La participación activa de los individuos y/o grupos sociales no sólo en el orden sociopolítico en general, sino también en las prácticas de dominación que los someten. Los sujetos no son víctimas pasivas, sino que se involucran en aquellas prácticas que los perjudican y depositan en ellas su energía e incluso sus deseos y aspiraciones. La omisión del carácter “participativo” es una consecuencia directa de la equiparación entre la dominación de la naturaleza y la social, tal y como se observa, según ^{Honneth ([1989a]: 160)}, en Dialéctica de la Ilustración, de Max Horkheimer y Theodor Adorno. De manera que en este texto “las formas de dominación social aparecen ahora desde esta luz inevitablemente como la intrínseca consecuencia social de una actividad de control sobre la naturaleza, en la que, bajo una analogía metafórica de la naturaleza instrumentalizada, los sujetos oprimidos se comprenden como víctimas pasivas del proceso” (^{Honneth, [1989a]: 160}).

El hecho de que las instancias y prácticas de dominación no estén exentas de una conflictividad que, cuando no se expresa abiertamente, permanece latente bajo la forma de un frágil consenso moral o una aceptación pragmática. Esto significa que sólo en situaciones relativamente excepcionales es posible una suerte de “clausura” de lo social a través de instituciones totalitarias y/o burocrático-administrativas. A esta limitación hay que sumarle el grado de excesiva abstracción que caracterizó a algunas de las reflexiones que los teóricos críticos hicieron sobre la problemática de la dominación. En el caso de Adorno y Horkheimer, entendiéndola como resultado del desarrollo irracional de una racionalidad instrumental dirigida al control de la naturaleza, de los hombres y de sus subjetividades; en el caso de Habermas, como la imposición o invasión de imperativos sistémicos allí donde debieran ser comunicativos. Este grado de abstracción, según Honneth, constituye un “déficit sociológico” que impidió a aquellos pensadores referir de forma decisiva a las conflictividades históricas, concretas e inscriptas en el mundo de la vida cotidiana. De modo que tendieron a olvidar u omitir “los conflictos cotidianos surgidos del enfrentamiento de las diferentes convicciones morales de los grupos en liza” (^{Honneth, [1989a]: 161}).

Los acuerdos tácitos o contratos sociales implícitos, que muchas veces legitiman relaciones sociales asimétricas, cuando no abiertamente injustas y desiguales. Esto no debe interpretarse en el sentido de que los acuerdos, al no estar verbalizados, resultan inmodificables o cerrados, sino que precisamente están en una permanente renegociación conflictiva. Por ello es que “un concepto de sociedad de administración total (…) puede pasar por alto la posible base consensual que subyace a una situación administrativa de dominación” (^{Honneth, [1989a]: 161}).

La primera de las características del concepto de dominación bilateral es la que remite a la participación activa de los grupos sociales. Si bien Honneth no la aborda explícitamente en su libro de 1992, podemos vincularla con la noción misma de “reconocimiento”. Es ella la que le permite al autor dar con una comprensión más abarcadora y general de la “acción social” que la que tuvieron Adorno y Habermas. Le evita, por un lado, restringir la acción social a “trabajo” o “acción instrumental” -restricción que según Honneth caracteriza, en gran medida, a la primera Teoría Crítica. Y, por otro lado, le posibilita eludir el reduccionismo en el que cae Habermas en su Teoría de la acción comunicativa, a saber, su taxativa separación entre acción estratégico-instrumental (que sitúa en el ámbito del “sistema”) y acción comunicativa (propia del “mundo de la vida”).

El concepto de reconocimiento -que Honneth toma de los textos hegelianos del periodo de Jena- supone un grado mayor de generalidad que abarca tanto a unas como a otras y da lugar para pensar sus cruces: el trabajo supone definiciones normativas y la interacción está también atravesada por conflictos y consideraciones estratégicas. Así, el reconocimiento -entendido fundamentalmente como valoración y anclado, por ende, en “razones morales” que lo justifican- de los aportes en el trabajo es tan relevante, para el autor, como el que se produce en las interacciones cotidianas. Es decir, tanto los individuos como los grupos sociales requieren que se valoren positivamente sus capacidades y aportes, así como sus características identitarias. Esta valoración, según Honneth, es sumamente necesaria para la constitución de lo que denomina “autorreferencia” o “identidad” práctica y, cuando se niega, se generan numerosas tensiones y conflictos en torno a ella. Se ve, entonces, la preocupación por pensar la acción social y el carácter práctico de la identidad de los individuos y/o grupos y, co-extensivamente, su participación activa en el orden social en general.

