1. La filosofía de Hannah Arendt

La primera parte de la obra se titula "Trazando distinciones". En ella se ofrece el resultado de dos lecturas de gran sutileza y calibre que abordan problemas epistemológicos y teóricos clave de la obra arendtiana en su conjunto. En el primer capítulo, el brasileño André Macedo Duarte reseña el arte arendtiano de trazar distinciones. Más que abocarse al análisis concreto de nociones clave, cosa que será objeto de los capítulos subsiguientes, Macedo Duarte reflexiona sobre el modo en que operan en la obra de Arendt las distinciones conceptuales. En línea con las precisiones de Roberto Esposito, Macedo Duarte señala que Arendt procede mediante delimitaciones conceptuales que, al mismo tiempo que distinguen unos términos de otros, permiten establecer adyacencias e intercambios entre ellos. De este modo, la relación entre nociones como poder y violencia; público, privado y social; labor, trabajo y acción; o libertad y necesidad no debe abordarse -si se me permite la metáfora- desde una política proteccionista, con estrictos controles aduaneros que impidan todo intercambio transfronterizo. Al contrario, debe reconocerse entre estos dominios conceptuales el flujo incesante y el libre tránsito característico de la contingencia e historicidad ínsita a estas categorías: "la línea de frontera que las separa también mantiene en relación las experiencias y los conceptos distinguidos" (p. 51).

El segundo capítulo ofrece también un enfoque transversal con el que se pretende atender una pregunta fundamental tanto de la filosofía arendtiana como de la reflexión contemporánea en general. La argentina Claudia Hilb comienza su artículo preguntándose cómo es posible sustraer la política de la arbitrariedad, en un tiempo como el nuestro cuando la caída de las fuentes trascendentes de autoridad cuestiona los fundamentos de todo orden político. Sin fundamentos trascendentes a los que apelar, ¿cómo podemos salvar la acción política y, en particular, la acción política fundadora, de su pura facticidad y arbitrariedad? Hilb encuentra un indicio de respuesta cuando Arendt sostiene que "lo que salva al acto de comenzar de su propia arbitrariedad es que lleva consigo su propio principio".¹ Con este indicio, Hilb sigue la pista de la noción de "principio" y revisa de cabo a rabo la obra de Arendt para hallar una solución a este enigma. En su búsqueda, la autora encuentra que, en Arendt, "principio" se dice respecto de dos cosas. Por un lado, Arendt emplea la voz "principio" para hablar de lo que inspira a la acción política inaugural, lo que hace que otros se sumen a la tarea política fundadora, o lo que dicta la regla de los actos subsiguientes. Por otro lado, Arendt se interesa también por los principios de acción de los regímenes, esto es, por los criterios de intelección propios de cada forma política. Así, la noción de principio se desdobla en dos empleos: principio de la acción y principio del régimen, principio que fundamenta la acción instituyente y principio que fundamenta el régimen instituido. Hilb se pregunta por la conexión entre ambas acepciones e indaga si el principio de la acción fundadora permite eludir la pura facticidad del régimen político emergente para brindar un fundamento de legitimidad que evite tanto el recurso a la trascendencia como la recaída en la arbitrariedad. La restitución apegada del texto arendtiano no le permite a Hilb ir tan lejos, pues si bien es cierto que la acción actualiza la libertad, esto es, la capacidad del hombre de dar lugar a un nuevo comienzo y, con ello, a la politicidad inherente a la condición humana, no menos cierto es que esta manifestación de la libertad humana puede conducir a la institución de regímenes del más variado tipo, dando lugar a formas políticas inspiradas en el honor, la libertad o la igualdad, pero también en la utilidad, la soledad, la venganza, el odio o el terror. En otras palabras, la acción política puede dar lugar tanto a principios políticos como a principios contrarios a lo político. De modo que la noción de principio no parece ofrecer una respuesta definitiva al problema del fundamento. Hilb reconoce entonces que la ausencia de una respuesta definitiva es una forma de respuesta. Esto equivale a sostener que Arendt no brinda un criterio suficiente para conjurar la arbitrariedad de la acción política. Para coronar un ejercicio de profunda hermenéutica textual y de ejemplar probidad intelectual, Hilb reconoce que no ha encontrado en la noción de principio la llave que permita liberar la acción arendtiana de su arbitrariedad inherente.

2 . Revolución

Pasemos ahora a la segunda parte del libro, la cual se dedica al tratamiento arendtiano de las revoluciones. Consta de cuatro ensayos. Obviamente cada uno entabla un diálogo con Arendt, pero no sólo con ella. En cada capítulo puede notarse la presencia de un contrapunto filosófico con otros pensadores contemporáneos que ayudan a ganar precisión en los conceptos y profundidad en los análisis.

