¹Al parecer le corresponde a Rufo de Éfeso, famoso médico griego que vivió, según la Suda, en tiempos de Trajano (cfr. Suidas lexicon, s.v. Rouphos), la gloria de haber sido el primero en describir el quiasmo óptico. Como se sabe, los nervios ópticos conectan los ojos con el cerebro. Cada nervio mide unos 3 o 4 mm y contiene alrededor de 250 mil axones. Luego de pasar por la retina en el disco óptico, el nervio óptico se extiende unos 5 cm hasta el quiasmo. En los primates y otros mamíferos, los axones que provienen de las retinas se cruzan en el quiasmo y prosiguen hacia el otro lado del cerebro. Este cruzamiento de los axones se denomina “decusación”, palabra que proviene del latín decussatio y significa “intersección de dos líneas en forma de cruz”. Por su parte, el término “quiasmo” proviene del griego χίασμα y posee el mismo significado que la decussatio latina. Claudio Galeno, quien en De usu partium corporis humani utiliza el término griego, reflexiona sobre su sentido y ofrece una explicación del quiasmo óptico: “es extraordinario que [los nervios sensores que descienden del cerebro a los ojos] se originen en lugares diversos y procediendo se unan para luego alejarse y divergir nuevamente. ¿Con qué fin la naturaleza no ha hecho comenzar su crecimiento desde lo alto en el mismo lugar y, después de haber hecho nacer uno de la derecha, el otro de la izquierda, no los ha hecho ir directamente a las regiones (órbitas) de los ojos, sino que los ha plegado antes hacia el interior, los ha ligado y ha unificado sus canales, y después los ha hecho ir cada uno hacia el ojo que se encuentra en línea recta con su surgimiento desde lo alto? La naturaleza no los ha ciertamente intercambiado, haciendo ir el nervio de la parte derecha al ojo izquierdo y el de la parte izquierda al ojo derecho, pero el esquema de estos nervios es muy similar al de la letra X. Quien no haya realizado una disección cuidadosa puede llegar a creer que se cruzan, es decir que se superponen uno al otro. Sin embargo, las cosas no son así; en efecto, se encuentran en el interior del cráneo y unifican sus canales para luego separarse de nuevo” (^{Galeno 1978}, p. 820; a menos que se indique lo contrario, las traducciones son mías). Galeno sostiene que el nombre del quiasmo óptico se deriva de la letra X (chi). Sin embargo, no considera que los canales ópticos (por los que, según su teoría, circula el pneuma [πνεῦμα]) se crucen y se superpongan, sino que meramente se tocan, se encuentran para volver a separarse. Es probable que haya deducido esto al observar que una parte de los nervios ópticos no se cruzan en el quiasmo (sólo se cruzan la mitad de las fibras axónicas, las cuales pasan del nervio óptico a la cinta óptica opuesta), de tal manera que parte del tracto que se origina en el flanco derecho del cerebro desemboca en el ojo derecho, mientras que el tracto izquierdo lo hace en el ojo izquierdo. Más allá de este aspecto, para nada menor, Galeno creía, como se creerá hasta bien entrado el siglo XVII, que las imágenes que provienen de los dos ojos se fusionaban, al ser transportadas por el pneuma que circulaba por el interior de los nervios ópticos, en el quiasmo. En el centro de la X, aunque sin cruzarse ni superponerse, el pneuma visible proveniente de ambos ojos se unificaba en una única imagen y una única experiencia que le llegaba entonces al cerebro. Por ello, la finalidad del quiasmo consiste en la resolución de la diplopía. Gracias a que las dos imágenes, que evidentemente son dispares, se tocan en el quiasmo, vemos objetos singulares y no objetos dobles.

²En un texto sugerente, Annabelle Dufourcq, quien casualmente transcribió algunas clases de Gilles Deleuze sobre la imagen en Bergson, se dedica a analizar la relación entre la ontología merleau-pontiana y lo imaginario (véase ^{Dufourcq 2012}, en particular pp. 343-402).

³El sentido que encierra el concepto de “quiasmo” sólo se vuelve inteligible si se relaciona con otros términos clave de Merleau-Ponty como carne, solapamiento, reversibilidad, profundidad y dehiscencia.

