El libro Marx de vuelta propone un conjunto de reflexiones sobre el capitalismo contemporáneo y su crítica transformadora. A partir de la influencia clave de la teoría crítica dialéctica de Theodor Adorno y Moishe Postone (^{Postone 2004}), se considera al capitalismo tanto como un modo de producción como uno de dominación social. La crítica del capital debe asir esta lógica del orden social, un asunto que excede los tratados económicos y que atañe más bien a los elementos fundamentales de la teoría de la sociedad. Existe una teoría del capital como forma de relación social que constituye al mismo tiempo la individualización de manera negativa, esto es, como opresiva de sus potencialidades o capacidades de realización. Lo que añade a esto de manera clave la lectura desde Adorno es la tesis de que esta realización no pasa por un encuentro de los individuos con la sociedad como totalidad. Este reencuentro del individuo con su comunidad es una falacia romántica que permaneció en la historia del marxismo y que debe reformularse. Según el autor, necesitamos volver a Marx, pero a uno distinto del que conocíamos.

Tal y como afirma Omar Acha en el prólogo, Facundo Martín representa una nueva generación intelectual argentina que viene a renovar la tradición crítica. Su tesis principal apunta a justificar el carácter emancipatorio de los nuevos movimientos sociales en términos de la teoría de Marx. Esto representa cierta originalidad en el debate argentino, marcado por una crítica conjunta del marxismo y de la centralidad de la clase obrera a favor de los movimientos sociales post-laborales. Para Martín, y de acuerdo con Postone, la teoría de Marx permite entender este nuevo protagonismo de los movimientos sociales anticapitalistas que rompen con la tradición obrerista del marxismo tradicional.

El libro reúne una serie de ensayos publicados con anterioridad, uno de ellos en Diánoia (^{Martín 2013}). A lo largo de sus capítulos se desarrolla de forma coherente una tesis a partir de la discusión de una lectura de los Grundrisse (cap. 1), de las relaciones entre Adorno y Postone (cap. 2) y de la ontología materialista que se justifica en una nueva lectura del joven Marx (cap. 3). Después se ofrece una revisión de la categoría de totalidad en Horkheimer (cap. 4), una discusión directa con el posmodernismo en torno de la totalidad y la contingencia (cap. 5), una definición marxiana del concepto de Modernidad (cap. 6), un tratamiento de la cuestión de la lucha de clases (cap. 7) y, finalmente, una síntesis del proyecto marxiano emancipatorio (cap. 8). Se podría dividir la obra en dos secciones. La primera abarcaría los capítulos del 1 al 4, de orden más exegético, en los que el autor hace una lectura propia de Marx, la Escuela de Fráncfort y de Postone.¹ La segunda sección incluiría los restantes capítulos, en los que se desarrollan los mismos argumentos pero en discusiones específicas, acercándose a la cuestión del programa emancipatorio.

Antes de exponer los principales argumentos, precisaré la posición del autor en los debates marxistas. Este breve estado del arte es algo que falta en el libro. ^{Arthur 2004} expone algunas líneas de agrupamientos teóricos que nos permiten ubicarlo. Arthur considera que el trabajo de Postone encaja en una nueva lectura de Marx basada en la dialéctica. Esta dialéctica se distingue de la "vieja dialéctica" de la escuela soviética del DIAMAT basada en la vulgarización de Engels y Plejánov (^{Arthur 2004}, p. 3). Pero la nueva dialéctica también intenta superar las alternativas al DIAMAT propuestas por el existencialismo, el estructuralismo y el marxismo analítico -y, por supuesto, el posmodernismo más reciente-. A diferencia de la vieja dialéctica, no se parte de una filosofía de la historia en general. Arthur propone una "dialéctica sistemática", que "concierne a la articulación de categorías diseñadas para conceptualizar un todo existente concreto" (^{Arthur 2004}, p. 4). Resuena aquí la discusión sobre la relación entre lógica e historia en Engels. Arthur y los nuevos dialécticos no quieren unificarlas; para ellos, la lógica dialéctica trabaja por fuera del idealismo historicista. Una de las líneas principales de investigación remite a la homología entre la Lógica de Hegel y el Capital de Marx, siguiendo la perspectiva señalada. El capital tiene su propia lógica, que no subsume ni se subsume en el conjunto de la historia; el capital es una totalidad dialéctica de un tipo específico, una que, con ayuda de Adorno, se entiende como totalidad negativa.

