nueva página del texto (beta)
Español (pdf)
Artículo en XML
Referencias del artículo
Traducción automática
Enviar artículo por email
Citado por SciELO 
Similares en
SciELO 
Permalink
1. Introducción
Se ha vuelto un lugar común en la filosofía -a partir de una lectura parcial de El ser y el tiempo,1 pero fundamentalmente de Tiempo y narración-2 la atribución unilateral del “tiempo cósmico” a Aristóteles y del “tiempo del alma”, la temporalidad humana, a Agustín,3 quien habría llevado por primera vez el problema a su lugar originario con el descubrimiento de la conexión íntima entre el tiempo y el espíritu en el “in te, anime meus, tempora metior” (en ti, espíritu mío, mido el tiempo) y su célebre definición “distentio animi” (expansión del espíritu). El tiempo cósmico se presenta como una magnitud física, un tiempo cuantitativo, homogéneo, una realidad externa e independiente del alma, una duración objetiva, el tiempo del reloj, el tiempo espacializado, el tiempo cronológico. Por el contrario, el tiempo humano es tiempo kairológico, tiempo vivido, de naturaleza cualitativa, heterogéneo, interior, subjetivo. La filosofía tiende a privilegiar esta temporalidad humana descubierta por Agustín y por lo usual relega el tiempo cósmico, en el mejor de los casos, al campo de estudio de la física.
En un escrito muy interesante, F.W. von Herrmann presenta como un antecedente más remoto del
tiempo fenomenológico, tanto de Husserl como de Heidegger, a las
Confesiones de Agustín.4 En la Physica encontramos afirmaciones
como la de que el tiempo se halla en el cielo, en la Tierra, en el mar, afuera,
junto a todos los entes del mundo en torno,5 pero también el reconocimiento de una conexión
intrínseca entre tiempo y alma 
; por eso pregunta y
responde qué ocurre con la percepción del tiempo cuando los sentidos están inactivos
pero el alma aún se apercibe discurriendo,6 en movimiento, o qué sucede con el tiempo cuando parte del
alma está inactiva durante el sueño7
y, por último, si habría o no tiempo de no existir el alma humana, la única capaz de
medirlo.8 Por su parte, Agustín
llega a sus tesis fundamentales al preguntarse cómo es posible medir el tiempo si no
existe, porque el pasado y el futuro no son (no existen), mientras que el presente
no tiene extensión.9 Esta aporía ya
se encuentra en Aristóteles.10
Tampoco se puede pasar por alto que Plotino -lector de Aristóteles e influencia
fundamental en el escrito sobre el tiempo de Confesiones XI- ya
define el tiempo como “separación de la vida” 
.11
Von Herrmann tiene razón: es innegable que el aporte de Agustín al concepto heideggeriano de
tiempo es decisivo,12 pero no menos
importante es la pregunta por el tiempo y el alma, que Aristóteles trae por primera
vez a consideración. Además, Heidegger no contrapone a los fundadores de la
filosofía del tiempo, Agustín y Aristóteles13 (y sin duda Platón está en esa misma categoría); más
aún, piensa que toda tematización filosófica o física del tiempo es aristotélica en
sus principios.14 No puede negarse
que Agustín es un pionero del tiempo fenomenológico. Así se entiende quizá el aire
de familia entre los éxtasis de la temporalidad horizontal-extática del
Dasein tales como “retener” [Behalten] (modo
impropio del éxtasis “haber-sido” [Gewesenheit]), “estar a la
expectativa” [Gewärtigen] (modo impropio del “advenir”
[Zukunft]) y el recuerdo presente del pasado y la espera
presente del futuro agustinianos, respectivamente. No obstante, “retener” y “estar a
la expectativa” podrían considerarse también la versión heideggeriana de la
“protención” y la “retención” husserlianas.15 Sin embargo, ya Aristóteles atribuía a la memoria
y la
espera 
la
percepción del pasado y del futuro,16 respectivamente, con lo que anticipaba, en cierta medida,
los desarrollos, sin dudas más ricos, de Agustín y Husserl sobre el tiempo
fenomenológico de la conciencia. Así, no sería un error buscar impulsos
fundamentales para el desarrollo de los éxtasis de la temporalidad horizontal en la
interpretación del escrito del tiempo de Aristóteles.17 De hecho, Figal y Berti señalan que Heidegger toma la
idea del carácter extático de la temporalidad directamente de Phys.
∆ 13: “extático, por cierto, el cambio por sí mismo [es]”.18 Por lo que toca al concepto de “horizonte”, éste
procede etimológicamente de 
(delimitar) y tiene una
importancia considerable en la teoría del tiempo de Phys.19 La línea husserliana de
investigación quizá objetaría que el concepto de horizonte ya figura en las
Lecciones (entre otros escritos) y los estudiosos de Kant
dirían, con razones no menos fundadas en los textos mismos, que los esquemas
horizontales resultan de una apropiación de la doctrina del esquematismo
trascendental. No hay duda de que la temporalidad heideggeriana se configura a
partir de los aportes de estos pensadores e incluso de otros, como Kierkegaard, a
quien debe el concepto de “mirada” (nada menos que el éxtasis
Augenblick como presente propio) y fundamentalmente el concepto
de “repetición” (Wiederholung), modalidad propia
(eigentlich) del éxtasis haber-sido. La temporalidad
heideggeriana incorpora estos desarrollos como “aportes” en un proceso de
transformación fenomenológico-hermenéutica radical que comienza en los años veinte y
culmina con la analítica existenciaria en SuZ. Esta
“ontologización” de algunos motivos centrales de la tradición (su transformación en
existenciarios [Existenzialien]) no tiene nada que ver con una
apropiación silenciosa (o incluso con una expropiación) ni es una mera traducción
llana de conceptos.
En este artículo me centraré en el “aporte” de Aristóteles a la doctrina de la temporalidad
originaria, y en concreto en cómo la aporía del tiempo y el alma deriva en el problema de
la temporalidad horizontal-extática, en cómo Heidegger, sin caer en la tradicional
oposición entre tiempo objetivo y subjetivo, radicaliza el planteamiento de
Aristóteles y reformula la pregunta por la conexión entre el tiempo originario y el
ente que nosotros mismos somos: el Dasein humano (das
menschliche Dasein).
Quienes estén familiarizados con la discusión en torno a la aporía, advertirán que Volpi señalaba ya en un conocido artículo sobre la historia de las interpretaciones20 que la lectura heideggeriana de la aporía radicaliza la tendencia de las interpretaciones fenomenológicas del planteamiento de Phys. ∆ 14 -según las cuales el alma tiene un papel constitutivo-manifestativo en relación con el tiempo- y lo conecta con la doctrina de la temporalidad. Sin embargo, los lectores familiarizados con dicho artículo quizá recordarán también que Volpi no brinda detalles acerca de los pormenores de la radicalización heideggeriana.
