SciELO - Scientific Electronic Library Online

 
vol.62 issue79Reconsidering Anger as a Political Emotion: On Martha Nussbaum’s Anger and ForgivenessCarlos Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero, El orden de El capital, El Perro y la Rana, Caracas, 2011, 652 pp. author indexsubject indexsearch form
Home Pagealphabetic serial listing  

Services on Demand

Journal

Article

Indicators

Related links

  • Have no similar articlesSimilars in SciELO

Share


Diánoia

Print version ISSN 0185-2450

Diánoia vol.62 n.79 México Nov. 2017

 

Reseñas bibliográficas

Michael Gubser, The Far Reaches. Phenomenology, Ethics and Social Renewal in Central Europe, Stanford University Press (Cultural Memory in the Present), Stanford, California, 2014, 335 pp.

Jethro Bravo González* 

*Universidad Nacional Autónoma de México, México. Doctorado en Filosofía jethromex@hotmail.com

Gubser, Michael. The Far Reaches. Phenomenology, Ethics and Social Renewal in Central Europe. Stanford University Press, Stanford, California: 2014. 335 pp.

Hasta nuestros días, la fenomenología proyecta la imagen de ser una filosofía “esotérica” y “solipsista”, según el historiador Michael Gubser (p. 1).1 Esta apreciación se origina sobre todo en la recepción de la obra de Edmund Husserl, a quien atribuye la paternidad de la “escuela” (pp. 1-2 y 5). Sin embargo, de acuerdo con el mismo Gubser, el conocimiento más completo de las aportaciones de esta supuesta escuela puede “contar una historia diferente”. No sólo respecto de su imputado fundador, cuyas obras completas han ido saliendo a la luz continuamente desde los años cincuenta del siglo pasado, sino sobre todo respecto de algunos de sus “herederos”. A mi juicio, en esto último radica la originalidad y atractivo del libro de Gubser, es decir, en exponer la filosofía ético-social de pensadores tradicionalmente marginados en el discurso de la historiografía filosófica. En sus propias palabras:

Este libro cuenta una historia diferente, que no se restringe a emergencias de entreguerras, sino que se vuelve hasta los reclamos decimonónicos de Brentano por una renovación filosófica de la modernidad y llega hasta los grandes combates de los disidentes anticomunistas. Se enfoca en Europa Central, moviéndose de los lugares alemanes y austriacos de nacimiento de la fenomenología a la Checoeslovaquia y Polonia de la posguerra, donde los dividendos sociales y éticos de esta filosofía salieron a luz pública. (p. 3)

En efecto, la primera parte del libro, titulada “Fenomenología austriaca y alemana”, trata del surgimiento de la fenomenología en Austria y Alemania bajo la égida de Franz Brentano y Edmund Husserl. Por otro lado, la segunda y última parte, titulada “Fenomenología en Europa del Este”, nos habla de una fenomenología comprometida directamente con la acción político-social a través de intelectuales como el checo Jan Patocka o el futuro papa Juan Pablo II, el polaco Karol Wojtyla, o por medio de movimientos como la Primavera de Praga, la Carta 77 o Solidaridad en Polonia. El gran hilo narrativo de esta otra historia de la fenomenología es la alternativa que representó ante los discursos tanto liberales como totalitarios de la época moderna. Frente a la anonimia del individualismo liberal y la anulación de todo sentido de responsabilidad de los totalitarismos de cuño fascista y comunista, la fenomenología propuso una ética social basada en la pertenencia a una comunidad y en la dignidad de la persona (p. 225). Esta narrativa ideológica es la que sobre todo interesa a Gubser. Para nosotros, que vivimos un renacimiento del totalitarismo nacionalista y xenófobo tras el triunfo del liberalismo, el contenido del libro recobra actualidad, incluso una más inminente que la que su autor consideró (p. 229).