Sin embargo, lo que nos preocupa -por su relación con la temática de nuestra investigación- no es sólo la participación y/o acción social entendida según el modelo recognoscitivo, sino puntualmente la participación en las prácticas de dominación. ¿En qué sentido hay participación en las mismas? Entendemos que la clave está en que, para Honneth, la lucha por el reconocimiento es también un proceso comunicativo o de antagonismo moral y cultural en el que los diferentes grupos elaboran, interpretan y reinterpretan -aunque en condiciones asimétricas- un acuerdo o consenso implícito. De aquí que, al referirse a la última esfera de reconocimiento social, a saber, la de la solidaridad, hable de un “conflicto cultural duradero” (^{Honneth, [1992]: 54}) en el que participan los diferentes grupos sociales y en el que se disputa la interpretación de los criterios de reconocimiento socialmente vigentes.

De modo que no resulta forzoso sostener que también las relaciones de dominación suponen acuerdos, concesiones, negociaciones entre los distintos grupos respecto de la interpretación de un conjunto de valores morales compartidos. Honneth pone de manifiesto el vínculo que existe entre la acción de los grupos sociales y la configuración del horizonte normativo que rige sus relaciones, tanto en el plano de la reproducción material como simbólica. Los grupos sociales tienen una participación activa en la organización de su praxis y en la definición, modificación o aceptación del “orden de reconocimiento” (Honneth y Fraser, 2006: 109) que regula sus relaciones. Intervienen activamente en la disputa relativa a la legitimidad de las normas sociales y no se limitan a aceptarlas a posteriori. En este sentido, los grupos desfavorecidos, en la medida en que tienen un margen para disputar y negociar estas normas, participan en el ejercicio de su dominación o, lo que es equivalente, que esta última es producto de una elaboración bilateral.

Honneth se esfuerza, en muchos de sus textos, por evitar las críticas “abstractas” a la dominación. No hace alusión ni a la imposición de una racionalidad instrumental sobre los hombres, la naturaleza y el propio sujeto, ni a una suerte de colonización del mundo de la vida. Por el contrario, lo que busca -y ésta es la segunda característica de la dominación bilateral- es formular una idea de antagonismo o lucha social interpretada no ya en términos de intereses materiales o distributivos, sino como una “confrontación moral” (^{Honneth, [1992]: 398 y 399})⁴ más general. Para analizarla el teórico crítico recupera la figura fenomenológica de la lucha por el reconocimiento y la idea general de una “dialéctica de la eticidad”,⁵ tal como Hegel la desarrolla en sus escritos de Jena. La dialéctica se encuentra movilizada por el conflicto social. Lo que la pone en movimiento es un acto de menosprecio que un grupo ejerce sobre otro -puede tratarse de violencia física, privación de derechos o deshonor- y que hace peligrar el orden inicial de reconocimiento -es decir, el modo en que estaban fijadas las relaciones intersubjetivas y los acuerdos sociales tácitos antes de producirse el acto en cuestión. Al agravio le corresponde un momento de acción reactiva por parte del grupo agraviado, acción que se orienta, finalmente, al restablecimiento o reconfiguración de las relaciones éticas y de reconocimiento (^{Honneth, [1992]: 34}). En pocas palabras, la dialéctica de la eticidad puede interpretarse como un “movimiento” o dinámica general de las relaciones sociales que, atravesando momentos de conflictividad y lucha, propicia el desarrollo o ensanchamiento de dichas relaciones.