En este artículo intentaré reconstruir los puntos centrales de la radicalización heideggeriana de la aporía que señala Volpi y, a partir de esto, buscaré mostrar que Heidegger no llega exactamente a la conclusión de que el alma tiene una función constitutivo-manifestativa en relación con el tiempo, sino más bien a que el tiempo mismo tiene una función constituyente en lo que respecta a la unidad del ser del Dasein.
Propongo como base de mi análisis tres hipótesis de corte exegético. Primero, que la interpretación del escrito sobre el tiempo de Phys. es fundamental para la elaboración del concepto de temporalidad. Las investigaciones sobre la influencia de Aristóteles en los escritos de la década fenomenológica se han centrado sobre todo en la “apropiación” de algunos motivos centrales de la Ethica nicomachea; por el contrario, Phys. ∆ 10-14 aparece como el tratado sobre el concepto vulgar e impropio de tiempo que encubre la temporalidad originaria. La segunda hipótesis (mi hipótesis central) es que la aporía del tiempo y el alma representa para Heidegger la pregunta fundamental para el descubrimiento de la temporalidad. La aporía no sería simplemente un camino sin salida, sino justo el camino hacia la temporalidad nivelada y objetivada en una serie homogénea de ahoras numerables. La temporalidad yace latente en el escrito de Phys., pero Aristóteles, preso de la ontología de la presencia, vacila en su respuesta y deja la cuestión en suspenso. La tercera hipótesis de este escrito es que Heidegger reformula y radicaliza el planteamiento de la aporía para llegar finalmente a la tesis de que sin Dasein no hay tiempo, e incluso que sin tiempo no hay Dasein, porque el tiempo constituye la unidad de la cura (Sorge) y articula la totalidad de existenciarios que conforman el Dasein.
Por lo que respecta a la estructura del artículo, mi punto de partida es un análisis de los elementos centrales en el pasaje de la aporía. De inmediato tomo en consideración algunas interpretaciones relativamente actuales para ofrecer un cuadro general del estado de la cuestión. Luego, tras un breve examen de algunas lecturas fenomenológicas de la aporía, paso a la interpretación de Heidegger. El trabajo finaliza con un breve señalamiento sobre la evolución de la transformación de la aporía luego de la Kehre hacia la filosofía del acaecimiento apropiador (Ereignis), en particular en la conferencia de 1962, Tiempo y ser (en adelante: ZuS), en el marco de la tematización del concepto de espacio-tiempo (Zeitraum). En este escrito tardío, Heidegger mantiene la idea de que existe un vínculo radical entre el tiempo y el ser-humano (Mensch), tesis que Aristóteles avizora, por primera vez, en la historia de la filosofía.
2. Breve análisis de la aporía del tiempo y el alma
Aristóteles comienza la reflexión de Phys. ∆ 10 con una aporía ontológica: al
parecer, el tiempo no “es”, no existe, no forma parte de las sustancias, porque las
partes que lo forman no son, el pasado ya no es y
el futuro todavía no es.21 El ahora o presente no puede considerarse una “parte”,
ya que si lo fuese sería divisible en pasado y futuro y entonces habría que afirmar
de manera absurda que el presente se compone de pasado y de futuro. En realidad, el
ahora es el límite que divide el pasado del futuro y también el principio de
continuidad que articula estas “partes” del tiempo. Al ser límite es inextenso, como
un punto, indivisible. Esto lleva la aporía al extremo, pues lo indivisible no tiene
partes y, por lo tanto, no puede formar un continuo como el tiempo, ya que
“continuo” 
significa divisible al infinito. En síntesis, no se entiende cómo el tiempo podría
conformarse de pasado, presente y futuro. Aristóteles escapa de esta primera aporía
ontológica al decir que el tiempo no es una sustancia separada, sino algo del
movimiento, una afección, el número del movimiento según lo anterior y lo posterior
.22 Si hay movimiento, necesariamente
hay tiempo.
La segunda aporía ontológica aparece al final de la Phys., y pone en jaque la solución de la primera aporía e incluso la definición misma de tiempo como número del movimiento según lo anterior y lo posterior. Si el tiempo es número numerable o numerado, entonces su existencia depende de que haya un agente capaz de numerar y contar. ¿Hay, pues, tiempo sin alma? Si el tiempo está ontológicamente fundado en el movimiento y en el alma, la pregunta sería en cuál lo está en mayor medida. Con la segunda aporía ontológica, la cuestión del tiempo queda pendiente o, como dice Ricœur en Tiempo y narración III, el tiempo queda “preso entre el movimiento del que es un aspecto, y el alma que lo discrimina”.23 Dice Aristóteles:
Por otra parte, podría plantearse la cuestión
de si en caso de no existir el alma habría o no tiempo. Pues si es imposible que exista aquello que ha de llevar a cabo la numeración
, también será imposible que haya algo numerable
, de modo que tampoco habrá número, pues número es o bien lo numerado
o bien lo numerable
. Y si ninguna otra cosa es por naturaleza capaz de numerar, sino el alma y el intelecto
del alma, <entonces> es imposible que haya tiempo en caso de no haber alma
, a no ser como aquello siendo lo cual es el tiempo
, v.gr. si es posible que haya movimiento sin alma
. Pues lo anterior y posterior es en el movimiento, y tiempo son estas determinaciones en cuanto numerables
.24
Los momentos esenciales del pasaje son:
1. La formulación de la aporía como problema o cuestión que se plantea (cfr.
): “si en caso
de no existir el alma habría o no tiempo” 
.2. El razonamiento que da lugar a la cuestión, con base en tres pilares de la teoría aristotélica del tiempo:
a) El tiempo es número del movimiento
.b) Número se dice en dos sentidos: es o bien lo numerado
o
bien lo numerable 
25
c) Lo que por naturaleza numera no es otra cosa que el alma
;
pero no cualquier parte del alma, sino el intelecto
.