Tal es el caso del primer capítulo de esta parte, a cargo de la argentina Anabella di Pego. Ya desde el título se anticipa el diálogo propuesto: "Hacia una política postfundacional: reconsideraciones en torno de la revolución, la fundación y el poder en Hannah Arendt". El recurso al neologismo "postfundacional" anuncia un diálogo con las reflexiones de Oliver Marchart sobre la diferencia política, esto es, sobre el pensamiento postfundacional que se asienta en la inconmensurabilidad entre lo óntico y lo ontológico, o entre la política y lo político.² Al igual que Marchart, Di Pego reconoce en Arendt la conciencia de la imposibilidad teórica y la necesidad práctica de un fundamento. Precisamente, los revolucionarios que menciona Arendt se vieron tanto ante la necesidad de fundar la libertad sobre cimientos firmes como ante la imposibilidad de asentar esos cimientos en algo absoluto que trascendiera la contingencia e historicidad de los asuntos humanos. Para Di Pego, esta necesidad imposible de un fundamento logra satisfacerse en la misma acción de la fundación que dicta su principio a las acciones futuras y se constituye de allí en adelante en fuente autoritativa de la ley, que fungirá de marco de contención para las contingencias futuras del poder. Aquí el diálogo con las consideraciones de Claudia Hilb en la primera parte del libro resulta ostensible y de enorme interés. Igualmente interesantes son las reflexiones críticas de Di Pego sobre la necesidad de superar el mero antagonismo entre representación y participación o entre gobierno y libertad. Sin caer en tentaciones sinópticas, Di Pego se pregunta por las posibles articulaciones entre la lógica democrático-representativa y la lógica republicana-participativa, e indica toda una latitud de reflexiones teóricas e interfases institucionales vinculadas con formas de democracia semidirecta o participativa. Con igual espíritu crítico, Di Pego se pregunta si la noción arendtiana de poder, vinculada con la capacidad de acción en concierto, no debe contaminarse con componentes agonísticos, e incluso violentos, que permitan dar cuenta de fenómenos contenciosos de movilización popular que no se avienen a los trazos apolíneos del ágora ateniense.

El segundo ensayo de esta parte, a cargo de la colombiana Laura Quintana, lleva por título "¿Instituir o constituir la libertad? La doble apuesta de Sobre la revolución". Al igual que en el capítulo anterior, Quintana ubica a Arendt en el ámbito de las reflexiones sobre la diferencia política, donde distingue un reino de la política (hecho de representación, administración, expertise y racionalidad) de un reino de lo político (hecho de participación, pluralidad, acción y discurso). Lo vertical y lo horizontal. El gobierno y la libertad. Después, Quintana se pregunta por la relación entre ambos reinos, por la posibilidad -dice ella- de instituir el poder de la acción sin institucionalizarlo en una forma de gobierno. La respuesta que encuentra en Arendt se expresa con la metáfora de los "oasis en el desierto": se trata de estimular el surgimiento de manifestaciones de poder popular que irrumpan en el orden gubernamental, al tiempo que se experimentan formas de autoorganización popular. La presencia de Jacques Rancière se disimula aquí con éxito relativo: se trata en este caso de una lectura de Arendt actualizada por el antagonismo rancièreano de política y policía, y por la apuesta en favor de todo acontecimiento político que irrumpa y resquebraje el régimen policial.³

El tercer ensayo, a cargo de los venezolanos Carlos Kohn Wacher y Miguel Ángel Martínez Meucci, lleva por título "La constitutio libertatis y la cuestión social en Sobre la revolución". Ya desde el título se dejan ver los dos términos en juego. De un lado, la constitución de la libertad; del otro, la cuestión social. En una restitución claramente sinóptica del texto arendtiano, los autores oponen libertad y necesidad, y denuncian en la Revolución Francesa (y en las revoluciones socialistas posteriores) una politización de la cuestión social correlativa con la inoculación en el espacio público del germen de la violencia. Aquí la alternativa arendtiana entre ambas revoluciones se restituye sin ambages. Esto les permite a Kohn Wacher y a Martínez Meucci dar con los fundamentos institucionales de la libertad, resolver el enigma de la constitución de la libertad y de la estabilización del espíritu revolucionario. La solución del problema revolucionario se encuentra en la combinación de Estado de derecho, libertad de opinión pública, articulación de intereses sin manipulación partidaria y despolitización de la cuestión social. Este movimiento de reducción de Arendt a una expresión estrictamente liberal -que es una de las derivas posibles de la hermenéutica de la autora-, se corona con la insistencia, algo más endeble, en el carácter racional de la acción y su emparentamiento sin mayores mediaciones con la teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas. De este modo, la contingencia y novedad de la fundación se sosiega y el enigma de la constitutio libertatis se resuelve por la constitutio liberalis.