La idea de lucha por el reconocimiento es, por cierto, central para comprender la dialéctica de la eticidad. Lo importante aquí es que Honneth busca tomar distancia de aquellas perspectivas -como las de Hobbes o el mismo Marx- que restringen la lucha y la conflictividad al afán de autoconservación y/o a la obtención de bienes materiales. Es preciso poner el acento en otro lugar, a saber, en la interdependencia de los individuos y de éstos con la comunidad, en sus lazos sociales, solidarios, recognoscitivos y a partir de ellos repensar la conflictividad y la lucha social. Según la lectura que Honneth hace de Hegel, las situaciones sociales de negación de reconocimiento suscitan reacciones afectivas en el individuo o grupo perjudicado. El autor introduce en este contexto la noción de “sentimientos negativos” (^{Honneth, [1992]: 165}), como son la vergüenza, la ira o la indignación. Son estos sentimientos negativos los que generan un trastorno en la autorreferencia práctica de los individuos o grupos. Y son los que, a su vez, motivan o bien una parálisis o bien una actitud de rebelión y de lucha ante la ruptura de los acuerdos normativos sobre los que previamente descansaban las relaciones sociales. Una de las tesis más importantes que propone Honneth es que los sentimientos negativos constituyen un “impulso motivacional” ([1992]: 168) central de la lucha por el reconocimiento. A partir de esta dinámica de “confrontación moral”, por un lado, se interpelan y quebrantan los acuerdos normativos que están en la base de determinadas relaciones sociales y, por otro lado, se negocian y redefinen los términos, obligando a que se instituyan relaciones de reconocimiento tendencialmente más recíprocas y exigentes.

Hay que tener en cuenta que Honneth, para dar con un diagnóstico concreto, remite a diferentes movimientos sociales, culturales, étnicos, etc. (un ejemplo que utiliza con frecuencia es el movimiento por los derechos civiles, durante la década de 1960, en Estados Unidos), en donde se observa esta dinámica conflictiva en torno al reconocimiento. Pero insiste en que la Teoría Crítica no debe restringir la mirada a aquellos actores que ya están, de alguna manera, instalados en el espacio público y lograron hacer visibles sus demandas. Por el contrario, y en esto hay una coherencia que recorre todo su planteamiento, es menester observar y analizar aquellos fenómenos de sufrimiento social que permanecen ocultos y aún no logran una expresión y una presencia pública.

De lo dicho hasta aquí, podría objetarse que en realidad el modelo de la lucha por el reconocimiento comprende la modificación de las relaciones de dominación en virtud de una mayor simetría, pero no el mantenimiento y la estabilización de un status quo desfavorable para amplios sectores de la población, que es lo que estaría en el centro de nuestras preocupaciones. Sin embargo, este modelo permite explicar no sólo cómo se construyen y redefinen los consensos normativos, sino también cómo en determinadas circunstancias se conservan y se cristalizan en “órdenes de reconocimiento” relativamente estables. Lo que, de hecho, remite a una de las dificultades que Honneth encuentra en la idea foucaultiana de que lo social es un permanente campo de batallas. Para el teórico crítico, por el contrario, debe pensarse tanto el conflicto como la integración, entendida en los términos de una pacificación momentánea y hasta nuevo aviso. Dicho de otra manera, no se puede poner sólo el acento en el carácter agonístico de lo social -aunque no deja de ser un aspecto central de su definición-, sino que también hay que considerar los momentos de estabilización y acuerdo -aun cuando se trate de coyunturas muy breves y precarias y aunque estos momentos presupongan y cristalicen relaciones desiguales e injustas para al menos una de las partes. De ahí que, en Crítica del poder, Honneth afirme que:

Utilizar el concepto de lucha como marco exclusivo de una teoría social no está en absoluto exento de contradicciones: cualquier estabilización social de una posición de poder -esto es, cualquier establecimiento de una relación de poder por muy limitada que sea- presupone ya la interrupción de la lucha bajo la forma de un acuerdo normativamente motivado o de un compromiso de orientación final pragmática, o, en definitiva, de un uso de la fuerza planteado a largo plazo. Si los dos primeros casos para la solución de un conflicto estratégico representan maniobras de una estabilización no unilateral del poder [o, lo que es lo mismo, maniobras bilaterales], la tercera solución representa un caso improbable de estabilización exclusivamente unilateral de una posición social de poder (^{Honnet, [1989a]: 264}, las cursivas son nuestras).⁶