Al seguir esta idea, Martín contribuye a los estudios argentinos de una nueva dialéctica social. Junto con otros marxistas académicos como Rolando Astarita, Alberto Bonnet o Adrián Piva, se apoya en la noción de especificidad histórica del capitalismo y en el uso de la dialéctica para el análisis como totalidad. En contraste, podemos identificar en Juan Íñigo Carrera un uso productivo de la dialéctica para el análisis social pero que todavía no cuestiona la filosofía de la historia, y que permanece además en el terreno del análisis económico. Los trabajos de ^{Bonnet 2007} o ^{Piva 2015}, inspirados en la Escuela de Fráncfort, estudian procesos históricos (el neoconservadurismo en los noventa o el kirchnerismo en Argentina) como totalidades concretas. Por otro lado, los estudios de ^{Ghigliani 2010} o ^{Petruccelli 2010} muestran un intento de captar totalidades concretas abiertas como conjuntos de procesos al margen de una fundamentación hegeliana. Este punto será el centro de mi discusión del libro de Martín y con el cual exploraré algunas implicaciones normativas y políticas. En la introducción el autor resume su posición diciendo que "el pensamiento marxista no es un 'hegelianismo materialista'" (p. 20). Pues bien, el centro del argumento sobre la totalidad capitalista mantiene una continuidad con el hegelianismo materialista.²

La dialéctica negativa mantiene aspectos esenciales de la forma de razonamiento de la dialéctica hegeliana que afectan la conceptualización del capitalismo como relación social e histórica. En lo fundamental, la totalidad capitalista como totalidad negativa se define como un sujeto racional orgánico con su propia finalidad en tanto círculo cerrado entre subjetividad y objetividad. Esta manera de definirla se apoya de manera coherente en el fundamento de la dialéctica hegeliana. Es una teoría fuerte, con potencia crítica. Sin embargo, el método científico social y la política emancipatoria parecen debilitarse en una serie de puntos que me gustaría discutir. Primero, el capitalismo se presenta como un sistema autónomo sin límites. Segundo, esto se sostiene en una dinámica esencialmente subjetiva y racionalizante que toma el lugar del sistema. Tercero, se expulsa la contingencia del sistema y la historia en fuerzas anticapitalistas que tienen el potencial de formar relaciones sociales abiertas en relaciones sin dominación. Cuarto, esto presenta involuntariamente una dinámica totalista del sistema capitalista como un proceso real histórico, confundiendo de este modo la lógica con la historia.

Estas observaciones críticas se apoyan en una visión alternativa de lo social e histórico. Primero, el capitalismo es un sistema histórico de relaciones sociales pero no constituye una totalidad en el sentido estricto de la palabra, ni interna ni externamente. Más bien se trata de un proceso de relaciones sociales de explotación y de poder de clase que sucede históricamente con otros procesos. De este modo, el capitalismo es una trayectoria histórica posible en conjunción con otros itinerarios. Una teoría específica del capitalismo deberá explicar de qué modo se impuso y se expande en la historia.

La tesis del capitalismo como totalidad negativa caracteriza a ésta como un sujeto que tiene un impulso autónomo hacia la ganancia creciente, y que ello necesita de la expansión creciente del trabajo abstracto como modalidad de relación social así como modo de dominio de la sociedad sobre los individuos. Si bien el capitalismo implica el dominio social sobre individuos socializados, esto presenta algunos problemas. Por un lado, había dicho que el carácter autónomo de la totalidad se sostiene en sí mismo de modo cerrado, pero que esto traslada la contradicción al plano del individuo contra la sociedad. Así, la teoría de la emancipación busca expresar el rechazo contra ese dominio, pero permanece en la forma subjetiva de la individualización social. De este modo, el antagonismo opondría a la sociedad contra los individuos en vez de presentarse como antagonismos de fuerzas sociales al modo de entidades colectivas. La dialéctica negativa cae así en el pesimismo propio de una teoría individualista de la emancipación, en analogía con la tesis pesimista de Weber. Esto es coherente con una oposición del capitalismo como totalidad cerrada con la potencialidad crítica de la individualización como terreno positivo de la contingencia. La contingencia se expulsa de la totalidad de modo abstracto, no dialéctico, quedando esta totalidad como un sistema frente a los particulares. Una visión contraria más realista, pero menos pesimista, sitúa a la formación de las entidades colectivas en las mismas relaciones colectivas contradictorias al modo de relaciones entre fuerzas sociales. Las luchas de clases operan en este campo de relaciones no como interacciones abstractas, separadas, entre actores (como ciertamente subraya la dialéctica), sino como el proceso mismo de relaciones sociales.