3.La aporía entendida como una paradoja, el momento aporético propiamente dicho:
3. Aspectos generales de las interpretaciones contemporáneas de la aporía
En la introducción de su artículo, Volpi sostiene que, en líneas generales, los comentaristas e intérpretes desde la Antigüedad y hasta alrededor de la década de 1960 plantean la cuestión en términos del binomio ens rationis/ens realis o realismo-idealismo.26 No vamos a repasar una a una las interpretaciones realistas e idealistas (ni las soluciones intermedias) que ya estudió y sistematizó Volpi. Me remitiré sólo a una de ellas, la de Bröcker, quien se inclina por un realismo moderado de acuerdo con el cual Aristóteles atribuye independencia parcial al tiempo respecto del alma numerante.27 Bröcker señala con gran lucidez que siete caballos seguirían siendo siete aun cuando nadie los contara y que, de no existir en el universo un agente numerante, lo que no existiría sería en todo caso el número siete, un ente matemático abstracto. Si no hubiese alma, el tiempo nunca llegaría a ser numerado (medido), pero no por eso dejaría de existir el sustrato del tiempo, lo anterior y lo posterior en el movimiento, la multiplicidad de fases sucesivas -y numerables- del cambio.
Por otro lado, Coope encuentra un giro interesante al argumento aparentemente inobjetable de Bröcker. Los siete caballos no dejarían de ser siete ni desaparecerían si nadie los contara, o incluso si no hubiera un agente numerante en el mundo -ésa sería la tesis de un idealismo fundado en el principio ontológico esse est percipi-. Pero los siete caballos son una pluralidad, una cantidad discreta (divisible en partes finitas); en cambio, el movimiento y el tiempo son magnitudes, cantidades continuas, potencialmente divisibles en infinitas partes numerables. Además, a diferencia de las magnitudes espaciales, cuyas partes son coexistentes, el movimiento es numerable sólo si, a la vez que el alma señala los hitos temporales correspondientes a cada fase retiene los actos iterativos de demarcación (una función de la que se dispensa con el reloj), es decir, sólo si lleva la cuenta. Si el movimiento puede ser numerable sólo en cuanto que es efectivamente numerado, el tiempo depende del alma.
El hecho de que algo sea numerable no implica que alguna vez llegue a ser efectivamente numerado. Decir que algo es numerable es decir simplemente que es de tal modo que puede ser numerado. Un grupo de seis guijarros que yacen en la playa es una colección numerable, sea que alguien alguna vez los cuente o no. Sin embargo, las cosas continuas sólo llegan a ser numerables al dividirse en secciones. Antes de tal división, lo más que puede decirse de ellas es que se puede hacer que se conviertan en algo numerable.
Podemos hacer que una línea se convierta en algo numerable sin numerarla de hecho. Podemos marcar divisiones en la línea y luego decidir si retroceder y contar las partes que hemos demarcado o no hacerlo. Pero, a diferencia de la línea, el movimiento es “siempre otro y otro” [different and different]. No podemos marcar divisiones en un movimiento y luego retroceder y contar los periodos demarcados. En vez de eso, tenemos que contar las divisiones en el momento en que las marcamos. Para el movimiento, pues, ser numerable implica ser numerado. El acto mismo que hace del movimiento algo numerable es el acto de numerarlo.28
Berti se inclina por un realismo moderado al indicar la doble relatividad del tiempo, como algo propio del movimiento y del alma en igual grado:
El tiempo no es sólo relativo al mundo, por lo que sin movimiento no habría tiempo, sino que también es relativo al alma, por lo que sin alma no habría tiempo. [...] Podemos decir, aunque Aristóteles no lo haga, que el tiempo precisamente es la relación que se entreteje entre el alma y el movimiento. [...] Sin el alma, no habría tiempo, habría movimiento, pero sería un movimiento que nadie numeraría, sin tiempo. [...] Yo creo que aquí Aristóteles quiere decir que si no existiese el alma, la cosa que se mueve podría existir de todos modos; de hecho no es idealista. Para Aristóteles, no se puede decir que las cosas, el mundo, existen sólo cuando son pensadas por el sujeto. El mundo, el mundo físico, posee una realidad independiente del alma, del pensamiento. Entonces, aunque no existiese el alma, existiría el movimiento, porque existirían de todos modos las cosas que se mueven, por ejemplo, la Luna, el Sol, incluso las cosas que se mueven sobre la Tierra. No existiría el tiempo, es decir, la medida de su movimiento. No habría nadie que pudiese medir este movimiento, que no obstante podría existir.29
Más allá de la cuestión del número como ens rationis o ens realis, o de si el tiempo es el aspecto numerable, una potencia de las fases del movimiento que puede subsistir como tal con independencia del alma, el problema ontológico de fondo que plantea la aporía es si la sucesividad, es decir, lo anterior y lo posterior en el movimiento es ya en algún sentido tiempo, esto es, un sustrato temporal que un agente dotado de razón podría medir.30 Aristóteles dice que si el tiempo es número no habría tiempo sin el alma, pero el momento realmente crítico de la aporía se encuentra al final del pasaje, donde dice que lo anterior y lo posterior es en el movimiento y que estas determinaciones, en cuanto numerables, son el tiempo.31 Si la sucesión de fases de cualquier movimiento implica necesariamente tiempo (y el razonamiento más básico lleva a esta conclusión necesaria, pues de lo contrario todo sucedería en un único instante),32 hay tiempo sin alma; de lo contrario, Aristóteles el “realista” se vería forzado a postular un “idealismo” del tiempo -de allí, quizá, la vacilación en su respuesta y la razón de por qué no prosigue la indagación ni en Phys. ni en ninguna otra parte-.33 No es mi propósito buscar una solución al problema en función de los aspectos generales de la doctrina física aristotélica (Aristóteles no “podría” ser idealista) ni tampoco rastrear soluciones ingeniosas en los estudios especializados. Se trata, más bien, de comprender cómo Heidegger asimila la aporía aristotélica en el planteamiento de la temporalidad.