Con lo cual quiere significar, primero, que los ordenamientos sociales requieren de momentos de cese del conflicto y, segundo, que dicha cesación no puede basarse únicamente en la violencia o el terror -al menos no de forma permanente-, sino que requiere por lo general de soluciones bilaterales, esto es, de acuerdos o compromisos estratégicos. En La lucha por el reconocimiento, Honneth retoma la cuestión asumiendo que la lucha es sólo un momento de la dialéctica de la eticidad y que ésta debe comprenderse como un “proceso de etapas de reconciliación y de conflictos, separados uno de otros” ([1992]: 28). De todas maneras, la pregunta sobre cómo se logra un orden de reconocimiento que legitima relaciones asimétricas y desiguales sigue en pie y apunta al tema de los mecanismos y factores motivacionales de dominación que veremos más adelante. Lo que es menester subrayar aquí es que, en efecto, Honneth aborda en su libro de 1992 el carácter conflictivo de las relaciones de dominación y el momento de integración y cohesión. Por lo que prosigue las coordenadas señaladas en Crítica del poder que apuntan en dirección a una concepción de dominación bilateral.

La tercera característica de la concepción de dominación bilateral es su carácter “contractual”. Para dar cuenta de esta dimensión Honneth emplea los trabajos historiográficos de Edward P. Thompson -alguno de cuyos principales escritos se centraron en la resistencia de las clases subalternas inglesas a la industrialización capitalista- y Barrington Moore -preocupado por los levantamientos revolucionarios en Alemania desde 1848 hasta 1920.⁷ Para ambos autores resulta problemático explicar la motivación de la lucha social en términos de meros intereses económicos. Lo importante es, en todo caso, hacer hincapié en los contratos tácitos que regulan las relaciones entre los distintos grupos y de los que dependen la estabilización de esas relaciones. La lucha, para dichos autores, se produce por lo general cuando estos contratos morales se rompen. Barrington Moore, por ejemplo, habla de un “contrato social implícito” (^{Moore, 2007: 24})⁸ -no necesariamente reflejado en la ley escrita-, que funciona como un marco normativo vinculado al reconocimiento recíproco. En este sentido, afirma:

[…] las personas que viven en cualquier sociedad deben resolver los problemas de autoridad, de división del trabajo y de distribución de bienes y servicios. Esto lo lograrán en parte poniendo en práctica principios rudos, pero eficaces, de desigualdad social, y enseñando a los otros, con mayor o menor éxito, a aceptar y obedecer dichos principios. Éstos crean sobre la marcha un contrato social implícito y algunas veces explícito. Y hay muchas formas de lograrlo. El miedo, la fuerza y el fraude no son la base de ninguna sociedad humana, aun cuando su papel ha sido decisivo […], ni tampoco por eso son las sociedades solamente sistemas más elaborados de intercambios, sino que son una mezcla de cohesión e intercambio (Moore, 1989: 23 y 24; las cursivas son nuestras).

Honneth recupera, además, el importante estudio de Edward P. Thompson, titulado “La economía ‘moral’ de la multitud en la Inglaterra del siglo XVIII” (1990). En este estudio se analizan los motivos de los motines de resistencia de los campesinos ingleses durante el siglo XVIII. Lo curioso es que los campesinos, en situaciones normales, aceptaban su situación de clase a cambio de cierto paternalismo por parte de las autoridades. Establecían con ellas una suerte de pacto implícito que, siempre y cuando se respetara -justamente, su inobservancia era uno de los principales motivos de rebelión-, garantizaba la estabilidad social. A raíz de tales observaciones, Thompson propone su noción de “economía moral” para dar cuenta de:

[…] la forma en que se negocian las relaciones entre las clases. Muestra cómo la hegemonía no se impone (o se discute) sencillamente, sino que se articula en el trato cotidiano de una comunidad y sólo puede sostenerse por medio de la concesión y el patronazgo (en los buenos tiempos), por medio, al menos, de los gestos de protección en los malos (^{Thompson, 1990: 387 y 388}).

Según Honneth, tanto Thompson como Moore ponen en evidencia “el consenso social que regula, de manera no oficializada, en el seno de una estructura social de cooperación, cómo están distribuidos derechos y deberes entre señores y dominados” ([1992]: 201). Lo que para estos historiadores desata la lucha social se vincula estrechamente no sólo con cómo incide la desigual distribución material, sino también con las situaciones en las que se violan los contratos sociales tácitos que regulan las relaciones de reconocimiento. El incumplimiento del grado de reconocimiento alcanzado es lo que, en gran medida, las clases subalternas viven como una lesión personal o grupal. De manera que lo que está en la base de las acciones de resistencia o rebelión es la inobservancia de las reglas acordadas que rigen y estabilizan las relaciones de reconocimiento, aun cuando sean marcadamente injustas.