La segunda parte del libro cierra con el ensayo de la española y mexicana Zenia Yébenes Escardó titulado "Los orígenes de la política: religión, secularización y revolución en el pensamiento de Hannah Arendt". Yébenes restituye las reflexiones arendtianas sobre la deuda de cada revolución con su pasado para recordar que, en el caso francés, los revolucionarios no hicieron más que colocar la nación en los zapatos del monarca, contrayendo así una onerosa deuda soberana con la forma cristológica precedente. Mientras tanto, los norteamericanos renegaron de toda forma religiosa, dando lugar a una alianza secular sin deudas teológicas. En el caso de Yébenes, el contrapunto de Arendt resulta ser Carl Schmitt, leído como pensador totalitario y teocrático. El texto de Yébenes contribuye así a la dilucidación de las diferencias entre las revoluciones francesa y norteamericana con una insistencia en el carácter religioso cristiano de la primera y en el secularismo de la segunda. Quedaría en este caso revisar cuán adecuado resulta identificar la religión con la forma católica, y cuál podría ser el aporte de incorporar en la consideración de la dimensión teológica las reflexiones arendtianas en torno a la religio romana.⁴

3 . Violencia

La última sección del libro se consagra al concepto de violencia. Una de las contribuciones más significativas de Arendt al léxico político contemporáneo ha sido el desacoplamiento entre los conceptos de violencia y poder, lo que implica abandonar la idea corriente de que el poder se asienta en la amenaza latente o manifiesta del empleo de la fuerza física. Contra esta caracterización tan extendida, Arendt insistió en la necesidad de conceptualizar la capacidad humana de acometer juntos o de actuar concertadamente, reconociendo en ella un fenómeno distinguible de la capacidad técnica de infligir daño. Este hallazgo, de gran significación para la comprensión de los fenómenos políticos, encontró expresión en la distinción conceptual entre poder (como capacidad de un conjunto de personas reunidas de actuar en concierto) y violencia (como capacidad individual de multiplicar la propia potencia a través de medios técnicos). Como es evidente, esta distinción opera en un nivel estrictamente conceptual, mientras que el despliegue de los fenómenos políticos moviliza ambos términos a la vez, poniéndolos en relación e imbricándolos de formas variadas. Los capítulos en esta última sección dan cuenta de este doble juego de distinción conceptual e imbricación fenoménica.

Tal es el caso del capítulo a cargo del mexicano Marco Estrada Saavedra, cuya tesis sostiene precisamente que la violencia es un fenómeno constitutivo de la política. Al explicar el fenómeno del poder, Estrada Saavedra identifica una racionalidad deliberativa de lo político que tiene por condición de posibilidad un espacio público de aparición que se caracteriza por la libertad, la igualdad, la solidaridad y la pluralidad. En este espacio público resulta posible el juego político del intercambio de opiniones y de la construcción intersubjetiva de juicios y acciones comunes. La contracara de este espacio público en que el poder puede manifestarse surge para Estrada Saavedra por una doble exclusión. Exclusión, en primer lugar, de la violencia, pero también exclusión violenta de aquellos que no se avienen a la racionalidad deliberativa imperante. De este modo, en lo que constituye una crítica externa a la obra de Arendt, Estrada Saavedra concluye que la política supone tanto la expulsión de la violencia como su empleo.

El segundo de los capítulos que tienen por eje el problema de la violencia está a cargo de la italiana Stefania Fantauzzi. Esta autora trata de articular en una composición de conjunto dos imágenes: por un lado, la persistente distinción arendtiana entre política y violencia; por el otro, el hecho de su adhesión durante la Segunda Guerra Mundial al proyecto de un ejército judío. La posibilidad de articular ambos episodios se da por la identificación de las condiciones prepolíticas de la política. En sus notas preparatorias para una introducción a la política (publicadas de manera póstuma como ¿Qué es la política?), Arendt identifica en la Guerra de Troya el prototipo de las políticas griega y romana, donde la primera se caracteriza por el reconocimiento entre adversarios y la segunda por los pactos y alianzas con que se clausuran las agresiones. De este modo, el apoyo de Arendt a un ejército judío apuntaba a que los judíos fueran reconocidos como un pueblo entre sus pares europeos y pudieran participar en los acuerdos de paz subsecuentes. Fantauzzi reconoce en este ocasional militarismo de Arendt la condición prepolítica para el surgimiento de una política judía. La autora agrega a esta composición, en una línea de argumentación no necesariamente conectada con lo anterior, que la propuesta arendtiana de recurrir a la violencia se dio como último recurso ante una situación límite, reforzando así la idea de Arendt de que, en condiciones sombrías, la violencia puede constituir la última forma posible de acción.