4. Aspectos generales de la interpretación fenomenológica de la aporía
Tal como adelanté de manera breve en la introducción, Volpi señala en su artículo sobre la
historia de la recepción e interpretación de la aporía de Phys. ∆
14 que el acierto de las lecturas “fenomenológicas” radica en que dirigieron el foco
de atención hacia el problema de la constitución del tiempo y dejaron en segundo
plano la cuestión de si habría tiempo sin alma.34 Los enfoques de corte fenomenológico destacan que la
función del alma es constitutivo-manifestativa y no sólo tético-constatativa. Vigo
acepta el planteamiento de Volpi, se inclina por una interpretación fenomenológica
de la aporía como el camino más viable hacia una solución35 y ofrece además valiosos detalles sobre qué
implica con exactitud esta función constitutivo-manifestativa del alma.36 En líneas generales, la idea es
que la relación entre el tiempo como lo numerable del movimiento y el alma como
agente numerante es análoga a la que se da entre las cosas sensibles y la percepción
sensible. Según una teoría presente en De anima Γ 2,37 el acto 
de lo sensible y el acto
del sentido (oír en acto) son uno y lo mismo. La percepción sensible sólo tiene
lugar a partir del estímulo de lo sensible. A su vez, lo sensible es pura potencia,
es decir, el sonido, por ejemplo, no es en sí mismo como tal, sino sólo para la
audición y durante el acto de oír. Por eso, la sensación y lo sensible convergen en
un juego de actualización recíproca, análogo al que tiene lugar entre el acto de
numerar -que lleva a cabo el entendimiento agente- y lo numerable (entre la
numerabilidad del movimiento y la numeración efectiva en acto), o también entre la
divisibilidad al infinito de las magnitudes (como el tiempo) y los actos de división
potencialmente infinitos. Asimismo, Vigo plantea un “indiferentismo ontológico”
entre el alma y el mundo,38
basándose en De an. Γ 8, donde Aristóteles sostiene que el alma en alguna
medida es todas las cosas.39 A mi entender, con esto sugiere la hipótesis de que el
planteamiento subyacente en la aporía es que el tiempo y el alma son en cierto modo
“lo mismo”, o que el alma tiene una estructura temporal -una tesis que aparece ya en
la interpretación que hace Wieland de la aporía40 y que es una herencia heideggeriana-. En su tesis
doctoral, Vigo explicita varias estructuras temporales del alma a partir de una
excelente exégesis (sobre todo) de la Ethica nicomachea.41 Por mi parte, creo que, en
general, los especialistas que han investigado la importancia de Aristóteles en el
desarrollo de SuZ no han destacado lo suficiente cómo el problema de la relación
entre el tiempo y el alma en Phys. se integra en la discusión sobre
la temporalidad del Dasein durante la década fenomenológica.
Ninguna consideración (por breve que sea) de las interpretaciones fenomenológicas del tiempo puede dejar de mencionar el análisis de la conciencia interna del tiempo de Husserl. No obstante, el padre de la fenomenología no se pronuncia de forma explícita sobre la aporía del tiempo y el alma en Aristóteles. Para Husserl, la relación entre el tiempo subjetivo y el tiempo objetivo -tiempo de la naturaleza- no es asunto de la fenomenología, porque el tiempo del mundo (Weltzeit) no es un dato fenomenológico. Más bien, la ciencia de las cosas mismas tiene por objeto “el tiempo que aparece, la duración que aparece como tal [...] el tiempo inmanente del curso de la conciencia”.42 El problema del tiempo tiene una importancia central en la fenomenología, pero aquí no me ocuparé en la cuestión del tiempo en la fenomenología sin más, sino en las lecturas de corte fenomenológico de la aporía aristotélica del tiempo y el alma para analizar la lectura de Heidegger durante la década fenomenológica. Como indiqué, Volpi sostiene que el primer enfoque estrictamente fenomenológico de la aporía, e incluso un camino posible hacia la solución definitiva del problema, se encuentra en la lección GPPh. Sin embargo, en su artículo no ahonda en los pormenores de dicha interpretación.
Martin Heidegger ha hecho un intento de captar esta relación y, por cierto, mediante una interpretación sugerente del tratado aristotélico sobre el tiempo -y, en particular, de la aporía del tiempo y el alma- que ofrece en la lección del semestre de verano de 1927 en Marburgo: Los problemas fundamentales de la fenomenología. Sin embargo, esta interpretación depende en tal medida de la concepción del Dasein como temporalidad que exigiría una exposición aparte, por lo que aquí no puede tomarse en consideración. Esta interpretación avanza, por cierto, en una dirección muy interesante, porque Heidegger radicaliza la tendencia de la interpretación que hemos denominado aquí “fenomenológica” y, por cierto, de tal modo que la función manifestativa [manifestative Funktion] del alma permite al movimiento [Bewegtheit] numerado del ente aparecer [erscheinen] como tiempo gracias a que ella misma, como alma, que en sí misma es temporal [zeitlich], puede descubrir [entdecken] al ente en su temporalidad [Zeitlichkeit]. Con eso, Heidegger intenta mostrar que, aunque Aristóteles no lo haya visto de modo explícito, al menos sí intuyó y percibió como problema el papel manifestativo del alma como temporalidad [Zeitlichkeit], no sólo y no tanto en la constitución [Konstitution] de la vivencia subjetiva del tiempo (y, por cierto, mucho antes que Agustín), sino también en la constitución de la experiencia objetiva del tiempo.43
5. Heidegger y la aporía del tiempo y el alma
5.1. La transformación de la aporía del tiempo y el alma en la década fenomenológica
Hay varias citas sobre la aporía del tiempo y el alma dispersas en los textos y lecciones (Vorlesungen) de la década fenomenológica. En la lección de 1927 figura lo más parecido a un “comentario” del pasaje, aunque se encuentran aquí también los elementos de la interpretación apropiadora que se inició en 1924. No habría tiempo sin alma porque el tiempo es un número y los números no tienen una realidad independiente; sin embargo, como lo anterior y lo posterior se considera lo numerable del movimiento, finalmente toda la formulación cae en una aporía, Aristóteles vacila en su respuesta y no prosigue con la indagación.
El tiempo es lo numerado. Si no hay alma, entonces no hay ningún numerar, nada que numere, y si no hay nada que numere, no hay nada numerable ni nada numerado. Si no hay alma, no hay tiempo. Aristóteles plantea esto como una pregunta, subrayando a la vez la otra posibilidad, que quizá el tiempo, en cuanto tal, sea en sí mismo, del mismo modo en que puede haber también un movimiento sin alma. Pero subraya asimismo que el antes y el después, que es una determinación constitutiva del tiempo, es en el movimiento, y el tiempo mismo es
, el antes y el después en tanto que numerado. El ser numerado pertenece evidentemente a la esencia del tiempo, de modo que si no hay un numerar, no hay tiempo, y a la inversa. Aristóteles no prosigue esta cuestión más allá, sólo roza el problema que le lleva a la pregunta de cómo es el tiempo mismo.44
La pregunta en estilo indirecto al final de la cita -“cómo (y no qué) es el tiempo”- vuelve a dirigir la cuestión de la aporía hacia el planteamiento del vínculo entre el Dasein y el tiempo. Al final de la conferencia de 1924, El concepto de tiempo, Heidegger dice:
Queremos repetir temporalmente la cuestión de qué es el tiempo. El tiempo es el “cómo”. Si seguimos indagando qué es el tiempo, hemos de evitar quedar prendidos prematuramente de una respuesta (al estilo: el tiempo es esto o aquello), lo cual implicaría siempre un “qué”.