A pesar de que por lo anterior el libro resulta valioso y se puede recomendar su lectura -por supuesto, con la reserva que toda fuente de segundo orden debe provocar- no es menos cierto que presenta una serie de defectos notables. Comenzaré señalando el que es inmediato, que es de carácter formal y atañe a la introducción. Después, expondré sus defectos de contenido. Éstos los dividiré, a su vez, en uno general, relativo a la idea de fenomenología que en él se presenta, y en varios particulares, relativos a la comprensión de la fenomenología trascendental tal como la expuso Edmund Husserl. No discutiré otras secciones del libro, a lo que me limita mi formación como fenomenólogo trascendental.

La introducción del libro de Gubser no está acabada, lo que da una apariencia de descuido editorial. El texto introductorio no es un solo bloque articulado, sino una conjunción de cinco textos que aparecen como subsecciones. Las dos primeras, una de ellas correspondiente al texto bajo el título de “Introducción” y la otra al subtítulo “Reflexiones sobre el pensamiento ético y social”, son en realidad dos ensayos de introducción al mismo libro. Las dos siguientes subsecciones parecen haber sido redactadas por separado para finalmente añadirse al resto de la introducción. Me refiero a las tituladas “¿Qué es la fenomenología?” y “Terminología”. La última subsección se titula “La organización del libro”. Si bien es necesario hacer las precisiones que estos subtítulos anuncian, ellas deben pertenecer al mismo hilo discursivo de la introducción.

En términos de contenido, la obra hace una serie de sobreentendidos, malentendidos y ambigüedades que vuelven molesta su lectura. En general, se expone una idea heredada de fenomenología, ante la cual el historiador renuncia expresamente a su crítica. Gubser argumenta:

Dado que mi meta es rastrear las ramificaciones sociales y éticas de la fenomenología, evito restringir demasiado su significado según términos filosóficos. En vez de ello, adopto una definición histórica amplia de la fenomenología como el movimiento asociado con el giro de Husserl “a las cosas mismas”, el llamado agrupador que ganó generaciones de adherentes. Una denotación más estrecha no sólo no podría dar cuenta de la variedad de compromisos fenomenológicos, sino que también nos cegaría ante los demás precursores e influencias del movimiento. En otras palabras, perpetuaría la tendencia a restringir la fenomenología a los iniciados. (p. 14)

Sin duda, tal modo de definir funciona desde un punto de vista histórico, pero resulta no menos que destructivo desde un punto de vista teórico, porque, a la par que quiere presentarse el libro sólo como un libro de historia, también se propone en su contenido una teoría. Por eso, la crítica de esta última se vuelve un asunto relevante para el lector.

Hay que comenzar señalando que lo que se define en el libro como “escuela de Husserl” es algo que Husserl mismo nunca habría llamado así (pp. 1, 2 y 13). No sólo porque para Husserl el llamado “a las cosas mismas” no podría constituir la base de ninguna escuela de pensamiento, sino también porque su auténtico programa para la refundación de la filosofía, que implicaba su conversión en fenomenología trascendental, nunca fue seguido por la susodicha “escuela”. Al contrario, la historia del llamado “movimiento fenomenológico” es la de las oposiciones (fundamentadas o no) que dicho programa suscitó.2

Por otro lado, la idea de fenomenología que Gubser expone con más detenimiento queda inexplicada en su relación con la definición anterior.3 De acuerdo con esa idea, la fenomenología sería una “filosofía de los contenidos de la experiencia”, concebida también como una “filosofía de las esencias” que justifica una “antropología” en relaciones de cercanía con la teología o la experiencia religiosa.4 A ello hay que agregar, según el autor, ciertos conceptos fundamentales de la “escuela”, como el de intencionalidad, el de persona, el de Europa como idea cultural, así como un persistente elitismo intelectual.5 De esta manera, según la meta expuesta, se logra una definición de contenido histórico más que una definición en regla. A lo ya dicho sobre el problema que esta postura representa, hemos de agregar ahora, a la luz de las definiciones dadas, que esta historia de la fenomenología presenta el inconveniente de dar una imagen totalmente imprecisa de esa filosofía. Si a ello agregamos los diversos errores o ambigüedades de detalle que dicha imagen aún contiene, así como los que el historiador aporta, la situación es desesperante desde este punto de vista.

