo ser se confunde con el devenir y la multiplicidad. Sede de bodas contra natura, la nueva lógica del fundamento funciona como el devenir: por contagio y alianza entre campos de individuación heterogéneos. Las mezclas entre especies diferentes en los estratos ya formados son sólo fenómenos, signos que fulguran en los cruces puramente intensivos que forman las condiciones de su existencia. Así, cuando se habla de devenir-animal, devenir-mujer, devenir-niño, no se quiere decir, por ejemplo, que un hombre se transforma en mujer en el plano del cuerpo como extensión codificada. Significa que la zona nebular de un individuo puede producir acoplamientos intensivos con la sombra que rodea a otro, una composición de relaciones a partir de la cual se forma un nuevo individuo en lo real del devenir.

Esos acoplamientos se producen en el plano mentado por la profundidad, sede de movimientos de décalage y disipación de las formas, fenómenos de desplazamiento molecular que ocurren en el pasaje de un estado a otro. Deleuze caracteriza esa zona como una espacialidad en devenir: "en el pasaje de una cualidad a otra, aun bajo el máximo de semejanza o de continuidad, hay fenómenos de desfasaje y de estancamiento, de choques de diferencia, de distancia; todo un juego de conjunciones y disyunciones, toda una profundidad que forma una escala graduada" (^{Deleuze 1968, p. 307 [2002, p. 357]}). Una noción deleuziana de "entre" debe ser entonces plenamente positiva, cargada de potenciales y movimientos moleculares. "Entre" como pura zona de pasaje, jalonada por umbrales intensivos. Contra toda pretensión de cierre, propiedad y pureza, el espacio del fundamento afirma una lógica del contagio entre heterogéneos.

Ahora bien, si la ontología del fundamento está gobernada necesariamente por una contaminación entre los campos de individuación, es decir, si la multiplicidad y el devenir -conceptos históricamente ligados a lo fundado- se llevan hasta el nivel del fundamento, ¿no implica esto la necesidad de ir más lejos, hacia una lógica de la desfundamentación aún más profunda que la del fundamento? Así como se da, en extensión, una serie de rupturas que lleva de un estrato a otro y de un territorio a otro, todo indica que también en intensión, es decir en profundidad, se produce un movimiento análogo al considerar la relación entre campos de individuación. La inmersión radical en la lógica del fundamento lleva hacia un hundimiento del principio de razón en un sin-fondo. Una crisis del fundamento que se puede comprender como el paradójico fundamento de toda crisis. En efecto, si es preciso sumergirse hasta allí, "no es para remontar hasta un fundamento último, sino para hacer ascender el sin fondo que gruñe bajo el fundamento" (^{Lapoujade 2016, p. 38}). En lo más íntimo de lo Natal laten intensidades que hacen presentir una desfundamentación radical.

Conclusión

A lo largo de este escrito he intentado pensar la cuestión del fundamento mediante la recuperación de dos conceptos cuya importancia no suele tenerse en cuenta en los estudios deleuzianos: lo Natal y la profundidad. Con respecto al concepto de lo Natal, aparentemente menor y circunscrito a un episodio puntual de la historia de la música bosquejada en la meseta sobre el ritornelo, me ha parecido encontrar una clave interpretativa que retoma algunas líneas fundamentales de la teoría de la individuación que se ofrece en Diferencia y repetición. Así, con el despliegue de las páginas en que Deleuze y Guattari esbozan los rasgos ontológicos de la dimensión de lo Natal como configuración de la Tierra en el fondo de todo territorio, vimos algunas de las características de la noción de profundidad. Se trata de la relación genética entre la intensidad y la extensión. A lo largo del capítulo quinto de Diferencia y repetición Deleuze mostró que la extensión surge de las profundidades intensivas, y es justo el concepto de profundidad el que, en aquel escrito, se propone para pensar la individuación como proceso que pertenece esencialmente a la intensidad. Se habla allí de una síntesis de la profundidad que da a cada objeto su sombra y que lo hace surgir de esa sombra. Al caracterizar lo Natal como un centro intenso que es razón tanto de territorialización como de desterritorialización, Mil mesetas recupera esta dimensión de la ontología y amplifica su alcance. Así como en Diferencia y repetición se habla de una síntesis de intensidades envolventes y envueltas, en Mil mesetas se presenta este mismo plano como un cuerpo a cuerpo de las fuerzas de la Tierra. En esta segunda oportunidad, el campo de individuación no aparece sólo como fundamento de la individuación, sino también como elemento de todo devenir, de toda alianza entre reinos heterogéneos. No se trata entonces de homologar ambos conceptos, sino de plantearlos como complementarios, como escorzos distintos del mismo plano ontológico. Si el concepto de profundidad tiene un desarrollo más sistemático en Diferencia y repetición en el marco de la teoría de la intensidad, la potencia de lo Natal tiene en Mil mesetas un dinamismo mayor dentro de la filosofía del territorio. Así, la profundidad no funciona sólo como campo de individuación territorial. Al plantearlo como atractor que produce un devenir y una línea de fuga (como en el ejemplo de las langostas), todo ese plano ontológico gana un nuevo espesor.

Con ese nuevo espesor, hemos visto que el fundamento intensifica su carácter ambiguo. En efecto, tanto la profundidad de Diferencia y repetición como lo Natal de Mil mesetas se interpretaron aquí como aspectos de una teoría deleuziana de la fundamentación. Ya en la obra de 1968 el fundamento aparecía como esencialmente ambiguo. La obra de 1980, con todo su despliegue de la teoría de los devenires en el marco de la ontología de la individuación, otorga aun mayor alcance a este aspecto. Así, me pareció encontrar en el nexo entre individuación y devenir la figura de un fundamento ambiguo en al menos tres aspectos: multiplicidad, devenir y contaminación. La inversión del platonismo es total. El fundamento no es Uno, ni sustancial, ni puro. Al poner lo Natal en relación con la teoría de la intensidad evitamos caer en la trampa de circunscribirlo a una lectura superficial del romanticismo alemán. Por lo tanto, creo haber demostrado que en la obra de Deleuze y Guattari (no sólo en Mil mesetas, sino también en ¿Qué es la filosofía?) esta noción tiene un alcance ontológico fundamental.