No miremos la respuesta, sino repitamos la pregunta. ¿Qué sucedió con la pregunta? Se ha transformado. La cuestión de ¿qué es el tiempo?, se ha convertido en la pregunta: ¿Quién es el tiempo? Más en concreto: ¿Somos nosotros mismos el tiempo? Y con mayor precisión todavía: ¿Soy yo mi tiempo?45
En el escrito homónimo del mismo año, El concepto de tiempo, Heidegger sostiene que la aporía, planteada por primera vez en Phys., ya remite a la cuestión que Agustín, aún con voz vacilante, se hace a sí mismo siglos más tarde: si acaso el espíritu es el tiempo.
En la medida en que la vida humana investiga el tiempo mismo con el fin de explorar qué cosa sea el tiempo, se ve remitida al “alma” y al “espíritu”. La pregunta se detiene ante la cuestión de si el alma y el espíritu son en última instancia “el tiempo”. Los dos tratados fundamentales sobre el tiempo que, aparte del de Plotino, nos han sido transmitidos -el de Aristóteles en el libro IV de la Física y el de Agustín en el libro XI de sus Confesiones- apuntan en esta dirección.46
Luego de citar extensamente ciertos pasajes de Phys., la aporía del tiempo y el alma y el célebre pasaje de las Confesiones XI, 27 (“in te, anime meus. . .”), Heidegger llega a la conclusión de que:
[E]l tiempo se da en la existencia humana, es decir, la existencia humana tiene en cuenta el tiempo. “Alma” y “espíritu” son conceptos a los que remiten las investigaciones “clásicas” sobre el tiempo, constituyen la “sustancia” de la existencia humana. [...] En las siguientes páginas la palabra “Dasein” se usará exclusivamente como término técnico para designar la “existencia humana”.47
Heidegger reitera, varios años más tarde, en los SeZo, que la pregunta por el tiempo conduce indefectiblemente a la pregunta por su relación con el alma, como en Aristóteles y Agustín:
[E]n toda reflexión acerca del tiempo viene a discutirse una y otra vez la mutua pertenencia de la esencia del ser humano y el tiempo, del “alma” y el tiempo, del “espíritu” y el tiempo. Así dice ya por ejemplo Aristóteles “vale la pena examinar cómo el tiempo se relaciona con el alma”. [...] En San Agustín leemos: “En ti, mi espíritu (animus, no anima), mido yo los tiempos”. (Confesiones, XI, 27)48
Casi al final de SuZ aparecen citados los mismos pasajes de Phys. y Confesiones.49 Heidegger sugiere que Aristóteles -a quien considera padre del concepto vulgar del tiempo constituido por “ahoras”-50 se aproximó tanto como su ontología pudo permitírselo a la temporalidad del Dasein con la formulación de la aporía -ha rozado la pregunta “cómo” es el tiempo, es decir “quién” es el tiempo-. “Así, pues, tampoco la exégesis del ‘ser ahí’ como temporalidad cae fundamentalmente fuera del horizonte de la comprensión vulgar del tiempo.”51
5.2. Tiempo subjetivo y tiempo objetivo
Como señala Volpi en el artículo referido, algunos comentaristas se han preguntado si la aporía no conduce a Aristóteles, pensador fundamentalmente “realista” (en contraposición con Platón), a un “idealismo” del tiempo. Si el tiempo depende del alma, ¿es subjetivo? Heidegger considera que “subjetivo” y “objetivo” son términos “ontológicamente indeterminados”,52 e incluso que el concepto de alma necesita un esclarecimiento mediante una analítica previa del Dasein.
Mientras no tengamos un concepto suficientemente adecuado de alma, de entendimiento, es decir, de Dasein, seguirá siendo difícil decir qué quiere decir que el tiempo está en el alma. De suerte que nada se gana con decir que el tiempo es algo subjetivo, todo lo más, originar problemas totalmente equivocados.53
Sin embargo, Heidegger admite que “ambas respuestas, el tiempo es objetivo y el tiempo es
subjetivo, en cierto modo, logran tener razón a partir del concepto originario
de la temporalidad [Zeitlichkeit] misma”.54 En todo caso, que el tiempo es subjetivo no
quiere decir que existe sólo en la mente de un sujeto (im Subjekt
vorhanden),55 pues
no es “nada que esté bordoneando dentro de la conciencia”.56 El tiempo tampoco es objetivo, no es una
cosa, un objeto entre los objetos (unter die Objekte).57 El Dasein no es a priori una
conciencia sin mundo, un sujeto que trasciende la esfera de la inmanencia en un
instante en el tiempo, que sale al mundo y que descubre, entre otros entes, al
tiempo. En primera instancia, se encuentra siempre ya (immer
schon) fuera, en un mundo que habitan otros “cabe” los entes. Todo acto
intencional, sea de carácter teórico, práctico o productivo, tiene su raíz
existenciaria en la trascendencia del Dasein y, ulteriormente, en modos
específicos de temporación (Zeitigung).58 Es decir, el carácter horizontal-extático de
la temporalidad es condición última de posibilidad de este encontrarse ya
siempre fuera de sí
en “estado
de abierto” (Erschlossenheit). En definitiva, el tiempo es “
‘más objetivo’ que todo posible objeto [y
a la vez] ‘más subjetivo’ que todo posible
sujeto”,59 esto
significa que es “más exterior que cualquier objeto y a la vez es más interior
(más subjetivo) que cualquier sujeto, es decir, que toda alma (porque la
temporalidad en tanto trascendencia es el ‘estar abierto’)”.60
El “ser” no es un ente (diferencia ontológica) y, como explica M. Steinmann, “el tiempo está
en el horizonte de la diferencia ontológica, no es un ente o una propiedad del
ente, sino algo que, en general, no puede ser un ente”.61 El tiempo es irreductible a un ente (como el
número), trasciende al ente a tal punto que se configura como el horizonte
último de la comprensión del ser, es decir, como el horizonte desde el cual el
ente en general se configura como tal y puede salir al encuentro (begegnen) como
útil u objeto de contemplación teorética tras el vuelco en la comprensión del
ser-a-la-man o (Zuhandenheit) al ser-ante-los-ojos
(Vorhandenheit). El tiempo trasciende incluso al ser; es 
, 62 un más allá de lo cual no
hay nada, ningún sentido y, por lo tanto, ningún tipo de
comprensión (Verstehen). Por eso, en definitiva, la pregunta
“¿qué es el tiempo?” no tiene sentido. El tiempo no “es”,
sino que “temporea” o “temporacía” (die Zeit zeitigt):63 y la pregunta es
cómo, de qué modo. Precisamente, fruto de uno de los modos
de temporación (Zeitigung) brota, como un vástago, la serie
(sucesión) continua (divisible al infinito) de ahoras numerables que el alma
retiene y “cuenta”.64
5.3. La aporía del tiempo y el alma y el problema de la verdad
La cuestión de la verdad es un tema central en la analítica existenciaria,65 se vincula de manera directa con el problema
de la trascendencia en el marco de la superación de las filosofías del sujeto
que representa la fenomenología hermenéutica. Hay una relación estrecha entre la
interpretación heideggeriana del problema de la verdad en Aristóteles y la
lectura de la aporía del tiempo y el alma:66 el tiempo, como la verdad, no es subjetivo ni
objetivo, sino el existenciario fundamental en la base del estado de abierto y
del estado de descubierto (Entdecktheit) de los entes en
general; tales son los dos sentidos básicos del concepto de verdad como
desocultamiento 
. Es decir, “verdad”,
en sentido primario, designa el estado de abierto como condición de posibilidad
del carácter de desoculto de los entes que no tienen el modo de ser del
Dasein (nicht daseinsmäßige Seiende). Esto
significa: sin “alma” tampoco hay verdad.