Ahora bien, se desprende de las investigaciones históricas recuperadas por Honneth que los acuerdos tácitos, en la medida en que no se incumplan, sirven para legitimar relaciones sociales injustas, de desigualdad material y de dominación. En otros términos, los casos analizados por Thompson y Moore -y retomados por Honneth- muestran que, en tanto y en cuanto no queden sin cumplirse ciertas promesas o pactos entre las diferentes clases sociales, aquellos sectores material y culturalmente más desfavorecidos están dispuestos a aceptar un determinado status quo. Con lo cual se pone en evidencia una suerte de servidumbre voluntaria, una forma de ejercicio de la dominación que no descansa únicamente en la violencia y en la imposición unilateral, sino que supone la construcción de consensos y acuerdos no siempre expresados a través de leyes o contratos explícitos entre las partes. Es decir, se arroja luz sobre la construcción “bilateral” de la dominación social.

Poniendo en relación las tres características analizadas hasta el momento, puede afirmarse que los individuos y/o grupos participan en el ejercicio de su propia dominación en la medida en que negocian y finalmente aceptan un contrato social implícito. Todo el proceso de negociación y acuerdo en el que están involucrados -proceso que Honneth aborda en su libro de 1992, utilizando el modelo hegeliano de la lucha por el reconocimiento- no está libre de tensiones y conflictos permanentes. Visto así, el ejercicio de la dominación no se les impone “desde afuera” como algo extraño sobre lo que ellos no tienen ninguna injerencia. Más bien, los individuos y grupos participan, negociando y renegociando entre sí un contrato de hecho, que muchas veces sirve como fuente de legitimación de una matriz social de interdependencia y desigualdad.

Lo que encontramos sugerente del enfoque de Honneth -en el que sintetiza de una manera particular a Hegel, Thompson y Moore- es que no se limita a exaltar las competencias culturales de los grupos oprimidos -aunque las identifique y valore, en una dirección similar a la tomada por los Estudios Culturales-,⁹ así como tampoco cae en un contractualismo contra-fáctico al estilo habermasiano. Este enfoque no pondría el acento sólo en la capacidad que tienen los grupos sociales para interpretar y reinterpretar los principios morales y culturales existentes -muchas veces, discriminatorios, machistas, autoritarios, etc.-, sino también para incorporarlos en sus esquemas perceptivos y hábitos cotidianos. De manera que los grupos sociales no sólo participarían en luchas que buscan modificar los criterios vigentes de reconocimiento, sino que también demostrarían una importante predisposición y capacidad para aceptarlos y encarnarlos en su vida cotidiana.¹⁰ Tampoco reivindica sin más las capacidades discursivas y argumentativas en una dirección próxima al paradigma del entendimiento propuesto por Habermas. No pareciera haber situación ideal de habla ni predominio del mejor argumento, sino relaciones reales de asimetría y desigualdad dentro de las cuales se negocia y renegocia un contrato social conformado tanto por contenidos normativos y racionales, como por compromisos coyunturales, estratégicos y en absoluto desinteresados.

En este sentido, nuestra hipótesis de lectura consiste en que es posible desprender de la síntesis honnethiana de Hegel, Thompson y Moore lo que entendemos en términos de un “contractualismo sombrío”, desengañado respecto del alcance de las competencias culturales y comunicativas. Lo que estos autores hacen visible es la capacidad concreta de los individuos y/o grupos sociales de legitimar -por convencimiento, por conveniencia o por falta de alternativas- una estructura social de dominación a la que también pueden, en otras circunstancias, poner en tela de juicio. De modo que las prácticas de dominación son tanto más “eficientes” -encuentran más adhesión, más obediencia e incluso más sumisión- cuanto más puedan fundarse en contratos sociales implícitos. Es decir, los análisis de Honneth revelan que la dominación social, cuando no reside únicamente en el uso descarnado de la violencia -lo que a largo plazo podría resultar ineficiente-, se consolida a partir de una curiosa mezcla de consentimiento activo o “aceptación pragmática”.¹¹

