Antecedentes indígenas más ilustrativos en Latinoamérica

Los principales estudios sobre estructuras de poder yuxtapuestas en el mundo indígena latinoamericano se encuentran en el área cultural mesoamericana en México. La antropología cultural formulada por Ángel ^{Palerm (1998)} centra su reflexión en las comunidades rurales sobre la base de su concepto de “modo de producción campesino”. Desde este modelo de análisis, el autor hispano-mexicano entiende a las colectividades rurales indígenas como grupos campesinos cuya organización y estilo de vida se explican tanto por el hábitat como por las tecnologías productivas en uso. Por ejemplo, el comunalismo indígena en México es resultado tanto de la ecología local como de formas de producción no capitalistas, pero articuladas a éste. En este punto se destaca una dimensión dialogal en la comunidad indígena: su articulación productiva al capitalismo mundial explica tanto el estilo de vida de estas colectividades, como la condición misma de esta forma de producción dominante.

Por un rumbo diferente, la antropología social en esta área ha privilegiado el análisis del nexo entre la dinámica local de las parroquias indígenas y el contexto social regional en que están situadas. Desde esta perspectiva, Eric ^{Wolf (1987)} entiende el estudio de una región a partir del concepto de integración. En un abierto maridaje entre esta acepción y la idea de bróker, el autor norteamericano sostiene que el estudio de espacios sociales complejos, deben contemplar el papel de intermediarios culturales que permiten integrar conjuntos sociales mayores. De esta manera, la sociedad compleja existe mediante la integración de diversos colectivos culturales a través de brókers culturales. En diálogo con esta propuesta, Richard ^{Adams (1983)} , si bien comparte la idea de que la sociedad compleja se configura mediante agentes bróker, nos dice que estos sujetos son, ante todo, intermediarios políticos. Sobre esta base, Adams propone su concepto de articulación, noción con un fuerte sello político y que -en alternativa a la idea de integración formulada por Wolf- entiende la configuración de la sociedad compleja mediante la intermediación de brókers políticos. En un esfuerzo por sintetizar ambos aportes, ^{Guillermo de la Peña (1986)} considera que la intermediación depende tanto de la competencia cultural, como del manejo político de los brókers.

Abonando a esta discusión, Luis ^{Vázquez León (1992)} aborda las colectividades indígenas locales desde su modelo de “grupo étnico corporado”, concepto que combina la idea de organización étnica formulada por Frédrik ^{Barth (1972)} , con la noción de estatus elaborada por Max ^{Weber (2002)} , definiendo la etnicidad como un tipo de acción política fundada en el manejo organizacional del estatus étnico. Sobre la base de la antropología social de la etnicidad, este autor mexicano entiende el comunalismo indígena desde el terreno de variables organizacionales y simbólicas que permiten la formación de la comunidad. Desde esta perspectiva, toda etnicidad implica un tipo de acción política que se funda, en principio, en el ámbito local. No obstante, una vez asentada la organización étnica en el ámbito parroquial, se puede generar una segunda etapa en la estructuración de esta con alcance regional. De esta manera, Vázquez León propone un modelo procesual de la etnicidad indígena, cuyo punto de partida es el poder comunal local, alcanzando posteriormente niveles de organización supralocal que pueden variar desde el alcance regional, hasta incidir a la escala nacional e incluso internacional.

En esta misma línea, hallamos los estudios sobre el caso maya en el sur de México y en Centroamérica. Esta literatura centra el análisis en las estructuras de poder indígena presentes tanto en el ámbito municipal, como en las academias de lenguas en esta área cultural. Junto a ello, el debate identifica la pervivencia de “poderes alternativos”, situados en realidades como Totonicapán y Chiapas. En este terreno destacan estudios históricos en torno a la pervivencia de esta cultura, que sobrevivió tanto a la gran sequía del siglo IX, como a la guerra de conquista española. Otras investigaciones centran el análisis en el nexo entre religiosidad indígena y pervivencia de sus formas políticas, desde tiempos coloniales hasta los conflictos norte-sur en el siglo XX (^{Sáenz, 2005}).