⁴Por cierto, en 1 Corintios 15:44, Pablo dice: “Se siembra un cuerpo natural [σῶμα ψυχικόν], resucita un cuerpo espiritual [σῶμα πνευματικόν]”. El cuerpo natural y el cuerpo espiritual, la naturaleza (physis) y el espíritu (pneuma, pero también logos), son, por cierto, temas centrales en las cartas paulinas, en particular, y en la teología cristiana, en general. De algún modo, Cristo, es decir, el verbo hecho carne, se sitúa en el pliegue exacto de lo visible y lo invisible, del arquetipo y la copia, del espíritu y la materia. Como dice Pablo en Colosenses 1:15-16: “Él [Cristo] es la imagen del Dios invisible, el Primogénito de toda la creación. Porque por Él fueron creadas todas las cosas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, visibles e invisibles [τὰ ὁρατὰ καὶ τὰ ἀόρατα]”. El Hijo es uno con el Padre según su naturaleza o su esencia, pero diverso de Él según su persona, su hipóstasis. Este doble aspecto de Cristo hace posible la conexión entre Dios y los hombres, entre lo invisible [τὰ ἀόρατα] y lo visible [τὰ ὁρατὰ]. No puedo desarrollar aquí estas cuestiones, pero baste decir que en la teología cristiana Jesús es precisamente el quiasmo entre lo visible y lo invisible, entre el verbo y la carne. No resulta desatinado suponer que Merleau-Ponty tuvo presente el concepto cristiano de carne porque, en Le visible et l’invisible, habla de una carne sutil o de un cuerpo glorioso, expresiones que remiten sin duda a la teología cristiana: “Mi carne y la del mundo abarcan entonces zonas claras, días alrededor de los cuales orbitan sus zonas opacas, y la visibilidad primera, la de los quale y de las cosas, no deja de remitir a una visibilidad segunda, la de las líneas de fuerza y las dimensiones, la carne maciza a una carne sutil, el cuerpo momentáneo a un cuerpo glorioso” (^{Merleau-Ponty 1964}a, p. 192). En el siglo XX, el autor que más ha profundizado en una fenomenología de la carne y de la encarnación desde una perspectiva cristiana es, sin duda, Michel Henry (véase, en particular, ^{Henry 2000}).

⁵En su texto sobre Foucault, Gilles Deleuze critica la noción de “pliegue” en Merleau-Ponty (y, más allá, en Heidegger): “Para Merleau-Ponty, el entrelazo, el entre-dos se confunde con el pliegue. Pero no para Foucault. Hay un entrelazamiento, un entrecruzamiento de lo visible y de lo enunciable: es el modelo platónico del tejido que reemplaza a la intencionalidad. Pero este entrelazamiento es un abrazo, una batalla entre dos adversarios irreductibles, las dos formas del ser-saber: si se quiere, es una intencionalidad, pero reversible, y multiplicada en los dos sentidos, devenida infinitesimal o microscópica. No es entonces el pliegue del ser, es el entrelazamiento de sus dos formas” (^{Deleuze 2004}, p. 119).

⁶Sobre el concepto de carne en Merleau-Ponty, véanse ^{Evans y Lawlor 2000}; ^{Esposito 2006}, pp. 252-271; ^{Carbone 2015}, pp. 7-20; ^{Dupond 2001}, pp. 5-6; ^{Hamrick y Van der Veken 2011}, pp. 73-102, 205-233. En su estudio sobre la pintura de Francis Bacon, Gilles Deleuze concibe la carne como la zona de indistinción entre lo humano y lo animal, es decir, como devenir-animal del hombre: “Esta zona objetiva de indiscernibilidad era ya todo el cuerpo, pero el cuerpo en cuanto que carne o comida” (^{Deleuze 2002}, p. 28). Y, en la medida en que, según Bacon, la carne supone una desarticulación de la identidad humana, se opone al rostro y a los huesos: “Los huesos pertenecen al rostro, no a la cabeza. No hay cabeza de muerte según Bacon. La cabeza es deshuesada más que ósea. Sin embargo, no es del todo blanda, sino firme. La cabeza pertenece a la carne y la máscara misma no es mortuoria, es un bloque de carne firme que se separa de los huesos” (^{Deleuze 2002}, p. 31). Deleuze vuelve a la noción de carne en Qu’est-ce que la philosophie?, donde desarrolla una sutil crítica a Merleau-Ponty y la fenomenología de la carne: “Un extraño Carnismo propicia esta última peripecia de la fenomenología y la sume en el misterio de la encarnación: es una noción pía y sensual a la vez, una mezcla de sensualidad y de religión, sin la que, tal vez, la carne no se sostendría por sí misma” (^{Deleuze y Guattari 2005}, p. 169). Un poco más adelante añade: “La carne no es más que el termómetro de un devenir. La carne es demasiado tierna” (^{Deleuze y Guattari 2005}, p. 169). Sobre la concepción de la carne en la pintura de Bacon según Deleuze, véase ^{Deleuze 2002}, pp. 27-38.

⁷El término “elemento” que Merleau-Ponty elige para referirse a la carne posee un antecedente ilustre en relación con la imaginación en la persona de Gaston Bachelard. Explica María Noel Lapoujade en un interesante ensayo sobre Bachelard: “Los cuatro elementos son a la vez sustancias y fuerzas del universo y elementos de la imaginación poética” (^{Lapoujade 2009}, p. 41). Según Lapoujade, la imaginación poética de Bachelard implica, a decir verdad, una estética que tiene los alcances de una teoría de la poiesis. Sobre la dimensión estética de la imaginación, véase ^{Lapoujade 2009}. Sobre la imaginación y la teoría de las imágenes en Bachelard, véanse ^{Solares 2009} y ^{Bachelard 2005}. Sobre la relación entre Merleau-Ponty y Bachelard en lo concerniente a la imaginación y lo imaginario, véanse ^{Dufourcq 2016}, pp. 43-58 y ^{Mazis 2016}, pp. 255-269. En un capítulo titulado “Bachelard’s Material Imagination and the Flesh of the World”, Mazis explica la importancia de Bachelard en el pensamiento del último Merleau-Ponty: “La última articulación de lo imaginal en Merleau-Ponty entendido como delineación de lo sensible cuya participación en el ser del mundo es esencial comparte muchas ideas y su perspectiva ontológica general con Gaston Bachelard” (^{Mazis 2016}, p. 255). Además, “Para Bachelard, como para Merleau-Ponty, el giro hacia otra clase de ontología, de latencias, de matices, de un sentido más profundo, asistida por el poder de cierto modo de imaginar, era un asunto vital para la cultura contemporánea occidental” (^{Mazis 2016}, p. 269).