Anteriormente señalamos que la primera característica de la dominación bilateral es la “participación” activa de los individuos y/o grupos sociales en procesos conflictivos de negociación y acuerdo. Debido a que estos procesos no pueden permanecer en estado de conflictividad de manera indefinida, se arriba a acuerdos -muchas veces, meramente pragmáticos- y se configura lo que Honneth denomina “órdenes de reconocimiento”, que fijan momentáneamente los criterios válidos de reconocimiento. En este sentido, las normas sociales y el ejercicio mismo de la dominación no son algo que se le imponga a los grupos “desde afuera”, sino que participan activamente en el proceso de su configuración.

Ahora bien, la imagen que a propósito de esta temática arroja Reificación es bastante diferente. Un primer elemento tiene que ver con el cambio en la comprensión del concepto de reconocimiento. En La lucha por el reconocimiento [1992], los individuos y/o grupos participan en el proceso a partir del cual se establecen e interpretan los criterios de reconocimiento social. No había nada parecido a una suerte de reconocimiento originario. Por el contrario, en su libro dedicado al concepto de reificación esto cambia notoriamente y se comprende al reconocimiento en términos “existenciales”, como una “praxis humana correcta” o como una “forma original” (^{Honneth, 2007: 32 y 55}) de relación con el mundo, con los otros y con uno mismo. Si bien Honneth no utiliza la palabra, su permanente referencia a Heidegger en el libro, así como la adopción de una fraseología existencialista permite suponer que está pensando en una praxis “auténtica” o “genuina”, que está antes de y se contrapone a una conducta reificante y reificadora. La siguiente afirmación refuerza esta suposición: “[…] atravesamos situaciones preocupados por conservar una interacción fluida con el mundo circundante. En adelante, llamaré ‘reconocimiento’ a esta forma original de la relación con el mundo” (^{Honneth, 2007: 55}). La palabra “original”, que pusimos en cursivas en la cita, da a entender que remite a una actitud si se quiere natural y espontánea de involucramiento afectivo e interés existencial por el mundo, las personas y la propia subjetividad que luego, por diferentes causas sociales, se pierde o se atrofia -en esto consiste precisamente la reificación. Lo que permite darnos una idea de cómo cambia la idea misma de “participación”: ya no se le piensa en términos de una actividad -marcadamente conflictiva- referida a la definición e interpretación de criterios de reconocimiento, sino en términos de una actitud “original”, “existencial”, no atravesada por disputas y luchas. Por lo que ya no resulta tan claro que los sujetos y los grupos sociales “participen en las prácticas de su dominación”, al menos no en el sentido que nosotros le habíamos atribuido anteriormente.

Pero el núcleo de la cuestión debería de ser, por su afinidad con el tema de la dominación, no tanto el concepto de reconocimiento como el de “reificación”. Y lo interesante aquí es que, si bien la reificación constituye una praxis y está vinculada a prácticas sociales, no puede considerarse una “participación activa”. Honneth lo dice claramente en el primer capítulo de su libro, al revisar el pensamiento de Lukács: “el sujeto ya no participa activamente en las acciones que tienen lugar en su entorno, sino que es situado en la perspectiva de un observador neutral a quien los acontecimientos dejan psíquica y existencialmente intacto” (^{Honneth, 2007: 29}; las cursivas son nuestras).¹³ Lo que, ciertamente, entra en consonancia con la tematización general de la reificación como un “hábito”, una “costumbre”, algo que las personas reproducen por así decir maquinalmente y como autómatas; casi como si fueran “víctimas pasivas” de una praxis social generalizada y de esquemas ideológicos que los “gobiernan” (^{Honneth, 2007: 137}). Teniendo en cuenta esta imagen es que cobra sentido, también, la comparación que se hace en el libro entre la reificación y el autismo: son sujetos a los que les falta “capacidad de reacción” (^{Honneth, 2007: 67}) ante los otros y ante el entorno.