Estudios corporativos informan sobre el papel de las estructuras de poder maya en la contingencia política nacional, tanto en Guatemala como en el sur de México. En esta investigación se identifican una serie de casos -el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en Chiapas, la Unidad Nacional Revolucionaria Nacional Guatemalteca (URNG), la Coordinación de Organizaciones del Pueblo Maya de Guatemala (COPMAGUA)- donde la organización de poder indígena se hizo visible en la contingencia política nacional. Entre ellos se destaca el caso de la COPMAGUA, debido a su papel en la firma de los acuerdos de paz en el gobierno de Álvaro Arzú. En las últimas décadas, gracias al uso de distintas plataformas partidarias por parte de los políticos mayas, se ha registrado un aumento de alcaldes y parlamentarios indígenas en Guatemala (^{PNUD, 2015}).

Los mismos estudios sostienen que Bolivia y Guatemala son los países con mayor representación política indígena, concentrada en la población masculina. En este terreno, la investigación informa que el fenómeno es más atenuado en Chile. Siguiendo estos datos, se puede observar la siguiente distribución de parlamentarios indígenas en los países latinoamericanos.

En este cuadro se observa cómo el mayor número de parlamentarios indígenas en Latinoamérica es liderado por Bolivia, seguido a distancia por Guatemala. Más abajo se encuentran México con catorce parlamentarios durante el periodo contemplado, para dejar a Nicaragua en el último lugar. Si bien estos datos muestran el número de agentes individuales en la política nacional de sus países, no reflejan las estructuras de poder indígena detrás de esta representación. En este sentido, un relato ilumina para el caso de Guatemala:

Sólo tras la guerra y el exterminio, con la nueva democracia, las comunidades lograron establecer acuerdos de inversión con el Estado, y en asamblea se ha ido debatiendo lo que es prioritario primero fue la escuela secundaria, luego ampliar el sistema de agua, la posta de salud, el primer asfalto, ahora estamos clorado y pusimos medidores de agua […] La comunidad sigue limpiando y manteniendo los caminos. Ellos son el Estado. (^{Tavico, 2018})

Observamos que el testimonio de este sujeto informa nuevamente del papel del comunalismo indígena en la política de estos colectivos culturales. La orgánica comunal constituye una estructura de poder local, que sirve de base para la generación de formas de organización supralocal, ya sea a escala regional o de alcance nacional.

Ahora bien, para el caso panameño, el debate bibliográfico centra el análisis nuevamente en las comunidades locales y en la confederación de comunidades. Se trata de una serie de estudios sobre el caso kuna, colectividad cultural que ha presentado desde el siglo XX un ejemplo paradigmático de autonomía (^{Bengoa, 2000}; ^{Marimán, 2012}; ^{Valenzuela y Romero, 2016}). Los kunas marcaron un primer hito continental a través de la llamada Revolución Tule en 1925, alcanzando con ese proceso el reconocimiento constitucional en toda América Latina (^{Morcillo, 2013}). El principal logro obtenido con esta actividad política fue que un tercio del país quedó a su cargo, en la zona turística de San Blas, territorio limítrofe con Colombia. De esta manera, nació la circunscripción de San Blas, un territorio habitado por 400 000 personas, con poder municipal y autonomía política y económica.

Posteriormente esta colectividad alcanzó nuevos éxitos políticos con la carta orgánica institucional del 1953 y, sobre todo, con la promulgación de la ley que organiza la comarca de San Blas en 1995, para conducir finalmente al nacimiento de la Comarca de Kunas Yala en el año 2001. Lo más relevante de este proceso es que el artículo 86 de la constitución establece que el Estado reconoce y respeta la identidad étnica de las comunidades indígenas nacionales. Sobre esta base, el Estado debe realizar programas tendientes a desarrollar los valores materiales, sociales y espirituales propios de cada una de sus culturas y crear una institución para su estudio, conservación y divulgación.