⁸Sobre la relación entre la memoria y la imaginación en Bergson, véase ^{Lapoujade 2002}a.

⁹Al discutir el concepto de imagen en Bergson, Merleau-Ponty habla de “un universo de imágenes sin espectador” (^{Merleau-Ponty 1995}, p. 83).

¹⁰Con el objetivo de expresar este lugar intermedio de la carne, Merleau-Ponty utiliza muchas veces la expresión, que remite en forma explícita a Marcel Proust, “ideas sensibles”. La idealidad en la que piensa el fenomenólogo francés no es, por supuesto, el mundo trascendente de las formas platónicas, sino el aspecto ideal de lo sensible. Si puede hablarse de un plano invisible es siempre considerándolo en relación con lo visible: la idealidad es lo invisible de lo visible. Esto significa que las ideas son inmanentes a lo sensible. No es casual que Deleuze encuentre también en Proust esta suerte de idealidad inmanente: “El sentido mismo se confunde con esta desenvoltura del signo, así como el signo se confunde con el enrollamiento del sentido” (^{Deleuze 1964}, p. 110). Más adelante añade: “Todo es implicado, todo es complicado, todo es signo, sentido, esencia. Todo existe en estas zonas oscuras donde nosotros penetramos como si fueran criptas, para descifrar jeroglíficos y lenguajes secretos. [. . . ] No existen cosas ni espíritus, no hay más que cuerpos: cuerpos astrales, cuerpos vegetales. . . La biología tendría razón si supiera que los cuerpos en sí mismos son ya lenguaje. Los lingüistas tendrían razón si supieran que el lenguaje es siempre el de los cuerpos” (^{Deleuze 1964}, p. 112).

¹¹Sobre la carne como visibilidad y su relación con la imagen, véase ^{Carbone 2015}. En este texto, Carbone retoma incluso la expresión de Merleau-Ponty “carne de lo imaginario” (p. 3).

¹²Gilbert Simondon, quien no por casualidad dedica su tesis doctoral a la memoria de Merleau-Ponty, desarrolla una ontología biológica de la membrana: “La membrana viviente, diferenciada anatómicamente o sólo funcional cuando ninguna formación particular materializa su límite, se caracteriza como lo que separa una región de interioridad de una región de exterioridad: la membrana se polariza, dejando pasar tal cuerpo en el sentido centrípeto o centrífugo, oponiéndose al pasaje de tal otro” (^{Simondon 2005}, p. 225). La función de la membrana consiste en separar y, a la vez, conectar elementos del interior con elementos del exterior. Además, al mismo tiempo que permite el mantenimiento de una región de interioridad, es decir, la permanencia, siempre inestable, de una zona interna, la membrana se regenera por esa misma interioridad: “Se podría decir que lo viviente vive en el límite de sí mismo, sobre su límite: es por relación con este límite que hay una dirección hacia adentro y una dirección hacia afuera” (^{Simondon 2005}, pp. 225-226). Por su parte, Deleuze retoma este concepto de Simondon para pensar los procesos de subjetivación en Foucault: “El pliegue mismo, el doblez, es una Memoria[. . . ]. Memoria es el verdadero nombre de la relación sobre sí, o del afecto de sí por sí. [. . . ] El tiempo como sujeto, como subjetivación, se llama memoria. En cuanto el afuera se pliega, un adentro le es coextensivo. El tiempo deviene sujeto porque, al plegar el afuera, produce un adentro como memoria” (^{Deleuze 2004}, pp. 114- 115). Sin embargo, este adentro no designa una interioridad constituyente, sino una suerte de cavidad o enrollamiento del afuera. El adentro no es sino el afuera, el pliegue del afuera: “no es nunca una proyección del interior, sino, al contrario, una interiorización del afuera” (^{Deleuze 2004}, p. 105).

¹³Acaso habría que decir del quiasmo, en la medida en que designa un cero de ser, lo que Alexius Meinong decía de los objetos no existentes: más que ex-sistir, in-sisten o sub-sisten: “los objetos ideales de hecho subsisten (bestehen), pero de ninguna manera existen (existieren) y, por lo tanto, no pueden ser actuales (wirklich). La semejanza y la diferencia son ejemplos de objetos de este tipo: quizá, en ciertas circunstancias, subsisten entre las realidades; pero no forman parte de la realidad en sí mismos” (^{Meinong 2011}, p. 79). También sostiene, en relación con los objetos matemáticos, que “[l]a forma de ser (Sein) que concierne a las matemáticas no es nunca la existencia (Existenz). En este sentido, las matemáticas nunca trascienden la subsistencia (Bestand): una línea recta no tiene más existencia que un ángulo recto; un polígono regular no más que un círculo. Es una peculiaridad del uso matemático del lenguaje que este uso dé lugar a exigencias de existencia. Aunque el matemático utilice el término ‘existencia’, no puede sino aceptar que lo que podríamos llamar ‘posibilidad’ es, a fin de cuentas, todo lo que requiere el objeto de su consideración teórica” (^{Meinong 2011}, pp. 80-81). Con base en las ideas de Meinong, Deleuze sostiene que el sentido, es decir, los acontecimientos, designan una suerte de extra-ser que, más que existir, insiste o subsiste: “Es este aliquid, a la vez extra-ser e insistencia, este mínimo de ser que conviene a las insistencias” (^{Deleuze 1969}, p. 34).