Respecto de la comprensión de la fenomenología trascendental que expuso Husserl, Gubser considera que la fenomenología trascendental está mal preparada para fundamentar la ética y divide la obra de Husserl en dos partes: una inclinada hacia el aspecto trascendental, otra hacia el ético (cfr. pp. 2-3, 16-17, 60-61). Dentro del aspecto ético, divide a su vez en tres la obra de Husserl: en una parte más bien formal, otra intersubjetiva y una “mundana”.

Gubser gusta de usar el adjetivo “mundano” o “amundano” para referirse a la capacidad ético-social de una filosofía (p. 6). En esta última etapa “mundana”, Husserl habría superado “su programa previo”:

A través de la renovación de la filosofía, Husserl buscó nada menos que una Europa renaciente -o, mejor, una cultura europea que pudiera “renovarse a sí misma radicalmente” por la revitalización de una tradición filosófica envilecida. En este espíritu avant-garde (y eurocéntrico), Husserl declaró a los filósofos “funcionarios de la humanidad” que cargan con la “responsabilidad por el ser verdadero” de la humanidad. Esta formulación superó su programa previo al reconcebir la responsabilidad teorética como una responsabilidad-mundana práctica, situada en la comunidad humana. En otras palabras, Husserl vino a ver la fenomenología no primariamente como una filosofía de la mente, epistemología, lógica u ontología, sino como un recuento de nuestro compromiso con el mundo y con aquellos que viven en él. La vino a ver como una ética. (p. 61)

Una lectura más atenta de la obra de Husserl no sólo desmiente esa “superación”, sino que a la vez da razón, en cierto grado, al sentido ético que Gubser quiere rescatar con ella. Husserl vio desde muy temprano a su fenomenología trascendental como el fundamento teórico de una vida verdaderamente ética.6 Para eso, la fenomenología trascendental no se concibe meramente como una teoría de la subjetividad preética, sino también como una teoría de la subjetividad ética o axiológica. De esta manera, se puede decir que Husserl no hacía más que desenvolver el programa triple de una crítica de la razón (teórica, práctica y emotivo-valorativa) heredado por su maestro Brentano. Así, sobre los niveles inferiores de una fenomenología de la vida animal se alza una fenomenología trascendental de la vida práctica, ética y moral, cuyos correlatos son los bienes culturales y los demás sujetos y comunidades de sujetos, en su infinita diversidad. Sin embargo, esta fenomenología trascendental ética es el último escalafón de la ciencia universal. De ahí que Husserl haya comenzado preferentemente con descubrir los sentidos más primitivos de la subjetividad trascendental, los cuales fundan la vida ética que se yergue sobre ellos. No existe otra razón de que también la fenomenología trascendental tenga que comenzar como egología y que, al introducir a otros sujetos, igualmente trascendentales, simplemente extienda el alcance de sus observaciones sin abandonar el suelo trascendental del ego puro ganado por la reducción trascendental. En efecto, las observaciones intersubjetivas, de un espíritu común y de un “mundo práctico”, siguen siendo observaciones del sentido de una experiencia que sólo se puede dar en primera persona. En consecuencia, hablar en clave ética no quiere decir más que tomar la experiencia egológica en su plena concreción; experimentar egológicamente no quiere decir experimentar solipsistamente, sino solidariamente.7

Una confusión mezclada con la anterior es la de pensar que la experiencia que inaugura la reducción trascendental tiene el sentido de deducir la existencia del mundo y de los otros a partir de la experiencia reflexiva de mí mismo. Nada tan contrario al sentido metodológico de la fenomenología trascendental. Según el mismo Husserl, la fenomenología describe, no deduce; aclara, no infiere axiomáticamente.8 La existencia de los otros y del mundo es un dato que me es dado previamente a la reducción trascendental, y lo que quiero realizar con esta última es desentrañar su sentido auténtico. No busco, como Gubser expresa, una “prueba egológica” de los otros por la empatía, sino describir el sentido del experimentar a los otros, que se llama empatía (p. 49). Que la presencia de los otros se manifieste por analogía de mi cuerpo con el del otro, no implica que reduzca al otro a una mera aparición corporal dentro de mi campo