Podemos oponer a esta idea otra del capitalismo como un proceso de relaciones sociales que no es totalidad-en-sentido-estricto, sino que es inherentemente un sistema abierto. Con la noción de sistema abierto me refiero a una serie de reglas temporales de reproducción de relaciones que, de manera parcial y de modo incompleto, se complementan, y que además no pueden existir de un modo abstracto separado de su contexto y de otros sistemas situados en temporalidades específicas.

La tesis del capital como sujeto autónomo totalizador presupone una totalidad autosuficiente. Esta abstracción simplifica la complejidad positiva real, pero también las potencialidades negadoras del sistema social de dominio. Ciertamente, toda abstracción procede por simplificación. Además, en la tesis del libro se propone que este movimiento autónomo anula las contradicciones antagónicas dentro de la lógica del capital. La contradicción fundamental se desplaza por fuera del sistema del capital en el encuentro con otras formas de sociedad, representadas o proyectadas por la acción de los movimientos sociales. La crítica se desplaza por fuera de la historicidad, buscando apoyos externos. Esto es coherente con la fuerza interna asignada al capital, una fuerza social que homogeniza, en expansión creciente. Si bien se reconocen contradicciones particulares en el capital, éstas tienden a soslayarse, e incluso podríamos decir que no constituyen la misma esencia de su movimiento, ya que ésta se encuentra en su proyección autónoma como sujeto de desarrollo. Así, el desarrollo del capital es autónomo, pero no el resultado de cierto tipo de contradicciones.

La imagen del capitalismo surge aquí a través del método dialéctico del capital al analizar críticamente al capital como un sujeto de movimiento autónomo. La dialéctica hegeliana simplifica la contradicción al subsumirla en la síntesis positiva, pero también al darle una forma racional consciente. El libro de Martín trata con claridad este tema a través de la discusión de Adorno en torno de la dialéctica negativa. Sin embargo, ¿no reproduce esta herencia hegeliana la idea de capital por fuera de la historia real? Las relaciones sociales son atributos del movimiento del sujeto en su despliegue. Estas relaciones son, por lo tanto, despliegues de un ente homogéneo, que procede contradictoriamente en su devenir.³ Si la totalidad se abre, también podemos abrir el capital al renunciar a entes cerrados, que vuelven a sí mismos, que contienen todo lo real en su identidad. "Sólo hay totalidad porque el nexo social abstracto tiende a cerrarse a la modificación por las personas, volviendo ciegamente sobre sí mismo" (p. 120).

Me parece importante defender una visión en la cual las relaciones son composiciones que constituyen aspectos diferentes de totalidades abiertas, no expresiones de lo común idéntico en su apertura y cierre. Creo que así podemos imaginar el capital en la historia, en procesos sociales contradictorios, en su misma determinación social. Esta teoría del capital disminuye entonces el peso de sus antagonismos en su misma relación, en su misma historia. Estos antagonismos pueden representarse a partir de la misma noción de competencia entre capitales, de la diversidad de capitales, de su desdoblamiento entre capitales y Estados, para luego analizar la relación de explotación de la fuerza de trabajo, las relaciones de expropiación de los pequeños propietarios. En efecto, podemos afirmar empíricamente el hecho del dominio creciente, "abstracto", del capital en el mundo. Pero esta expansión durante los siglos recientes describe conflictos que incluyen guerras mundiales, guerras locales en el presente, revoluciones sociales y nacionales, conflictos laborales recurrentes y crisis económicas.