¹⁴Sobre el problema de lo visible y lo invisible en relación con la mirada, véase ^{Lapoujade 1999}.

¹⁵De nuevo es Simondon quien desarrolla esta idea y la eleva a una dimensión ontológica. El concepto de disparation (disparidad o discordancia) designa una tensión o una incompatibilidad entre dos elementos que forman parte de la misma situación y que sólo una nueva individuación puede resolver. Para Simondon, el caso paradigmático de disparation es, por cierto, la visión en profundidad, la cual se explica como la resolución de una disparidad entre las imágenes que perciben el ojo derecho y el ojo izquierdo. Estas dos imágenes bidimensionales dispares requieren una dimensión tridimensional que resuelva su tensión. “Así, cada retina está cubierta de una imagen bidimensional; la imagen izquierda y la imagen derecha son dispares; no pueden recubrirse porque representan el mundo de dos puntos de vista diferentes” (^{Simondon 2005}, p. 208). Por lo tanto, esta disparidad fundamental crea las condiciones para que surja una tercera dimensión que la resuelva. Este nuevo sistema es justamente la visión tridimensional: “en el mundo tridimensional no hay más dos imágenes, sino el sistema integrado de las dos imágenes” (^{Simondon 2005} p. 208). La visión tridimensional integra de algún modo los detalles de cada una de las visiones bidimensionales sin suprimirlos. Lejos de retener lo que es común, la percepción retiene todo lo que es particular y lo integra al conjunto del nuevo sistema tridimensional. Por este motivo, Alberto Toscano habla de una “dualidad original” o de “una suerte de diferencia originaria, an-árquica” en el pensamiento de Simondon (^{Toscano 2006}, p. 139). Sin embargo, esta diferencia originaria, al igual que en Merleau-Ponty, no supone ningún dualismo ontológico, sino una tensión o incompatibilidad que sólo una nueva individuación puede resolver.

¹⁶Podríamos citar innumerables ejemplos que apoyan la existencia de este lugar intermedio, quiasmático, de la imaginación en relación con lo sensible y lo inteligible. Sin ir más lejos, Lodi Nauta y Detlev Pätzold sostienen, desde una perspectiva psicológica, que “[c]omo facultad del alma [la imaginación] se caracteriza en las teorías filosóficas, psicológicas y médicas por ser la mediadora entre los sentidos y la razón” (^{Nauta y Pätzold 2004}, p. ix). Por su parte, John Cocking escribe que “en la tradición filosófica que surge de Aristóteles, la fantasía es el nexo entre la sensación y el espíritu, y en la teología de la emanación es el nexo en el proceso contrario; creando, el espíritu divino pasa de la pura inteligencia a la sustancia sensible a través de la imaginación” (^{Cocking 1991}, p. 31). Desde esta misma perspectiva, John Lyons se refiere a la imaginación como “la forma de pensamiento que media entre el cuerpo y el intelecto” (^{Lyons 2005}, p. xiii). Jan Veenstra expresa la misma idea: “Es una facultad intermedia entre los sentidos y la intelección, siguiendo a los primeros y precediendo a la última; una facultad entre lo corpóreo y lo incorpóreo” (^{Veenstra 2004}, p. 14). Luigi Ambrosi también enfatiza la “extraña mezcolanza de su naturaleza a un tiempo material y espiritual” (^{Ambrosi 1898}, p. xxx). Por último, Giorgio Agamben refiere que “[l]a imaginación recibe así un rango decisivo en todos los sentidos: en el vértice del alma individual, en el límite entre lo corpóreo y lo incorpóreo, lo individual y lo común, la sensación y el pensamiento, representa el residuo último que la combustión de la existencia individual abandona en el umbral de lo separado y de lo eterno. En este sentido, la imaginación —y no el intelecto— es el principio definitorio de la especie humana” (^{Agamben 2007}, pp. 51-52). El mismo autor añade un poco después: “es en la imaginación donde tiene lugar la fractura entre lo individual y lo impersonal, lo múltiple y lo único, lo sensible y lo inteligible y, a la vez, la tarea de su dialéctica recomposición” (^{Agamben 2007}, p. 56).