Si bien los kunas disponen en la actualidad de algunos parlamentarios, su vida política se desarrolla en las cuatro comarcas autónomas de Panamá y en su propia representación política definida como Casa del Congreso. Según Salomón Guerrero, secretario del Congreso General: “En la Casa del Congreso se realiza la democracia participativa Kunas. Esta tradición viene de los antepasados y si desapareciera los Kunas quedaríamos sin corazón, sin nación” (^{Bartolomé y Barabas, 2004: 10}).

En el área andina, el debate teórico se centra en los casos quechua y aimara, situados en tres países diferentes: Perú, Bolivia y Chile. En este terreno, la literatura peruana analiza las estructuras de poder indígena dentro de la contingencia política nacional y su impacto en la etnia quechua. Con el derrumbe del gobierno de Fujimori, más el papel cumplido por el presidente Alejandro Toledo en lo que se llamó la movilización de los cuatro suyos, se observa una situación de “emergencia indígena” en el país andino. Un escenario semejante se observó posteriormente con la presidencia de Ollanta Humala. No obstante, con el desplome político de ambas presidencias, se estableció una distancia entre estos sujetos y la movilización étnica indígena en el Perú (^{Murillo, 2012}).

Sobre esta base, otros estudios identifican el crecimiento de la etnificación en cuatro regiones de la sierra de mayoría quechua (^{Pajuelo, 2006}): los departamentos de Ayacucho, Apurimac, Cusco y Huancavelica, junto al particular caso de Puno, departamento donde convive la población quechua con la etnia aimara. Se trataría de regiones andinas donde el poder campesino -junto a los centros de pensamiento y religiosidad indígena, más sus autoridades étnicas- configuran una compleja trama de poder yuxtapuesto que ejerce influencia en las gestiones territoriales de la sierra.

En el caso de Bolivia, la literatura centra su análisis en la política de alianzas entre las etnias quechua y aimara dentro de las confederaciones campesinas. En este cuerpo teórico se aborda el vínculo entre estas colectividades y otras agrupaciones, tales como los cocaleros, el Movimiento al Socialismo (mas) y los segmentos socialistas. Otros estudios establecen que la unión entre socialistas e indigenistas conlleva a la formulación de un discurso que valora la realidad comunitaria tanto desde el ayllu andino, hasta las formas campesino-indigenistas de transformación del Estado. Se trataría de un fenómeno político que Fernanda ^{Herrera (2019)} califica de parcial, producto de la hegemonía de los sindicatos cocaleros quechuas y el gobierno de los municipios en el periodo de Evo Morales. Este hecho le restó poder a las autonomías indígenas al producirse una reivindicación de las colectividades amazónicas y guaraníes (como el caso Charagua, localidad boliviana), debido a no haberse recibido recursos relevantes (^{Herrera, 2019}). Otros estudios en esta área observan una yuxtaposición de estructuras políticas en la reinvención estatal boliviana, cuyas principales dimensiones presentan: 1) la pervivencia de estructuras comunales aymaras en el altiplano; 2) la identificación étnica aymara concentrada en los municipios indianizados en el eje Titicaca-El Alto-Oruro-Potosí que reivindica el buen vivir en la Constitución (^{Schavelson, 2015}); 3) el predominio clasista campesino de los quechuas en las grandes confederaciones y la Central Obrera Boliviana (cob) para cristalizar el socialismo indigenista (^{García Linera, 2004} y; 4) la alianza que construye el Movimiento al Socialismo (mas) que -vía asamblea constituyente- legitima la plurinacionalidad indígena (^{Santos, 2010}).

