Las metáforas son peligrosas. Con las metáforas no se juega. El amor puede nacer de una metáfora.

Milan Kundera

Un libro que intente emprender una historia mínima de las observaciones y los relatos en torno a los cielos y sus confabulatori nocturni¹ supone un auténtico desafío en pleno siglo XXI a los saberes contemporáneos y a su exacerbado patriotismo disciplinar disfrazado de apertura y dispersión paradigmática de sus marcos teóricos y metodológicos. Paradigmas para una metaforología del cosmos. Hans Blumenberg y las metáforas del universo de Alberto Fragio nos empuja a vislumbrar nuevas perspectivas sobre los límites de la observación y la solvencia de los observadores que asedian todas las operaciones de observar desde los islotes que median entre los saberes y sus remanentes del pasado. Fragio nos lega una suerte de historia intelectual de los relatos y postulados de astrónomos, físicos, astrofísicos y astrólogos (contemplatori caeli) sobre el cosmos y en torno a otros enunciados que han sido problematizados y rehabilitados en el saber cosmológico en unos tiempos y espacios determinados.

Esta reseña aborda cuatro temas fundamentales que, desde mi punto de vista, articulan en forma transversal los postulados del libro de Fragio: a) el orientalismo en lengua alemana como trasfondo espiritual, estético y cultural del saber cosmológico entre el siglo XIX y principios del XX; b) la reflexión en torno al concepto de “observación” desde la metafórica del contemplator caeli en el texto; c) el riguroso análisis filosófico de Blumenberg en torno a ciertos autores como Weizsäcker, Jordan y Hawking; d) la distinción entre los conceptos y las metáforas según Blumenberg a la luz de un cuento-ensayo de Borges y la perspectiva foucaultiana.

Llama la atención que el primer capítulo del libro inicie y concluya a la manera del romanticismo alemán -que va desde el último Goethe hasta Nietzsche-, marcado por su permanente fascinación por el Oriente y las civilizaciones más antiguas. En palabras de Edward Said: “el Oriente alemán era casi exclusivamente un Oriente erudito o, al menos, clásico [...], pero nunca fue real como Egipto y Siria lo fueron para Chateaubriand, Lane, Lamartine, Burton, Disraeli o Nerval”.² Conviene traer aquí unas notas mínimas sobre este orientalismo en lengua alemana: el propio Goethe, fascinado por Hafiz (o Jafez como lo llama Borges) y Jayyam, nos legó su Diván de Oriente y Occidente (Westöstlicher Diwan);³ Herder fue de los primeros en interesarse por el espíritu de los pueblos, entre ellos el de la India, en sus Ideas sobre la filosofía de la historia de la humanidad (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784-1791); su discípulo, Friedrich Majer (1772-1818), escribió Brahmán o el brahmanismo como la religión de los hindúes (1818); Friedrich von Schlegel (1722-1839), quien fue el primer profesor de sánscrito en Alemania, en 1818, publicó Acerca de la lengua y la sabiduría de los indios (Über die Sprache und Weisheit der Indier) y, junto con su hermano, August Wilhelm von Schlegel (1767-1845), tradujo el Ramayana durante las primeras décadas del siglo XIX; Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854) consideraba las filosofías de la India un idealismo exaltado, razón por la cual el propio Schlegel llegó a afirmar que el “Oriente era la forma más pura de romanticismo”⁴ y que había que buscar esa tendencia en la India. El propio Marx recurre a Goethe para “definir la noción de sistema económico asiático en su análisis sobre la dominación británica de la India escrito en 1853”.⁵ Nietzsche prácticamente depositó las esperanzas de una educación sentimental alemana y europea en la sabiduría de su Zaratustra -“ese Dios oriental”,⁶ “este sabio de Oriente”,⁷ “el bailarín [. . .] el ligero”-⁸ y en los versículos danzantes de Dioniso.

Se podría agregar a esta lista a Alexander von Humboldt, amigo íntimo de Goethe, y a quien podríamos considerar un “orientalista” porque en su tiempo se creía que América era “las Indias” y, después, las “Indias occidentales”. Entre sus obras figuran Vue des cordillères et monumens des peuples indigènes de l’Amérique (1810), Examen critique de l’histoire de la géographie du Nouveau Continent (1814-1834) y Essai politique sur le Royaume de la Nouvelle-Espagne (1811).