¹⁷ En el ensayo “Biblical Beauty. Hebrew, Greek, and Latin”, David Konstan sostiene que “al parecer fue Platón quien acuñó la expresión ‘el ojo del alma’ ” (^{Konstan 2013}, p. 134). Murray W. Bundy confirma la misma idea en el artículo “Plato’s View of the Imagination”: “Platón insiste entonces en que la verdad es un asunto de recta visión, y es el primero, por lo que sabemos, en hablar del ojo del alma. Sin embargo, en este punto de su pensamiento la imaginación no podría identificarse con ese ojo” (^{Bundy 1922}, p. 367). Platón emplea la expresión “el ojo del alma” [τὸ τῆς ψυχῆς ὄμμα] en el libro VII de la República: “Por consiguiente, el método dialéctico es el único que se dirige, cancelando los supuestos, hasta el principio mismo, a fin de consolidarse allí. Y dicho método empuja poco a poco al ojo del alma, cuando está sumergido realmente en el fango de la ignorancia, y lo eleva a las alturas, utilizando como asistentes y auxiliares para esta conversión a las artes que hemos descrito” (República, 533c-d). La expresión τὸ τῆς ψυχῆς ὄμμα vuelve a aparecer en el Sofista, esta vez en plural (τῶν ψυχῆς ὄμματα), también en relación con el pensamiento dialéctico propio del filósofo. Por su parte, Heidegger en Platons Lehre von der Wahrheit, identifica la filosofía platónica con el inicio de la historia de la metafísica. Haber pensado el ente a partir del concepto de idea o forma (εἶδος) es lo que convertiría a la filosofía en metafísica. Según Heidegger, en Platón se produciría esa metamorfosis esencial del pensamiento occidental, esa conversión de la ontología en metafísica que sentaría las bases de la historia misma entendida como historia del olvido del ser. Leemos en el texto de Heidegger: “Desde Platón, el pensar sobre el ser del ente deviene ‘filosofía’, porque es un mirar ascendente hacia las ‘ideas’. Pero esta ‘filosofía’ que comienza con Platón adquiere en lo sucesivo el carácter de lo que más tarde se llama ‘metafísica’, cuya forma fundamental ilustra el mismo Platón en la historia que narra la alegoría de la caverna” (^{Heidegger 1997}, p. 235). Así, el inicio de la metafísica coincide con el ascenso de la mirada humana hacia las ideas, es decir, con la apertura del ojo del alma, el ojo que permite ver lo invisible.

¹⁸Este ojo imaginario, irreductible al ojo corpóreo y al ojo incorpóreo, posibilita una mirada también imaginaria. Se trata de un ojo cósmico u ontológico, y ya no sólo psicológico o subjetivo. En el artículo “Una mirada estética a lo invisible”, cuyo eje es el pensamiento de Merleau-Ponty, Lapoujade habla precisamente de un ojo cósmico: “La mirada no es sin su fuente, el ojo. Entonces, la mirada que contiene el cosmos ha de provenir de un ‘ojo cósmico’ ” (^{Lapoujade 1999}, p. 64).

¹⁹“La ontología nueva debe definir como Ser lo que no es plenamente y superar la dualidad entre ser y no-ser: ahora bien, lo imaginario es una noción que no puede pensarse sino más allá de este dualismo; ella permite entonces, al igual que la noción de carne, designar un modelo de ser que nosotros buscamos definir más allá de los dualismos” (^{Dufourcq 2012}, p. 349). Por tal motivo, asegura Dufourcq, “lo imaginario se vuelve modelo ontológico” (^{Dufourcq 2012}) en el último Merleau-Ponty.

²⁰No puedo discutir aquí este asunto, pero es preciso indicar la importancia que posee el pensamiento de Schelling, y de los románticos en general, en la filosofía de Merleau-Ponty. Baste notar que la Naturphilosophie de Schelling significa para Merleau-Ponty, ante todo, una “fenomenología del Ser prerreflexivo” (^{Merleau-Ponty 1995}, p. 66) que desemboca en una ontología de la naturaleza. Como se sabe, el romanticismo se caracteriza por una exaltación de la imaginación que, en el caso de Schelling pero también de Coleridge, Blake o Frohshammer, alcanza dimensiones ontológicas y metafísicas. Por ejemplo, en Die Philosophie der Kunst Schelling sostiene lo siguiente: “La espléndida palabra alemana ‘imaginación’ [Einbildungskraft] significa el poder de una mutua invención hacia la unidad [Ineinsbildung] sobre la cual se basa toda creación. Es la potencia por la que algo ideal es simultáneamente algo real, el alma simultáneamente el cuerpo, la potencia de la individuación que es el poder creativo real” (^{Schelling 1859}, p. 386). Sobre la imaginación en el romanticismo, véanse ^{Engell 1981} y ^{Barth 1977}. Sobre la influencia de Schelling en Merleau-Ponty, véanse ^{Wirth y Burke 2013}; ^{Hamrick y Van der Veken 2011}, pp. 123-144.

²¹Sobre el término kantiano Einbildungkraft, véanse en especial ^{Lapoujade 1988}, p. 74; ^{Lapoujade 2013}-2014, pp. 63-64.

²²En una nota inédita que cita Emmanuel de Saint Aubert, Merleau-Ponty sostiene que lo imaginario no es una ilusión, sino un rasgo ontológico: “lo imaginario como hueco ‘sensible’, no es ‘ilusión’, sino rasgo ontológico del ser-visto” (nota inédita B.N. vol. VI [261]v, abril-mayo 1960, cit. en ^{Saint Aubert 2004}, p. 258, nota 5).