En Chile la investigación del mundo aymara centra el análisis en el lugar social regional que ocupan las colectividades indígenas. En este sentido, Hans ^{Gundermann (2003)} aborda el hecho desde su propuesta de comunidad translocal. Gundermann define a este concepto como el proceso en el cual el comunalismo indígena ha logrado superar el nivel local, alcanzando una demografía y sobre todo una identidad a escala regional. Así, si bien esta nueva forma de comunidad alcanza territorialmente el espacio ocupado en el pasado prehispánico, también constituye una nueva configuración histórica en el contexto capitalista (^{González, Gundermann e Hidalgo, 2014}). Respecto a ello, ^{Vergara y Gundermann (2012)} proponen el concepto de “campo identitario regional”. En su búsqueda por realizar un estudio sobre la identidad regional, señalan que la colectividad indígena debe entenderse desde el “lugar social” que ocupa en la sociedad regional y nacional. Una perspectiva semejante se observa en la obra de ^{Bello (2012)} donde se destaca que la propuesta de comunidad translocal formulada por Gundermann se aplica a movimientos identitarios aymaras -como es el caso del movimiento Aymaras sin fronteras- y sus asociaciones municipales en Bolivia, Perú y Chile. Finalmente, un reciente estudio sobre el mundo indígena en Chile (^{Gundermann, González y Durston, 2018}), aborda la problemática desde el concepto de “espacios de interetnicidad”, modelo conformado por tres subtipos. El primero de ellos es definido como espacios de relación interétnica históricos, variante que hace alusión a territorios con una importante trayectoria de interacción entre colectivos culturales diferentes como ha sido el caso de la región de Araucanía. Un segundo subtipo es definido como espacios de relación interétnica en construcción, variante que hace alusión a situaciones sociales emergentes como podría entenderse el caso del proceso de migración extranjera a Chile. Finalmente se encuentran los espacios sociales con relaciones interétnicas electivas, variante del modelo que hace alusión a fenómenos característicos de contextos urbanos, laborales, o de relación con agencias públicas en donde las modalidades de reconocimiento de diferencias, cuando se dan, no son espontáneas en la relación, sino más bien opcionales, electivas y, en cualquier caso, eventuales. Se entiende que el nexo entre los espacios de interetnicidad, en un nivel de análisis, y las relaciones sociales interpersonales, en otro, tolera una gama de posibilidades de manifestación. (^{Gundermann, González y Durston, 2018: 163})

Desde esta perspectiva, las estructuras de poder yuxtapuestas en el mundo indígena pueden ser comprendidas tanto desde su condición histórica como desde una coyuntura emergente. A esto se suma la intersubjetividad y la condición situacional de establecer identificaciones y adscripciones. En este último aspecto ha ganado terreno el papel de la cultura y la identidad en una colectividad indígena dentro de un espacio regional. Las formaciones de poder se encuentran orientadas por un estilo de vida y sus identificaciones/adscripciones en diálogo permanente con colectivos culturales diferentes; sobre esta base se abordará el caso mapuche en las siguientes líneas.

El caso mapuche en Chile: relacionadores, weichafe, lonko-machi y alcaldes

La literatura referida al caso mapuche presenta semejanzas y diferencias con los debates anteriores. El estado de avance de la investigación identifica desde estructuras fundadas en comunidades e identidades territoriales (^{Martínez, 2009}; ^{Tricot, 2013}; ^{Pairicán, 2014}; ^{Pu Lov, 2017}), hasta formaciones de poder de mayor alcance territorial, de corte supraregionalista, nacionalista e institucionalista (^{Bengoa, 2000}; ^{Ancán, 2012}; ^{Menard, 2013}; ^{Espinoza, 2014}; ^{Cayuqueo, 2014}; ^{Caniguan, 2015}; ^{Marimán, 2017}, ^{Mella, 2020}).

Se trata de un cuerpo teórico permeado por lo que ha sido llamado el conflicto mapuche. Desde este terreno, el estado del arte ha identificado una serie de estructuras de poder individual y colectivo, tales como son los reconocidos guerreros o weichafe, las organizaciones comunitarias, los liderazgos territoriales, o las máximas autoridades espirituales.¹ Junto a ello, y en el contexto político de la región de Araucanía, el debate bibliográfico ha identificado una serie de nuevas asociaciones de diversos tipos. Estas entidades se fundan en múltiples propiedades simbólicas, tales como la cosmovisión, la lengua, la cultura o la salud. También se fincan en variables municipales e incluso en la actividad empresarial. En este sentido, destacan los trabajos sobre Temucuicui, Traiguén, Didaico y el Consejo de Todas las Tierras (^{Martínez, 2009}), todos ellos centrados en el comunalismo indígena. Estudios del mismo alcance se observan en los casos de la Coordinadora Arauco Malleco, Identidad Territorial Lafkenche, además de las investigaciones sobre movimientos etnonacionalistas y regionalistas como es el caso de Wallmapuwen (^{Marimán, 2012}).