El concepto aristotélico de verdad se encuentra en tres pasajes de la
Metaphysica (Γ 7, 4 y Θ 10), todos ellos estudiados a
detalle en LFW (§§
11-14), SuZ (§
44) y GPPh (§§
16-18), textos que desarrollan el programa anunciado (y bosquejado en
sus líneas fundamentales) en el Informe Natorp.67 En 4, Aristóteles dice: “pues
no están lo falso y lo verdadero en las cosas [...] sino en el
pensamiento”.68 Lo
verdadero es “algo del pensamiento”.69 G. Reale entiende que Aristóteles afirma (al menos
aquí) que la verdad es sólo un “ens rationis o afección de la
mente”.70 Si la verdad no
se halla entre las cosas 
, sino sólo en el
entendimiento que une y separa, afirma y niega, parece lógico concluir que sin
alma no hay verdad. Sin embargo, si la verdad fuera “subjetiva” se compromete la
posibilidad del conocimiento. Si el “ser” no es un ente de razón (porque
Aristóteles no es un idealista), pero la verdad sí lo es, entonces “ser
verdadero” 
no podría considerarse un sentido propio del ser y, tal como el “ser por
accidente” 
, no tendría ninguna relevancia en la ontología. En GPPh §
16a, Heidegger indaga el sentido de “es” como “ser-verdadero” en el enunciado,
en relación con la formulación de 4. En el enunciado “el pizarrón es negro”,
sujeto y predicado se refieren a cosas subsistentes o allí presentes
(vorhandene Dinge), la “cosa” pizarrón y su “negritud”
entendida como una propiedad ante los ojos (das an ihm vorhandene
Schwarz). Sin embargo, la cópula “es” no designa nada real ante los
ojos, se trata más bien de un acto dianoético del sujeto que enuncia (uniendo y
separando), si bien, como afirma Heidegger: “en el sentido de un concepto de
‘sujeto’ bien entendido, como Dasein existente, es decir, como
Dasein que es en el mundo”.71 En GPPh puede leerse lo
siguiente:
Ahora comprendemos en qué medida tiene razón la tesis aristotélica de que el ser-verdad no se encuentra entre las cosas, sino en el entendimiento. Pero vemos también en qué medida la tesis no tiene razón. Si se toma el entendimiento y el pensar como un entender psíquico de un alma subsistente, entonces sigue siendo incomprensible qué significa que la verdad se produzca en la esfera del sujeto.72
Que la verdad no es 
significa que originariamente no es un ente ante-los-ojos, una cosa que subsiste; que es 
no quiere decir tampoco que se trata de algo subjetivo que sólo existe en la esfera inmanente de la conciencia o en la mente, sino que “la verdad entendida en el sentido más original es algo inherente a la estructura fundamental del ‘ser ahí’ [Dasein]. El término significa un existenciario”.73 Como todo existenciario, la verdad encuentra su fundamento ontológico en el tiempo. Es decir, si la verdad es, en sentido básico, “apertura”, eso se debe al carácter extático de la temporalidad. Por eso, el problema de la verdad culmina en la segunda sección de SuZ con la reiteración del análisis de los existenciarios que constituyen el estado de abierto -comprender (Verstehen), encontrarse (Befindlichkeit), habla (Rede) y caída (Verfallen)- según el modo específico de temporación que corresponde a cada uno de ellos.74
La pregunta en términos de “subjetividad” y “objetividad” desvía la atención del problema de la conexión entre la verdad, la trascendencia y el tiempo. Con el vuelco en la comprensión del ser propiciado por el descubrir teorético, la verdad queda objetivada y se tematiza como un ente presente ante-los-ojos. No se discute el presupuesto ontológico (o sea, temporal) del concepto de verdad (la comprensión del ser como “presencia constante” [ständige Anwesenheit], implícito en la idea de “verdades eternas”),75 sino sólo si se trata de un ente real o de un mero ente de razón entregado al arbitrio del sujeto, a los avatares de la historia y de las revoluciones científicas. La objetivación de la verdad también alcanza al tiempo, que se nivela, objetiva y encubre como fenómeno existenciario primordial en la disputa sobre su naturaleza subjetiva u objetiva, “real” o “ideal”. La cuestión ontológica en la base de la aporía cede su lugar a un problema de la teoría del conocimiento.
5.4. La radicalización de la aporía del tiempo y el alma
La radicalización heideggeriana de la aporía implica en lo fundamental la identificación del Dasein con el tiempo, pero supone además:
la disolución del vínculo intrínseco y necesario que postula Aristóteles entre el tiempo y el movimiento (en un sentido general) y entre el tiempo y la naturaleza como
(en un sentido restringido), yla reconducción de la intratemporalidad (Innerzeitigkeit) o “numerabilidad” del movimiento físico a su origen (Ursprung) en la temporalidad horizontal-extática.