Martín mantiene la tradición dialéctica en la noción de totalidad como categoría crítica, "la noción marxista de totalidad", pero esta totalidad como sujeto es susceptible de revisión. El autor diferencia con precisión el concepto de totalidad del concepto de estructura (p. 120) desde el concepto hegeliano de totalidad como una lógica en proceso. Ahora bien, como señalé, esto se hace reduciendo los procesos sociales totales a la unidad del sujeto colectivo racional en acción, que se convierte en la base para poder abstraer lo contingente y dar un sentido a la pluralidad.

Ante esta concepción dialéctica, como he dicho, se han opuesto nociones de estructura. Esta discusión en la filosofía del conocimiento del materialismo histórico marcó el campo de debate de los años sesenta hasta el ataque posmoderno de los ochenta. En este panorama, mi crítica de la dialéctica hegeliana para leer el libro de Martín podría indicar una vuelta al estructuralismo. El estructuralismo ha sido muy criticado -y "superado"- sobre todo por sus discípulos. Sin embargo, me interesaría introducir otra perspectiva que proviene del debate en la sociología histórica a raíz de la influencia del weberianismo, del pragmatismo y la ciencia social empírica norteamericana. El argumento fuerte de la dialéctica sostiene que los entes se constituyen en relaciones mutuas, de manera contradictoria, debido justo a esta diversidad en parte constitutiva de los mismos fenómenos. Por lo tanto, la aceptación de entidades separadas, independientes, es una falacia y un obstáculo para dar cuenta de los fenómenos. Sostener este argumento no implica no reconocer cierta diversidad real de procesos. Esto es, el argumento de las relaciones internas de los fenómenos no implica el supuesto de la concatenación de todos los fenómenos en un mismo proceso. De manera inversa, la idea de la heterogeneidad, o imposibilidad de reducción de la diversidad, tampoco implica la independencia en sentido estricto de los fenómenos. Una noción que proviene especialmente de la sociología histórica weberiana es la autonomía de los procesos sociales que interactúan entre sí. Esta noción, recuperada desde el materialismo histórico (^{Petruccelli 2010}), puede enriquecer la comprensión de los procesos históricos. De este modo, los procesos históricos adquieren la forma plural de tendencias contrapuestas, temporalidades distintas, que constituyen la complejidad de su objeto de estudio. Con otros argumentos, existen diversos enfoques marxistas contemporáneos que coinciden en esta visión (^{Cortés 2015}, ^{Bensaid 2013}). La incorporación de la sociología histórica también puede apreciarse en ^{Ghigliani 2010}.

En años recientes vivimos en Argentina un desarrollo de los estudios marxistas de investigadores jóvenes sobre teoría social e historia. El libro de Martín podría clasificarse entre las investigaciones que profundizan en el método dialéctico hegeliano o francfortiano. Esta tendencia puede oponerse a la anterior influencia del estructuralismo marxista. En este contexto, el ensayo de Martín se separa del "hegelianismo materialista" que podría ser representado por Astarita o Íñigo Carrera. El trabajo de Martín, como el de Bonnet o Piva, retoma la dialéctica negativa de Fráncfort en una crítica posthegeliana. No obstante, según lo que planteé antes, podemos señalar que los conceptos fundamentales sobre la totalidad capitalista mantienen conceptos de la dialéctica hegeliana, a pesar de las diferencias que el autor señala claramente respecto, en particular, de una filosofía de la historia universal basada en el trabajo. Si bien para Martín, siguiendo a Adorno, la totalidad no es un punto positivo de la emancipación, sino lo contrario, la concepción de la totalidad capitalista como sujeto del valor es de índole hegeliana.