Otros estudios se centran en la tensión y conflicto entre el Estado nacional y los movimientos indígenas. Desde este terreno, José ^{Bengoa (2000)} se aproxima al objeto desde el contexto latinoamericano, situando la problemática en lo que llama la “emergencia indígena”, identificada en el levantamiento del EZLN en Chiapas en el año 1992 y, precisamente considerándola, busca explicar el conflicto mapuche con la industria forestal desde 1997. Posteriormente, el propio ^{Bengoa (2007)} y otros autores han documentado el continuo histórico de la resistencia y reemergencia mapuche. En este análisis de trayectoria, se aborda el vínculo bidireccional entre esta cultura y el Estado nacional. Junto a ello, se consideran los efectos de esta interacción en la generación de diversas organizaciones, en los que se contempla como casos de estudio desde entidades comunitarias, indigenistas e indo-desarrollistas hasta fundaciones y corporaciones (^{Foerster y Montecino, 1988}; ^{Cayuqueo, 2014}; ^{Mella, 2020}).

Una particular perspectiva en torno al nexo entre partido político indígena y estructura de poder yuxtapuesta se encuentra en la obra de Natividad ^{Gutiérrez y Damián Gálvez (2017)} , desde el concepto de cultura política. En este terreno, el trabajo aporta una mirada teórico-metodológica diferente, centrada en el papel de la etnicidad y las formas de hacer política en el mundo indígena. Desde esta visión, los autores sostienen que la formación de un partido político indígena es una alternativa para reconstituir la identidad cultural y, en un futuro, avanzar hacia una autonomía del pueblo mapuche. Centrando el análisis en el caso del partido político mapuche Wallmapuwen, sostienen que para una renovación en su acción colectiva será necesario que sus demandas particulares se articulen estratégicamente con diferentes organizaciones sociales, con y sin adscripción a una identidad étnica indígena, ampliándose a una sociedad chilena mestiza.

Una aproximación diferente ligada al debate tierra-territorio-cosmovisión indígena es la que nos aporta Verónica ^{Figueroa Huencho (2018)} . En su análisis del caso de la política “Acuerdo Nacional por el Desarrollo y la paz en la Araucanía-Plan Impulso Araucanía”, Figueroa ofrece importantes elementos que evidencian las brechas y desafíos que aún persisten en la definición de políticas públicas en Chile, especialmente cuando se comparan sus alcances con las dimensiones que provienen del análisis conceptual y normativo en torno a tierras y territorios, o cuando se consideran los aportes de la experiencia internacional. Según la autora, esta política no difiere de las anteriores, donde es posible identificar sesgos semejantes, hecho que da cuenta de la falta de comprensión adecuada de las demandas de los pueblos indígenas, de sus cosmovisiones y realidades. Desde esta perspectiva, Figueroa sostiene que el modelo de Estado-nación adoptado en Chile constituye un importante factor que ha definido la naturaleza y alcance de las decisiones que se adoptan en torno a las políticas públicas que afectan a los pueblos indígenas. Junto a ello, esta autora nos dice también que el diseño institucional político y administrativo responde a una lógica homogeneizadora que no permite dar cuenta de la diversidad interna del territorio, manifestada en la existencia de diversas naciones y culturas, las cuales tienen demandas específicas hacia los gobiernos.

De este último debate se desprende que las estructuras de poder yuxtapuestas en el mundo mapuche constituyen una forma de hacer política, tal como lo describe Claudio Gay en su libro Usos y costumbre de los Araucanos (2018). Considerando sobre todo los planteamientos de Natividad ^{Gutiérrez y Damián Gálvez (2017)} desde el concepto de cultura política, podemos entender que los procesos de intermediación y representación política son síntomas de prácticas sociales de la cotidianeidad de antaño ligadas a las formas de vida. En este sentido, cierto clientelismo político visible en acciones de agentes locales con sujetos con poder regional, sean estos indígenas o no indígenas, podrían ser también el resultado de formas culturales más históricas.