²³“En nuestro discurso precedente nos bastaron dos géneros de Ser: siendo uno de ellos la Forma modelo, inteligible y existente de manera uniforme; y siendo el otro la copia del modelo, visible y sujeto al devenir. En aquel momento, no diferenciamos un tercer género [τρίτον γένος] porque consideramos que estos dos iban a ser suficientes. Pero ahora el argumento nos obliga a revelar con palabras una forma que es difícil y oscura. ¿En qué consiste? ¿Cuál es su naturaleza? Consiste en ser el receptáculo, y de algún modo la nodriza, de todo devenir” (Timeo, 48e-49a). Este tercer género ontológico, este τρίτον γένος, ni visible ni invisible, ni sensible ni inteligible, designa más bien un lugar, un espacio: χώρα. Platón lo identifica, aunque sin dejar de señalar la imposibilidad de construir una identidad sobre lo que esta palabra nombra, con la madre, mientras que identifica las formas arquetípicas con el padre y a las copias con el hijo (véase Timeo, 50d). Este espacio, maternal y difícil de aprehender en la medida en que es capaz de recibir todas las formas, es en sí mismo amorfo (Timeo, 50d). En una línea similar, aunque sin hacer referencia al término χώρα, Anne Merker, en La Vision chez Platon et Aristote, ha sostenido la tesis de que, en Platón, lo visible sería en última instancia “un término medio, un lazo en el sentido particular de medialidad, entre lo sensible y lo inteligible” (^{Merker 2003}, p. 123). Sobre el término χώρα en Platón, véase ^{Derrida 1993}. Sin embargo, este tercer género de ser no se definiría por la existencia, sino, como indiqué a partir de Meinong, por la sub-sistencia o la in-sistencia. “No hay, en términos estrictos, lo sensible y lo inteligible, sino una única presencia que subsiste como la co-presencia de cada cosa en cada cosa, como pregnancia y promiscuidad universales” (^{Barbaras 2004}, p. 304; las cursivas son mías). En la medida en que no es algo que ex-xiste, “el principio de su articulación [de lo sensible y lo inteligible] no puede ser otra cosa diversa de lo que articula” (^{Barbaras 2004}, p. 306). Por tal motivo, Carbone, relacionando la noción de carne en Merleau-Ponty con la χώρα platónica, aclara que no se trata de un “ ‘tercer género’, sino más bien de una textura unitaria de diferencias en constante diferenciación” (^{Carbone 2015}, p. 72). En suma, lo sensible y lo inteligible existen; el quiasmo, insiste o subsiste. No sería, a decir verdad, un tercer género de ser, sino un extra ser insistente o subsistente.

²⁴Existe un término en química que creo que explica la función específica del quiasmo: “miscibilidad”. La miscibilidad describe una mezcla de dos sustancias en la cual no hay transformación física o química de ninguna de ellas; cada una conserva tanto su composición química como sus propiedades físicas. Aunque no hay ningún cambio, las sustancias forman una mezcla homogénea, lo que significa que son visualmente indistinguibles. Por lo tanto, la miscibilidad designa una coexistencia de dos sustancias diferentes que, a pesar de integrarse y formar una mezcla homogénea, conservan sus rasgos específicos. Por ejemplo, el quiasmo óptico produce una suerte de miscibilidad de las dos imágenes monoculares, las cuales, como he dicho, no se sintetizan, sino que se integran en su disparidad para formar una imagen profunda o tridimensional. En cambio, la solubilidad es un término químico que se refiere a la capacidad de una sustancia, el soluto, para disolverse por completo en otra sustancia, el solvente. A diferencia de la miscibilidad, la solubilidad se refiere a un cambio físico en el que las moléculas se disuelven y se separan en la solución. En este caso, se trata de una síntesis que anula las diferencias respectivas; por el contrario, en el caso de la miscibilidad hay una integración que las conserva.

²⁵Por razones de extensión no puedo desarrollar aquí esta idea. Sin embargo, nótese que existe una afinidad profunda entre la lógica de la imaginación, tal como Sallis la entiende, y lo que podríamos llamar una lógica del quiasmo o de la carne en Merleau-Ponty (véase, en particular, ^{Sallis 2012}, pp. 142-189). Además, es preciso indicar que ya en 1988 Lapoujade, en su excelente texto Filosofía de la imaginación, explicaba esta lógica, a la vez sintética y disyuntiva, en relación con el esquematismo kantiano: “Nótese que no se trata de una síntesis que amalgame los opuestos previos, que acabe con la dicotomía o la diversidad, sino que es una síntesis en que la diversidad se conserva, no queda abolida, porque en el elemento mediador subsisten, coexisten, las dos funciones: la sensible y la intelectual sin fusionarse” (^{Lapoujade 1988}, p. 83; las cursivas son de la autora). Se trata, sostiene, “de una lógica al margen de la lógica racional, una lógica inherente a la imaginación” (^{Lapoujade 1988}, p. 182). Además, en la medida en que es específica de la imaginación, sería una “lógica de la contradicción” (^{Lapoujade 1988}, p. 99). Por otro lado, en el artículo “Un día en el transcurso de una memoria imaginante”, Lapoujade establece una proximidad entre la lógica de la imaginación y la lógica del sueño o, mejor aún, de la ensoñación: “La lógica de la vigilia, la de la identidad y la no contradicción, cede su paso a la lógica de la ensoñación, que es la de carecer de lógica preestablecida” (^{Lapoujade 2002}b, p. 163).