La fundamentación de esta concepción recae entonces en los temas hegelianos. El carácter de totalidad reside en el hecho de que la relación social aparece como expresión de un sujeto con vida propia que se impone a los individuos particulares. De este modo, se reemplaza la explicación específicamente social o, más bien, se remite el carácter social a una suerte de personificación de los procesos sociales. Lo social aparece como un atributo vital colectivo, donde la acción adquiere sentido de acuerdo con cierta finalidad pensable (que en el capital es la plusvalía). Esta finalidad, que es condición para pensar el capital como sujeto y que se sobrepone a las contradicciones reales, dicta la lógica temporal histórica del capital. En este sentido, la lógica histórica hegeliana se mantiene para el análisis del modo de producción capitalista, esto es, se mantiene la teleología para el desarrollo capitalista. A diferencia de la filosofía de la historia universal, esta dinámica es específica del capitalismo, no de la historia en general. Así, en la crítica del hegeliano Martín, el autor expulsa la teleología de la historia en general al rechazar una filosofía de la historia, pero la mantiene en la "construcción histórica" del capitalismo como relación social dominante.

Tenemos entonces una conceptualización del capital como sujeto orgánico material pero bajo la forma del sujeto espiritual, que es el modo en que Hegel piensa la ontología. Esto nos remite a que la condición de pensamiento de la unidad de lo real con el pensamiento anula la distinción radical entre sujeto y objeto (bajo la forma de sujeto), lo que se considera de manera amplia en el libro en la crítica de la filosofía de la historia, concretamente en Lukács. No obstante, se permanece en Hegel para pensar el capitalismo. De aquí que se afirme el capitalismo como totalidad cerrada. Como sugerí, esto insinúa también cierto pesimismo en torno de la fuerza sistémica del capitalismo, la debilidad o externalidad de las fuerzas anticapitalistas. Aunque se reconozcan una y otra vez el carácter de las crisis y contradicciones en el capitalismo, éstas no son "esenciales" en un sistema cerrado, sino secundarias.

Esta tesis refleja la relación de fuerzas reales en el sistema mundial capitalista de los años ochenta. Este giro hacia fines de los ochenta es tomado de hecho por Postone, en quien Martín se apoya mucho en el libro (véase ^{van der Linden 2003}). De nuevo, lo que quiero afirmar es que podemos ver las contradicciones en el centro mismo de los sistemas de un modo más radical, aunque también más cercano al menos en un aspecto, a las tesis clásicas de los marxistas, quienes se preocupaban por determinar los límites del capitalismo en el mismo capital. La imagen que nos lega el autor es que el capital parece no tener más límites que aquellos puestos por fuera de él mismo desde fuerzas externas en la sociedad, en la política o en los movimientos sociales. Por otro lado, gran parte del libro de Martín resulta convincente respecto de la idea adorniana de la imposibilidad de la unidad total entre sujeto y objeto. Sin embargo, me parece que este objetivo de la dialéctica negativa se contrapone con la definición de capitalismo que sostiene la tesis central del libro.

La teoría del capital se apoya aquí en un argumento básico sobre el mecanismo fundamental de una teoría crítica del desarrollo capitalista. La crítica de este mecanismo requiere de una alternativa teórica. ¿Por qué el capitalismo es un sistema que tiende al desarrollo y no al estancamiento? Y ¿por qué se ha impuesto sobre sus sistemas competidores en la historia presente? Una crítica a la teoría del capital se enfrenta a estos problemas fundamentales.

En esta reseña me concentré en el núcleo duro hegeliano de la categoría de totalidad capitalista a expensas de las ideas políticas emancipatorias, de las implicaciones en términos de un discurso normativo programático. En este ámbito, el libro de Martín propone una discusión profunda de las dinámicas de la hegemonía capitalista y el antagonismo de los movimientos anticapitalistas. El autor afirma que la emancipación no se puede sostener en una simetría de la hegemonía capitalista, sino en la deconstrucción de la totalidad opresiva. Esta idea tiene un sentido profundamente libertario. Asimismo, se intenta evadir la línea social autonomista que niega el carácter político de todo movimiento social. Dejo la discusión de estos puntos para otros textos. En general, lo importante del libro es que articula una discusión filosófica de alto vuelo con el debate estratégico programático de una nueva sociedad basada en una democracia no capitalista. Si bien la investigación se concentra en la filosofía, estos dos aspectos se desarrollan con rigor. En este sentido, Marx de vuelta se destaca entre los textos de la nueva generación y pisa un escalón más alto en su conciencia crítica.