Dentro de este estilo de hacer política se observa una suerte de paridad en la pervivencia de las autoridades ancestrales: el lonko es el jefe de los lof comunitarios y la mayoría de las autoridades tradicionales espirituales son sabias y médicas femeninas denominadas machi (excepcionalmente, hay también machi mujeres en el rol de presidentas de las directivas de las comunidades). Ambas autoridades han tenido cada vez mayor reconocimiento, hecho observable en situaciones de negociación entre ministros de Estado con grupos de lonkos y miembros de la amplia red de medicina intercultural conformada por las y los machi (^{Mella, 2020}).

Sobre esta base, ordenamos esquemáticamente las estructuras de poder yuxtapuestas identificadas en el mundo mapuche mediante el siguiente cuadro:

Como se observa en el cuadro anterior, los grupos identificados y sus estilos de hacer política, dan cuenta de cómo los mapuches han combinado demandas, reivindicaciones, movilización y organizaciones yuxtapuestas multinivel para diversas acciones políticas. En este sentido, esta combinación ha permitido generar tanto una revitalización de la identidad étnica, como una serie de actos políticos tales como recuperación de tierras y/o territorios, junto a la ejecución de programas pertinentes y adecuados institucionalmente. El comunitarismo mapuche se basa en una política local que combina poder tradicional y decisorio del lonko, con la acción de otros agentes como son los presidentes de comunidades, las mesas territoriales, las asambleas, el poder del/la machi (mujer u hombre) y la convocatoria a aillarehues en casos de agresión grave (consejos ampliados, confederaciones). Si bien los mapuches se observan dispersos demográficamente entre el campo y la ciudad, se presentan con un creciente poder político mediante la acción de coordinadoras y consejos territoriales. Estas formas de poder nos explicitan semejanzas y diferencias entre las estructuras de poder yuxtapuestas presentes en los casos más ilustrativos del mundo indígena latinoamericano. En las próximas líneas se abordarán los aspectos más genéricos del caso mapuche, para formular un modelo teórico sobre estructuras de poder yuxtapuestas.

Un modelo de cultura política indígena

En el apartado anterior se analizó el caso mapuche considerando las principales estructuras de poder yuxtapuestas presentes en esta colectividad indígena. En esta reflexión se observó el papel tanto de la sociedad mayor en la que están situados los mapuches, como a sujetos políticos claves en los procesos de interacción intercultural en contextos sociales regionales complejos. En este apartado realizaremos el esfuerzo de formulación de un modelo teórico sobre estructuras de poder yuxtapuestas en los mapuche, mediante el diálogo entre los aportes realizados por el estado del arte, con los datos secundarios aportados por los autores corporativos.

Para alcanzar este cometido, estimamos útil considerar los aspectos genéricos del caso abordado, para la formulación de un esquema de análisis que permita pensar la política indígena. Sobre esta base y rescatando la valiosa aproximación realizada por Natividad ^{Gutiérrez y Damián Gálvez (2017)} para el caso mapuche, contemplamos que el concepto que permite englobar estas estructuras es la idea de cultura política (^{Almond y Verba, 1963}; ^{Tejera, 1996}; ^{Eufracio, 2017}; ^{Ramírez y González, 2018}). Desde esta perspectiva, la noción dispone de tres dimensiones a considerar: 1) hábitat; 2) historia; 3) práctica bróker. Se trata de tres dimensiones del objeto en que los casos estudiados presentan semejanzas a pesar de las importantes diferencias.