Con respecto al primer punto, la separación del tiempo y el movimiento aparece con claridad y, por primera vez, al final de Prolegomena. Como se ha visto, Aristóteles rescata al tiempo del abismo ontológico de la primera aporía al señalar el vínculo intrínseco e indisoluble que lo une al movimiento (pues el tiempo “es” algo del movimiento76 y el movimiento existe). Por el contrario, Heidegger afirma:
Los movimientos que se dan en la naturaleza y que definimos espacio-temporalmente, esos movimientos no transcurren “en el tiempo” como si transcurrieran “en” un tubo; se hallan, en cuanto tales, por completo desprovistos de tiempo. Acontecen “en” el tiempo sólo porque su ser queda descubierto en cuanto naturaleza pura y simple. Acontecen “en” el tiempo que nosotros mismos somos.77
Sólo en cuanto el Dasein descubre (entdecken =
) la
naturaleza, los movimientos tienen la posibilidad de manifestarse
intratemporalmente. La naturaleza no es ni temporal ni atemporal, sino
intratemporal (innerzeitlich). Esta característica de los entes
naturales se deriva de la temporalidad originaria horizontal-extática. “La
temporalidad, en cuanto horizontal-extática, temporacía lo que llamamos un
tiempo mundano, que constituye [konstituiert]
la intratemporalidad de lo ‘a la mano’ y lo ‘ante los ojos’ ”.78 Esta formulación es casi
idéntica en el caso de la intramundanidad (Innerweltlichkeit) de los entes; en
efecto, éstos son “en” un mundo (en el sentido de “in” y no de
“bei” [cabe] o “innan” [habitar]) por
virtud del Dasein, al cual el mundo le va como el constitutivo
más básico de su ser. “A la naturaleza no le puede corresponder intramundanidad
como una determinación ya que no se ha aportado ninguna razón que haga evidente
que necesariamente tenga que existir un Dasein”.79 No se trata de una posición
idealista porque “la naturaleza puede ser también incluso aunque no exista
ningún Dasein”.80 La discusión no es si la naturaleza como
-es
decir, si el movimiento de los entes naturales- es “objetivo”, “real”, sino por
qué los movimientos acontecen “en” el tiempo. “El tiempo no es nada que esté ahí
afuera en alguna parte y sea el marco de lo que acontece en el mundo.”81
El concepto de “intratemporalidad” resulta de la ontologización del “ser-en-el-tiempo”
aristotélico 
que se define en Phys. como ser medido por un movimiento de
mayor duración que contiene a lo medido.82 Todos los entes son abarcados
por el
tiempo, así como las cosas lo son por su lugar.83 La noción de intratemporalidad es el fundamento
existenciario del tiempo que se concibe como parámetro y medida del movimiento,
idea que Heidegger discute ya en 1915 aunque sin referirse de manera explícita a
Aristóteles.84 El tiempo
que de forma inmediata y regular (zunächst und zumeist)
conocemos primero, aquel por el que nuestro Dasein “se rige”
(sich nach der Zeit rechnen) y con el que “cuenta”
(mit der Zeit rechnen), se encuentra en el cielo, en el
movimiento de los astros pero, según el planteamiento de la analítica
existenciaria, es originario de otro lugar. La naturaleza es
intramundana e intratemporal sólo si existe el Dasein que, por
sí mismo, tiene mundo y es temporal. El Dasein otorga a los
entes puestos al descubierto intramundanidad e intratemporalidad, es decir,
significatividad (Bedeutsamkeit) y, ante todo,
sentido (Sinn) (es un útil, es una cosa,
etc.). Si nos remitimos a los sentidos de verdad como el poder-ser-descubierto
(Entdecktheit) y el estado-de-abierto
(Erschlossenheit) y a la jerarquía que Heidegger establece
entre ellos, podemos construir una analogía muy esclarecedora: la
intratemporalidad (como el poder-ser-numerado o numerable, es decir, medido, un
proceso de cambio) es a la temporalidad lo que el poder-ser-descubierto es al
estado de abierto: un fenómeno derivado (abkünftig).
Así, la pregunta de la aporía, el planteamiento y también la respuesta se transforman. El vacilante no “habría” tiempo sin el alma de Aristóteles se convierte en el categórico “no hay tiempo sin Dasein”. Podría decirse incluso que la formulación alcanza tal grado de radicalidad que la tesis postula que no hay Dasein sin tiempo. El tiempo tiene en efecto una función constitutiva o, mejor dicho, constituyente, en la medida en que articula la totalidad de los existenciarios que constituyen el ser (el “cómo”) de la existencia (en el sentido de Existenz, no en el de Vorhandenheit). Así, la asimilación de la aporía del tiempo y el alma deriva en la tesis central de la analítica existenciaria en cuanto ontología fundamental, a saber, que el paso previo para una respuesta a la pregunta por el ser sin más es el descubrimiento del tiempo como sentido del ser del ente que somos nosotros mismos y que, en cuanto tal, posibilita la comprensión del ser del ente en general. Ya en Prolegomena leemos:
El tiempo [...] es lo que hace posible el estar-por-delante-de-sí-estando-ya-en [Sich-vorweg-sein-im-schon-sein-bei], es decir, el ser del cuidado [Sorge]. El tiempo que conocemos y cuya cuenta llevamos en la vida cotidiana, mejor visto, no es sino el uno [das Man], al cual se abandona el Dasein en la cotidianidad.85
Recordemos que, según Volpi y Vigo, lo característico de la lectura fenomenológica de la aporía del tiempo y el alma es el papel constitutivo-manifestativo del alma en relación con el tiempo. En mi opinión, la radicalización del planteamiento en la década fenomenológica no alcanza exactamente ese resultado. El tiempo no se constituye como si se tratara de un “producto” del alma humana, sino que el tiempo mismo constituye el Dasein del humano. La “constitución” del tiempo -y, si el Dasein es el tiempo, podemos hablar entonces de “autoconstitución”- en cuanto función constitutiva y manifestativa, consiste en el juego de proyección y retroproyección que se despliega entre los éxtasis y los esquemas de la temporalidad. No pretendo aquí entrar en los detalles de este asunto, sólo intento señalar que la función constitutivo-manifestativa del tiempo se esclarece a partir de los múltiples modos de temporación: como intratemporalidad (el tiempo “en” que transcurren los procesos), como tiempo del mundo (Weltzeit) (el tiempo del “uno” [Man], propio de los quehaceres de la vida cotidiana) y como historicidad (Geschichtlichkeit) (el tiempo propio [eigentlich] del Dasein en cada caso mío [jemeinig]).