Cierra la sección y, con ella, el libro, el trabajo a cargo de la española y mexicana María Teresa Muñoz. En él se recogen las precisiones respecto de la violencia y la revolución sembradas a lo largo del libro para incardinarlas en la reflexión contemporánea respecto de la diferencia política. Muñoz vuelve sobre la diferencia entre la política y lo político y, en concordancia con Ernst Vollrath, reconoce en la obra de Arendt el sentido de esta distinción: por un lado, un dominio de la política que no es más que administración, cálculo y racionalidad instrumental al servicio de la Realpolitik; por otro lado, un dominio de lo político vinculado con la acción, la libertad y la contingencia. Una vez que se establece esta distinción, Muñoz señala que las reflexiones arendtianas relativas a la violencia son características del dominio de la política, mientras que el dominio de lo político aparece asociado a las reflexiones sobre la revolución -equiparada esta última con su declinación específicamente norteamericana-. La autora refuerza la afinidad de Arendt con el pensamiento político postfundacional al indicar que tanto la Revolución Francesa como las revoluciones socialistas posteriores habrían dado lugar a una política fundacional, basada en la supuesta verdad de la cuestión social. Contra esto, la Revolución Norteamericana, preocupada por la constitución de la libertad mucho más que por la cuestión social, habría constituido la matriz misma de una política postfundacional.

4. Reflexiones críticas

Quisiera cerrar esta recensión del libro de Muñoz y Estrada Saavedra con dos series de preguntas que, según entiendo, interpelan a la obra en su conjunto. La primera se vincula con la posibilidad de conjurar la arbitrariedad de la acción política. A lo largo de toda la obra persiste la constatación de la ausencia de fundamentos de los órdenes políticos y la necesidad de encontrar en la misma acción política una respuesta al problema de la legitimidad. Precisamente Arendt propone las ideas de que la acción salva de la arbitrariedad del comienzo o que la acción contiene las virtualidades de su propia redención. Cabe preguntarse si esta celebración de la política no pierde de vista la fragilidad e incertidumbre de la acción, su propia teodicea secular, el hecho de que de la acción pueden derivarse efectos catastróficos para el mundo común. Me pregunto si desconocer esta deriva al sostener que la acción siempre tiene por efecto la pluralidad y la libertad no implica restringir los conceptos de acción y de política en clave moralizante. En tal caso, sólo serían acciones aquellas que tuvieran por principio la pluralidad. Me pregunto si esta moralización de la acción no conduce a denunciar a quienes actúan de modo no político, a identificarlos como enemigos de lo público y a desconocerlos como hombres y mujeres de acción. La tradición republicana ha criticado con amplitud a Carl Schmitt por sostener que la democracia se afirma sobre la igualdad de los iguales.⁵ No vaya a ser que Arendt termine por sostener que la república se basa en la pluralidad de los pluralistas.

Las otras preguntas que quisiera recuperar remiten a las que consigné al inicio de esta reseña. ¿Cómo podemos reflexionar de manera crítica sobre las consideraciones de Arendt relativas a la revolución y la violencia? ¿Estamos obligados a restituir el dualismo arendtiano? O ¿es posible intentar una reflexión que, fiel al espíritu arendtiano, permita restituir matices, contaminaciones, intercambios entre unas y otras experiencias? Decía sin exagerar demasiado que el lector de Arendt puede trazar una línea vertical y repartir las consideraciones en Sobre la revolución de un lado u otro, contraponiendo cada término con su opuesto sin pérdida ni reduccionismo. ¿Puede decirse lo mismo de este libro sobre Arendt? Pienso que no. Y pienso que ésa es su principal contribución a la reflexión política contemporánea. Los episodios más interesantes de este libro son los que borronean la línea trazada por Arendt o, mejor, que abandonan estos continentes firmes y se adentran en el mar intermedio como navegantes o como cazadores de perlas. La promesa que empuja a estos navegantes es la de recuperar el espíritu de la revolución, aquel espíritu bajo cuyo influjo los términos contrapuestos en realidad se articulan. Ir más allá del antagonismo entre gobierno y libertad para permitirnos pensar formas de gobernarnos y de ser gobernados que constituyan prácticas de libertad. Ir más allá del antagonismo entre representación y participación para permitirnos pensar relaciones representativas que interpelen activamente a los ciudadanos. Ir más allá del antagonismo entre lo vertical y lo horizontal para permitirnos pensar formas de la autoridad y del liderazgo que refuercen el poder popular. Mientras no nos permitamos pensar en esas posibilidades, nos resultará imposible distinguir a Hitler de Churchill o a Jerjes de Pericles.