²⁶En una nota de noviembre de 1960, Merleau-Ponty se pregunta “en qué sentido estos quiasmos múltiples no hacen más que uno” (^{Merleau-Ponty 1964}a, p. 309). El último capítulo del libro de Barbaras, De l’être du phénomène. Sur l’ontologie de Merleau-Ponty, se titula precisamente “El último quiasmo”. Para explicar el carácter inmanente de este concepto último de la ontología merleau-pontiana, Barbaras recurre a la noción de envoltura: “Tal es el sentido del último quiasmo: el mundo sensible y el mundo inteligible envuelven al Ser, pero el Ser no es otra cosa que ellos; por eso, para que el Ser pueda preservar su absoluta profundidad, lo sensible y lo inteligible son a su vez envueltos por el Ser” (^{Barbaras 2004}, p. 306).

²⁷Explica Carbone: “la idea de quiasmo [. . . ] parece describir perfectamente la relación que hemos observado entre la actividad y la pasividad” (^{Carbone 2004}, p. XVI).

²⁸“No hay coincidencia entre lo vidente y lo visible” (^{Merleau-Ponty 1964}a, p. 309).

²⁹Según Dufourcq, “[e]l Ser tal como lo concibe Merleau-Ponty va a llevar la huella del arquetipo imaginario. Nosotros vamos a mostrar que es fundamentalmente distancia [écart], dehiscencia, ubiquidad, no coincidencia consigo mismo, Urstiftung mítica —inasignable—. Es la fluidez y el deslizamiento mismos. Es justo el carácter evasivo y evanescente de lo imaginario lo que hace que adopte el rango de modelo ontológico” (^{Dufourcq 2012}, p. 350).

³⁰Como refiere Barbaras: “Hay que observar que Merleau-Ponty no se preocupa demasiado en clarificar el uso de estos términos [mundo y Ser], los cuales tiende a confundir” (^{Barbaras 2004}, p. 308); y un poco más adelante: “De hecho, mundo y Ser no pueden oponerse o distinguirse; hacerlo implicaría desfigurar a ambos. El Ser hace sentido, se conserva en su absoluta Diferencia, sólo si no posee su propia positividad que le permitiría separarse del mundo, es decir, retirarse del plano del mundo. Su misma profundidad requiere que no se distinga de la experiencia, del mundo entendido en la plenitud de su sentido, o sea, como mundo sensible y mundo inteligible” (^{Barbaras 2004}, p. 309).

³¹Merleau-Ponty expresa la misma idea en las notas de los cursos dictados en el Collège de France sobre la naturaleza: “Cuando inventamos una melodía, más que ser cantada por nosotros, ella se canta en nosotros [. . . ] el cuerpo queda suspendido en lo que canta, la melodía se encarna y encuentra en él una especie de sirviente” (^{Merleau-Ponty 1995}, p. 228). En un comentario a este pasaje, Carbone sostiene que en Merleau-Ponty la subjetividad se piensa como un vacío o un hueco en el que la pasividad y la actividad se vuelven inescindibles: “En suma, en su forma de vacío, la subjetividad revela su propia pasividad como creadora de las ideas. De hecho, si la idea debe entenderse como algo que llega a la subjetividad, entonces esto significa que se crea pasivamente allí” (^{Carbone 2004}, p. xv). Esta pasividad creadora o creatividad pasiva es, en mi opinión, lo propio de la imaginación.

³²Lapoujade ha mostrado que en Kant la unidad originaria de la apercepción presupone a fin de cuentas la síntesis de la imaginación; es decir, que el yo trascendental es un efecto de la imaginación: “la unidad originaria presupone la síntesis. La síntesis es antes que la unidad que de ella deriva” (^{Lapoujade 1988}, p. 79); y concluye, un poco después: “la síntesis trascendental de la imaginación es en última instancia la que hace posible la experiencia” (^{Lapoujade 1988}, p. 79; las cursivas son de la autora).

³³Sobre Coleridge y la imaginación, véanse ^{Leadbetter 2011}; ^{McNiece 1992}, pp. 53-61; ^{Lapoujade 1988}, pp. 137-138.

³⁴Sin ir más lejos, Coleridge distingue dos tipos de imaginación: una primaria y una secundaria. Para este autor, como para la mayoría de los románticos, la imaginación es la potencia que unifica al hombre con el resto de la naturaleza. Cuando imagina, el hombre crea como crea la naturaleza; es más, al ejercer su potencia imaginativa, el hombre asume su condición natural, vive como vive el cosmos, como vive Dios. Coleridge sostiene que la imaginación primaria es la repetición en el hombre de la actividad creadora de lo infinito: “Entonces, considero a la IMAGINACIÓN o bien primaria o bien secundaria. La imaginación primaria es el Poder viviente y el primer Agente de toda la Percepción humana, y Yo soy como una repetición en la mente finita del acto eterno de creación en el infinito. La imaginación secundaria es un eco de la primaria y coexiste con la voluntad consciente, aunque es idéntica no obstante a la primaria en el fondo de su agencia, y difiere sólo en grado y en el modo de su operación” (^{Coleridge 1907}, p. 202). La imaginación primaria es una fuerza metafísica, similar a la concepción de la naturaleza —también organicista— que encontramos en Schelling. Por su parte, la imaginación secundaria sólo difiere en grado de la primaria y representa la misma potencia pero unida ahora a la voluntad consciente. Para un panorama general de las diversas interpretaciones de estas dos modalidades de la imaginación en Coleridge, véase ^{McNiece 1992}, pp. 58-59.