La función constituyente del tiempo hace comprensible por qué el planteamiento no cabe en el marco de la discusión sobre la subjetividad u objetividad del tiempo. Si el tiempo es más objetivo que todo objeto y más subjetivo que todo sujeto, lo es
porque, dado el sentido bien comprendido de la cura como el ser del “mismo” fácticamente existente, contribuye a hacer radicalmente posible este ser. “El tiempo” no es “ante los ojos” ni en el “sujeto”, ni en el “objeto”, ni “dentro”, ni “fuera”, y “es” anterior a toda subjetividad y objetividad, porque representa la condición misma de posibilidad de este “anterior”.86
Antes que cualquier subjetividad y autoconciencia, la cura constituye el ser del ente que somos. Antes que el tiempo, en la base de la unidad de la cura, no hay nada en absoluto, porque el tiempo es lo absolutamente anterior. Como el tiempo constituye la unidad del Dasein, es decir, el Dasein mismo, la solución del problema de Aristóteles no podría ser simplemente que sin Dasein no hay tiempo. No hay alma, sujeto o, propiamente, Dasein y luego una constitución del tiempo -no se trata, reitero, de un rendimiento de la conciencia, como una síntesis productiva o actos de protención y retención-. Nuestro Dasein (o, mejor dicho, el de cada quién) no es “sujeto”, sino que, en el fondo, es la dimensión temporal de la existencia, la articulación de las múltiples temporaciones de los existenciarios que constituyen las posibilidades de ser -propias e impropias (eigentlich-uneigentlich)- que definen la facticidad del Dasein y hacen posible la comprensión del ser del ente. Sin tiempo no hay ningún Dasein, porque el tiempo, en sus múltiples modos de temporación, es el a priori básico de la existencia, lo anterior (das Früher) en el sentido etimológico del término “absoluto”: “totalmente suelto” (es decir, libre de la intratemporalidad). En síntesis, el tiempo constituye lo más propio del Dasein, su ser, que no es la subjetividad, sino la unidad triplemente extática de existenciariedad-facticidad-caída.
En resumen, Berti y algunos de los comentaristas que cito (incluso los que defienden una lectura fenomenológica de la aporía) piensan que se alcanza una solución satisfactoria si se deja ser al tiempo en su doble relatividad, respecto del movimiento y respecto del alma, a los cuales pertenecería en igual medida, porque surge, se constituye y se manifiesta en la tensión entre esos dos “polos”. Por el contrario, Heidegger, a la vez que cancela la distinción entre el tiempo y el alma (como Dasein), suprime la relación ontológica de fundamentación entre el tiempo y el movimiento (del ente natural). El tiempo como intratemporalidad no es una afección o propiedad del movimiento sino sólo en cuanto existe el Dasein y por éste. En tal sentido, sin Dasein no hay tiempo o, como también se podría decir, sin temporalidad no hay intratemporalidad.
El concepto aristotélico de tiempo deriva en una aporía. Si Aristóteles vacila en su respuesta, se debe (según Heidegger) a que roza la intuición de que nosotros mismos somos el tiempo y sólo por eso podemos ocuparnos de él y procurárnoslo, disponer de él, aprovecharlo, desperdiciarlo o medirlo. La pregunta no es, en todo caso, si habría tiempo sin el alma, sino si habría alma sin el tiempo extático que unifica la pluralidad de existenciarios que constituyen el Dasein.
6. La aporía del tiempo y el alma en ZuS
La aporía del tiempo y el alma reaparece, transformada, en la conferencia ZuS. En primer lugar, Heidegger repite la idea de BdZ 2: la pregunta por el tiempo conduce siempre a la pregunta por la relación ontológica entre el tiempo y el ser del ente que nosotros mismos somos, cualquiera que sea el nombre que le haya dado la tradición: alma, espíritu, conciencia o cualquier otro. La interpretación de qué significa “no hay tiempo sin alma” se ubica ahora en el marco de un modo nuevo de concebir el tiempo. Ya no se trata de la temporalidad horizontal triplemente extática, sino del espacio-tiempo (Zeitraum) tetradimensional (vierdimensional), el tiempo del acaecimiento (o acontecimiento) apropiador (Ereignis), el acaecer del juego de una mutua regalía esclarecedora (lichtendes Reichen) que se da entre el advenir (Zukunft), el haber-sido (Gewensenheit) y el presente (Gegenwart), un juego de dones u ofrendas en que los otrora éxtasis de la temporalidad se brindan a sí mismos -a la vez que se recusan mutuamente- el “don” de la presencia (Anwesenheit). El “resultado” de este juego de dones es que “hay” tiempo (es gibt Zeit). El espacio-tiempo, piensa Heidegger, no es un producto del hombre, ni el hombre puede entenderse como producto del tiempo. El hombre participa del juego de dones, en la cercanía retinente-recusante que une y separa el espacio y el tiempo (el abismo como Ab-grund).87 El hombre es alcanzado por la regalía a la vez que brinda su ofrenda. No hay espacio-tiempo sin el ser-humano (Mensch), pero tampoco hay ser-humano sin el tiempo, porque el tiempo y el ser-humano se copertenecen y, por la retinente-recusante regalía esclarece-dora, se donan (sich geben) mutuamente. Junto al advenir, al haber-sido y al presente, el hombre constituye el espacio-tiempo tetradimensional del acaecimiento apropiador.
Ciertamente la filosofía ha preguntado [desde su comienzo] también, siempre que ha rastreado con el pensamiento al tiempo, adónde pertenece. Con ello se tenía preferentemente en la mirada el tiempo calculado como curso de la secuencia de la sucesión de ahoras. Se explicaba que el tiempo enumerado con el que calcular no puede darse sin la
, no sin el animus, no sin el alma, no sin la conciencia, no sin el espíritu. El tiempo no se da sin el hombre. Ahora bien, ¿qué mienta este “no sin”? ¿Es el hombre el donante del tiempo o su receptor? Y si es esto último, ¿cómo recibe el hombre el tiempo? ¿Es el hombre primero hombre, para tomar luego en recepción ocasionalmente, esto es, en algún tiempo, al tiempo y asumir la relación a éste? El tiempo auténtico es la cercanía que concilia en unidad su triple y esclarecedora regalía de estar presente desde el presente, el pasado y el futuro. Ella ha alcanzado ya y de tal manera al hombre en cuanto tal, que éste sólo puede ser hombre en la medida en que está en el interior de la triple regalía y ante la recusante-retinente cercanía que lo determina. El tiempo no es ningún producto del hombre, el hombre no es ningún producto del tiempo. Aquí no se da ningún producir. Se da sólo el dar en el sentido del denominado ofrendar o extender esclarecedor del espacio-tiempo.88
Aquí no es lugar para proseguir con la interpretación heideggeriana del tiempo en BzPh y ZuS, porque el objetivo central es la radicalización de la aporía del tiempo y el alma en la década fenomenológica. No obstante, se puede señalar como conclusión una continuidad entre la interpretación anterior y posterior a la Kehre. La radicalización de la aporía en la década fenomenológica alcanza la tesis de que el tiempo constituye la unidad del Ser del Dasein y por eso no hay Dasein sin tiempo. Con la filosofía del acontecimiento apropiador esta tesis se vuelve mucho más radical y explícita: no hay tiempo sin el hombre y no hay hombre sin el tiempo, porque tiempo y hombre se copertenecen y se constituyen mutuamente, ambos acaecen como lo que propiamente son en un juego de donación recíproca.