El primer capítulo concluye con un episodio de la cosmogonía islámica que se transpone a una coyuntura política en Palestina y en la que se menciona la peregrinación de Yasser Arafat a la Meca, lugar sagrado que rememora el suceso mítico fundacional de una piedra negra que desciende de los cielos en los tiempos de Abraham, y por la que hoy las afiebradas multitudes dejan literalmente la piel para poder alcanzarla y tocarla con las manos. Dicho pasaje evoca de manera implícita otro episodio mítico y espiritual que narra los viajes (al-‘isrâ’ wa al-mihrây) que Mahoma, montado en un animal mitológico, realizó a los siete cielos para concretar el pacto que iba a firmar con la divinidad para los rituales litúrgicos que debían seguir los musulmanes. De ahí surge el preciado Libro de la escala de Mahoma, fuente de donde Dante Alighieri, según Miguel Asín Palacios, idea su Divina comedia y, de esta forma, el infierno y la idea del mal entran en la cosmovisión celestial de la cristiandad. Es también por causa de este libro del viaje de Mahoma que Dante condena al profeta al infierno y se apiada de Averroes, a quien le asigna el purgatorio. Para disculpar a Dante, Rafael Sanzio, en los murales celestiales de la Santa Sede, libera al Comentador de Aristóteles en La escuela de Atenas (1509-1512), la pintura -si se me disculpa el anacronismo- más orientalista del Renacimiento.

Con una expresión de Jerry Brotton, podemos decir que el orientalismo alemán puede considerarse una suerte de “despensa” espiritual y filosófica del saber astronómico en lengua alemana o, en palabras de Foucault, que es “el archivo de su tiempo”.

El segundo asunto al que me quiero referir es a la noción de “observación” que el autor emplea de manera continua a lo largo del texto con distintos enfoques teóricos y presupuestos filosóficos. Si la cosmología es un saber que implica explorar el pasado a través de sus mitos de iniciación, la astronomía es el saber de la observación par excellence. A diferencia de la cosmología, que es una faena ya clausurada desde los tiempos remotos y en la que no se puede intervenir, la astronomía -si se me permite la observación- podría tener una triple condición teórica y filosófica:

En cuanto al tercer tema que me interesa discutir, llama mucho la atención la forma en que el autor nos dibuja a Blumenberg y nos lo presenta de una forma peculiar. Esta peculiaridad alude a los otros que conviven de forma paradigmática con el filósofo oficial, o al menos desde el séquito público desde el cual interactúan los filósofos y pensadores desde hace medio siglo. ¿Quién es este Blumenberg que aparece y desaparece continuamente en este libro y, al aparecer, lo hace de forma marginal, en otras lo hace con un rigor exacerbado y hasta con un dejo de engreimiento? ¿Por qué apostarle a un libro que sólo lleva su nombre de manera marginal¹⁰ y corrobora en efecto ese estatus marginal? ¿Se puede marginar aún más a una figura ya marginada y quizá condenada a esa condición? ¿Qué piensa Alberto Fragio de Blumenberg? ¿A qué se debe el interés por otorgarle o, más bien, por confirmar su condición marginal en la filosofía? Esta forma de tratar a una figura marginal sugiere al mismo tiempo una suerte de observación que apunta a los márgenes, al límite propio de toda observación que sólo se interesa por lo que quedó en los márgenes y en los intersticios. ¿Ante qué tipo de deconstrucción nos colocaAlberto Fragio?

El autor plantea que Blumenberg no sólo fue un testigo prominente de la astronomía en la segunda mitad del siglo XX, sino que participó en la discusión con Albrecht Unsöld en la Universidad de Kiel algunos años después de la Segunda Guerra Mundial, con Carl Friedrich von Weizsäcker también en dicho recinto y en la Universidad de Hamburgo, y con Pascual Jordan a quien le recriminó por su pasado nazi además de su exaltación religiosa. El autor dedica al tema casi trece páginas en las que sobresale la acusación de Blumenberg a Weizsäcker por su contribución en la construcción de la bomba atómica y su debate en torno a la modernidad y la lucha por su secularización desteologizada. Su intensa afinidad con el mundo de los griegos y el orden de los mitos lo acercaron a los cielos de Copérnico, del cual dedujo que fue clave en la transición de un cosmos gobernado por las fuerzas divinas hacia un mundo reformado¹¹ cuya conciencia devela un quiebre y abre el paso a lo moderno porque, según Blumenberg, la astronomía revela el otro rostro, oculto, retirado de la morada religiosa, de la conciencia ontológica del hombre y, por ello, augura una suerte de condición experiencial del hombre en torno a sus distintos e interminables relatos astronómicos.