Desde este terreno, podemos sostener que las estructuras de poder yuxtapuestas en el caso mapuche son reflejo de una cultura política operando en estas prácticas. Esta cultura -en su origen- es resultado de un hábitat rico en recursos hídricos, lo cual orilló a esta colectividad a manejar culturalmente el vital elemento. Aunado a ello, se puede sostener que esta estructura de poder es resultado de una cultura política ligada a una historia prehispánica y colonial. Bajo el periodo precolombino, esta estructura se configuró como respuesta al manejo cultural del agua, formación que contempló organizaciones políticas segmentadas fundadas en los linajes indígenas. Con la invasión europea y la instalación del régimen colonial, el imperio español reconfiguró estas estructuras de poder, valiéndose de agentes e instituciones indígenas intermediarias para el control indirecto del territorio y la población. De esta manera, se generó una cultura política indígena ligada a la interacción con el Estado colonial, estilo caracterizado por la resistencia a la asimilación orgánica que buscaba la Corona. Con la invasión de la Araucanía por parte del Estado chileno, estas estructuras de poder mutaron a un esquema clientelar que estuvo lejos de ser armónico. De esta manera, se generó una cultura política mapuche que osciló entre la negociación con el Estado nacional y la resistencia a su intervención estatal en sus organizaciones políticas endógenas.

Sobre esta base, las estructuras de poder yuxtapuestas en el presente mapuche son también reflejo de una cultura política vinculada a la práctica bróker. Tanto la historia económica como política de Araucanía está ligada a estos agentes, de tal manera que podemos hablar de una cultura política clientelar y de resistencia vinculada tanto al parentesco, como a los procesos de intermediación política a nivel local, regional y nacional. De esta manera, y con base a la literatura rescatada, observamos las siguientes estructuras de poder yuxtapuestas en los mapuche, en contraste con otros casos indígenas ilustrativos:

De esta manera, a pesar de las diferencias lingüísticas y de nombre, observamos ciertas semejanzas en las estructuras de poder mapuche y sus demandas con otras colectividades indígenas en Latinoamérica. En este sentido, se aprecian distintos agentes políticos individuales que se mueven en esta arena organizacional, estableciendo vínculos con la población local, generando un discurso y reivindicación común y aglutinante. Desde esta perspectiva, podemos aventurarnos a pensar un modelo de cultura política indígena desde el caso mapuche, formulado en el siguiente esquema:

En este cuadro se muestra esquemáticamente cómo las estructuras de poder yuxtapuestas en el mundo mapuche evidencian una cultura operando en las prácticas políticas. En calidad de objeto teórico, éste dispone de tres dimensiones que permiten definir los niveles de análisis para una posible investigación.

El primer nivel se centra en la ecología en que se generan las estructuras de poder. Esta dimensión teórica tiene como utilidad la permisibilidad de entender las prácticas políticas indígenas en función de una forma de vida vinculada a la naturaleza o biodiversidad y recursos disponibles en un hábitat natural determinado.

El segundo nivel se centra en la dimensión histórica de la política indígena y cómo puede ser analizada en dos etapas. Primero, la periodización prehispánica brinda la visualización de los primeros antecedentes de las estructuras de poder yuxtapuestas ligadas a los principales hitos culturales de una colectividad. Subsecuentemente, una mención semejante se puede hacer en torno a la historia colonial, componente del modelo que permite observar el cambio cultural sufrido con la invasión europea y la instalación del régimen colonial sobre la población indígena. Así, este momento de la secuencia indígena nos informa de las principales continuidades y cambios que pudieron sufrir las organizaciones políticas indígenas.

Por último, el tercer nivel nos permite observar las estructuras de poder yuxtapuestas desde la acción de los agentes bróker, en el que es posible visualizar el papel de la intermediación social de estos sujetos, sea en el plano cultural, económico y político. De esta manera, podemos considerar información etnográfica en torno a las prácticas de intermediación social que habilitan situaciones de clientelismo político en el mundo indígena. Se entenderá que este modelo ganará en valor heurístico si se le somete a prueba empírica, mediante investigación ya sea cuantitativa o cualitativa, en una serie de casos de estudio. A pesar de que contribuya a una amplia literatura científica sobre éste y otros casos indígenas en Latinoamérica, la reformulación teórica en torno al estudio de las estructuras de poder yuxtapuestas en áreas indígenas en el siglo XXI lo exige.