³⁵Por supuesto, en este lugar intermedio entre los conceptos y las intuiciones se ubican los esquemas de la imaginación. No es casual que John Sallis señale la necesidad de pensar una lógica que no se base ni en las categorías inteligibles ni en las meras experiencias sensibles, sino en los esquemas de la imaginación. “La lógica de los conceptos debe dar lugar a una lógica que se enfoque en la forma que adopta la determinación primaria cuando ya no es prescrita desde el exterior (por ejemplo, mediante las categorías), sino reinstalada en lo sensible. Esta operación de determinación primaria en lo sensible debe designarse a partir de una adaptación del término esquema. Y, dado que esta operación de los esquemas pertenece a la imaginación, la lógica centrada en tal determinación tomará la forma de una lógica de la imaginación” (^{Sallis 2012}, p. 22). Esta lógica de la imaginación, cuya operación se define por una conjunción disyuntiva, se ubica en el quiasmo entre lo visible y lo invisible, entre lo sensible y lo inteligible: en el esquema. Se trata de una lógica de lo que se expresa en la percepción y de lo que se percibe en la expresión o, dicho de otro modo, de la pregnancia invisible de lo visible y de la pregnancia visible de lo invisible: una lógica de la carne.

³⁶En el capítulo sexto de The Act of Reading. A Theory of Aesthetic Response, Iser sostiene que el proceso de lectura, a través del cual se concretiza el sentido de una obra literaria, se caracteriza por una polaridad esencial: de un lado, el texto escrito por el autor (polo artístico); del otro, el lector que actualiza el texto (polo estético). Iser señala la importancia que posee la imaginación, entendida como la facultad capaz de crear imágenes mentales, a la hora de comprender la lectura de un texto literario. No sólo la comprensión y el sentido del texto dependen de esta facultad, sino que ella indica el lugar (o no lugar) en el que el mundo del texto y el mundo del lector se articulan. “Resulta extremadamente difícil decir dónde terminan las señales y dónde comienza la imaginación del lector en este proceso de proyección” (^{Iser 1980}, p. 135). Un poco más adelante, añade: “Lo que el lenguaje dice es trascendido por lo que encubre, y lo que encubre representa su verdadero significado. El sentido de la obra literaria permanece vinculado con lo que dice el texto impreso, pero requiere la imaginación creativa del lector para concretizarlo” (^{Iser 1980}, p. 142). Además, según él mismo, el lugar propio de la obra de arte literaria se encuentra entre el texto y el lector. Iser denomina a ese espacio intermedio “posición virtual” [virtual position] (^{Iser 1980}, p. 21).

³⁷La expresión “doble faz” pretende traducir el término inglés “twofold”. Es preciso no confundir, puesto que se oponen, la doble cara de la ontología merleaupontiana con el dualismo en cualquiera de sus modalidades. El segundo capítulo de Nature and Logos, el notable texto de William Hamrick y Jan Van der Veken al que ya hice referencia, se dedica por completo a indagar sobre la influencia de Alfred North Whitehead en la “ontología de doble faz” [twofold ontology] del último Merleau-Ponty (véase ^{Hamrick y Van der Veken 2011}, pp. 47-72).

³⁸Dale Jacquette, en su explicación de la teoría de los objetos no existentes de Meinong, sugiere la expresión (por cierto problemática pero interesante) extraontología: “El intensionalismo de Meinong sobrepasa por completo al extensionalismo, y añade a la ontología una extraontología [extraontology] de objetos no existentes que satisfacen el criterio leibniziano de autoidentidad” (^{Jacquette 2015}, p. 17).

³⁹No es para nada casual que Lapoujade retome la expresión homo imaginans para definir al ser humano: “Homo imaginans, el hombre imaginante; el hombre entendido como el ser que imagina” (^{Lapoujade 1988}, p. 198). Por otro lado, en el artículo “La imaginación y sus imaginarios como paideia”, Lapoujade sostiene que la capacidad de imaginar es “la característica que particulariza a la especie humana y, sin la cual, ésta sería inconcebible” (Lapoujade 2013-2014, p. 60). A ello habría que agregar también la expresión homo imaginatus, puesto que no sólo imagina, sino que es imaginado por la potencia impersonal de la imaginación.

⁴⁰En un notable ensayo sobre la imaginación en Gaston Bachelard y MerleauPonty, Annabelle Dufourcq expresa una idea similar con las siguientes palabras: “De hecho, nosotros, quienes imaginamos el cosmos, somos activos y, al mismo tiempo, soportados y constituidos por una cosmogénesis que nos precede. Esta cosmogénesis consiste en un sueño [dream] del cosmos que surge del mundo y que también se realiza a través de nosotros” (^{Dufourcq 2016}, pp. 55-56); o también, de forma más lacónica: “el mundo sueña el cosmos a través de nosotros” (^{Dufourcq 2016}, p. 56).