En otros términos y según la misma tónica, resulta reveladora la recepción de Blumenberg a la figura y obra de Stephen Hawking. Su recepción es muy anecdótica, por no decir nula. El repentino éxito editorial de Hawking -según Blumenberg inexplicable desde el punto de vista científico- y su ascenso al pedestal astronómico gobernado por Galileo, Copérnico y Einstein marcan un quiebre en el mundo de la ciencia contemporánea en el que el rigor académico y científico deja paso a la literatura de divulgación científica como un nuevo saber que se debate entre la ciencia ficción y el periodismo científico. Los comentarios plenos de escepticismo, tedio y ambigüedad en torno al “curioso” éxito editorial de Hawking afirman que se trata de un fenómeno de masas impulsado por el auge de los bestsellers y no un acontecimiento propiamente científico. Fragio se atreve a cuestionar el excesivo rigor de Blumenberg y reivindica la labor de divulgación científica que hace posible una recepción de la historia de la astronomía para un público más amplio y sin antecedentes o inquietudes exclusivamente científicos. Blumenberg nos recuerda que Baudelaire en su tiempo lamentaba la crisis del genio pictórico y repudiaba la aparición de la fotografía para “los pintores fracasados, muy poco dotados o demasiado perezosos para terminar sus estudios”.¹² El romanticismo de Blumenberg -y de Baudelaire- no podría ignorar la calidad literaria y los tesoros ilustrativos de un pasaje como éste:

Esculpidas en los blancos muros de la iglesia Riverside de Nueva York, las imágenes de seiscientos hombres famosos -santos, filósofos, reyes-, inmortalizadas en piedra, contemplan el espacio y el tiempo con vacíos ojos imperecederos.[...] Es notable que Einstein sea el único sabio vivo de los representados en toda la galería esculpida de muertos ilustres.¹³

Blumenberg, quien era un asiduo “consumidor” de la historia del arte,¹⁴ tal vez habría hecho una excepción con este pasaje y habría empezado a considerar que, desde el último tercio del siglo pasado hasta nuestros días, el género de la divulgación científica es fundamental para la ciencia y el mundo fantasmático de la literatura.

Por último, me interesa centrar esta reseña en lo que considero que es la parte más representativa no sólo del libro, sino de la articulación teórica y metodológica de todos los saberes contemporáneos. Y aquí apunto a la pareja que forman el concepto y la metáfora porque en este contorno se despliega la imposibilidad de un eje y la búsqueda permanente e inexpresable del otro eje; además, en el dominio de la metáfora se mueve el hilo conceptual y la capacidad de distinguir en términos conceptuales los objetos que estudiamos empírica o científicamente.

Desde hace dos lustros nos encontramos en una coyuntura en las ciencias sociales que podríamos definir como “giro espacioconceptual”. En esta perspectiva se muestra, por un lado, la condición espacial de un concepto, es decir, su capacidad de movimiento, su incapacidad de localización y, por ende, su permanente errancia y transformación; por otro lado, devela una inquietud conceptual por el propio espacio y apunta hacia el dominio de lo espacial. En ambas condiciones se reflexiona sobre el límite, el quiebre y la discontinuidad.

También se podría hablar de un “giro metaforológico” en el que los saberes contemporáneos, al saberse incapaces de controlar y, por ello, verificar los mecanismos instrumentales de corte teórico y metodológico, traspasan y transfieren marcos de referencia a otros dominios de positividad de los cuales reciben de manera circular otros modos de representación conceptual y metafórica. Este escenario de máxima efervescencia y dispersión paradigmática devela una transición de lo espacial a una suerte de transespacialidad, una constante insistencia por el ser de la diferencia que media entre la frontera de estos saberes contemporáneos, una disposición operativa de reflexionar constantemente en torno a las observaciones que realizan estos mismos saberes sobre sí mismos y, al mismo tiempo, respecto de otros saberes con los que comparten esta transversalidad identitaria y lo que Fernando Betancourt llama “pluralidad epistemológica”.¹⁵

Esta superficie gelatinosa de las ciencias sociales reprime la frigidez de los conceptos y estimula la savia del mundo de las metáforas que no sólo habla del mundo de la vida, sino que lo forja, lo canta y lo acuna. La metaforología es, entonces, un proceso de reflexión constante sobre el dominio de las metáforas durante el periodo de avistamiento conceptual que Foucault denomina “nivel preconceptual”, este cabo de génesis, gestación y gnosis. Este lenguaje metafórico, derrotado en su condición operativa de aprehender el afuera y, por ende, en duelo constante, se expresa y juega su vida en el dominio de la representación, donde las categorías, los conceptos y los constructos disciplinares deben reducirse en su Bildung y adquieren presencia en una red conceptual que los hace ser “simples medios para imaginar”¹⁶ y conquistar así el indomable reino del sentido eventual. Se podrían ofrecer varios ejemplos de esta imaginería representativa que nos recomienda Foucault: “Vosotros, los que creéis” (Corán, II: 153); “A quienes hayan creído y obrado bien, su Señor les dirigirá por medio de su fe. A sus pies fluirán arroyos en los jardines de la Delicia” (X: 9); “Quien no es capaz de mentir no sabe lo que es la verdad”;¹⁷ “Imaginemos que el aparato psíquico”;¹⁸ “Sólo quienes no saben leer se asombrarán de que lo haya apresado más claramente en Cuvier, en Bopp y en Ricardo que en Kant o en Hegel”.¹⁹ Borges, en uno de sus mejores cuentos, “La busca de Averroes”, elige un epígrafe de Renan que reza: “S’imaginant que la tragédie n’est autre chose que l’art de louer”.²⁰ En ese mismo cuento, el escritor argentino nos dice: “Imaginemos que alguien muestra una historia en vez de referirla”.²¹

A finales de los años treinta, Borges ya admitía la inconceptuabilidad de los conceptos. “La busca de Averroes” se puede considerar su primera incursión en esta ardua excavación en la que nos muestra a un Averroes desconcertado ante dos vocablos que desconocía: “tragedia” y “comedia”,²² ya que, según Borges, el cordobés “trabajaba sobre la traducción de una traducción”²³ porque desconocía tanto el griego como el siriaco. El cuento prosigue así:

Una tarde, los mercaderes musulmanes de Sin Kalán me condujeron a una casa de madera pintada, en la que vivían muchas personas. No se puede contar cómo era esa casa, que más bien era un solo cuarto, con filas de alacenas o de balcones, unas encima de otras. En esas cavidades había gente que comía y bebía; y asimismo en el suelo, y asimismo en una terraza. Las personas de esa terraza tocaban el tambor y el laúd, salvo unas quince o veinte (con máscaras de color carmesí) que rezaban, cantaban y dialogaban. Padecían prisiones, y nadie veía la cárcel; cabalgaban, pero no se percibía el caballo; combatían, pero las espadas eran de caña; morían y después estaban de pie.

[...]

No estaban locos -tuvo que explicar Abulcásim-. Estaban figurando, me dijo un mercader, una historia.²⁴

El cuento continúa cuando de repente encontramos que:

[Abdelmálik] urgió la conveniencia de renovar las antiguas metáforas; dijo que cuando Zuhair comparó al destino con un camello ciego, esa figura pudo suspender a la gente, pero que cinco siglos de admiración la habían gastado.

[...]

Con menos elocuencia -dijo Averroes- [...] que [...]. En Alejandría se ha dicho que sólo es incapaz de una culpa quien ya la cometió y ya se arrepintió; para estar libre de un error, agreguemos, conviene haberlo confesado. Zuhair, en su mohalaca, dice que en el decurso de ochenta años de dolor y de gloria, ha visto muchas veces al destino atropellar de golpe a los hombres, como un camello ciego; Abdalmálik entiende que esa figura ya no puede maravillar. [. . .] La imagen que un solo hombre puede formar es la que no toca a ninguno. [Las cursivas son mías.]

Casi al final del cuento, Borges nos muestra a un Averroes que, después de una vasta disquisición en torno a las metáforas en la historia de la poesía árabe preislámica, resuelve el dilema aristotélico de esta manera: “Aristú (Aristóteles) denomina tragedia a los panegíricos y comedias a las sátiras y anatemas. Admirables tragedias y comedias abundan en las páginas del Corán y en las mohalacas del santuario”.²⁵

Me molestaría mucho si alguno de ustedes creyera que es obvio lo que acaban de leer. Quien al escuchar de cielos y caídas libres no haya pensado en caravanas, peregrinos desfallecidos y un manuscrito perdido que nadie ha visto y del que todos hablan, no desea emprender el fatigoso camino de la metáfora. Glorificado sea aquel que abandona su suerte y fervientemente se entrega al naufragio, al naufragio que se sufraga con el sutil astrolabio deAlberto Fragio .²⁶