Lo que, en definitiva, observamos nítidamente es que en Reificación no se le atribuye una actividad reflexiva, crítica e interpretativa a los individuos y/o grupos; éstos no interpelan, como sí lo hacen en el modelo de la lucha por el reconocimiento, los criterios establecidos de reconocimiento en virtud de su revisión y ensanchamiento. Tampoco hay “reacciones” emotivas y sentimientos negativos ante situaciones de agravio o menosprecio que muevan a la resistencia. La reificación representa la perspectiva de un observador “pasivo” e “indolente”, no la de alguien involucrado activamente incluso en el ejercicio de su propia dominación. Por este motivo es que subrayamos que, en el libro de 2005, la primera característica de la dominación bilateral se torna difusa y borrosa.

A fin de cuentas, lo que se observa es el carácter cada vez más general e impreciso que adquiere el concepto de reconocimiento. Sobre todo cuando se le desvincula de los antagonismos sociales y se le asocia con relaciones afectivas y formas primarias de intersubjetividad. Como sostiene Jean-Philippe Deranty, hay un fuerte vínculo entre una “epistemología moral del reconocimiento” (^{Deranty, 2009: 461}) -que es lo que, en última instancia, se propone Honneth en Reificación y que consiste en el análisis de una forma básica de acercamiento al mundo- y el acento en el carácter afectivo del reconocimiento. La nota distintiva del reconocimiento no es ahora la lucha, sino la afectividad. En este punto hay un guiño implícito a favor de la recomendación de Paul Ricoeur en Caminos del reconocimiento: es menester problematizar la idea de lucha y prestar mayor atención a las experiencias de reconocimiento pacificado. Para Ricoeur, entonces, “la alternativa a la idea de lucha en el proceso del reconocimiento mutuo hay que buscarla en experiencias pacificadas de reconocimiento mutuo, que descansan en mediaciones simbólicas sustraídas tanto al orden jurídico como al de los intercambios comerciales” (^{Ricoeur, 2006: 277}).

Quien pone blanco sobre negro respecto del modo como se desdibuja la idea de lucha en la propuesta honnethiana es Robert Sinnerbrink. Una de las tesis de su artículo “Power, recognition and care: Honneth’s critique of poststructuralistic social philosophy” (2011) es que, al centrar la atención en el reconocimiento afectivo y moral, se pierde el énfasis crucial que el teórico crítico había puesto, anteriormente, en el modelo de lo social como una lucha por el reconocimiento (^{Sinnerbrink, 2011: 203}). También Deranty afirma, en una línea argumentativa similar, que:

[…] en lugar de lucha, y en conformidad con el cambio en la comprensión del reconocimiento […], Honneth enfatiza ahora en el reconocimiento (hegeliano) el momento de confirmación del estatus moral del otro como la fuente de normatividad y, en efecto, de la vida simbólica misma (^{Deranty, 2009: 215}).

Tal afirmación puede extenderse, incluso, al libro que Honneth publicó en 2011: El derecho de la libertad. Ludwig Siep, un importante especialista en la obra de Hegel, lo indicó con suma lucidez en su reseña del libro:

Su concepto de reconocimiento está, a diferencia de Hegel, curiosamente libre de conflictividad. Es decir, hay luchas en torno a él, pero el reconocimiento mismo parece, a fin de cuentas, ser una cooperación armoniosa y un complemento recíproco. También en el ámbito de la economía y la política el discurso está, para Honneth, poco atravesado por conflicto de intereses e ideologías (^{Siep, 2011}; las cursivas y la traducción son nuestras).

Afirmación, esta última, que se ve respaldada por no pocos pasajes del libro. Así, Honneth define el reconocimiento mutuo como una suerte de “complementariedad” ([2011]: 67) en las metas de los diferentes sujetos. Y más adelante, afirma que el concepto de reconocimiento sirve para “caracterizar la estructura de una reconciliación no sólo entre sujetos, sino también entre libertad subjetiva y objetividad” (^{Honneth, [2011]: 71}). Claramente, como sostiene Siep, el reconocimiento (al menos en el plano de las definiciones teórico-normativas) no se comprende como una experiencia conflictiva, sino -en línea de continuidad con Reificación- pacífica: una suerte de complementariedad de deseos y aspiraciones.

Nuestra tesis de lectura alcanza a la última publicación del autor, La idea del socialismo [2015], un breve estudio sobre la tradición y el futuro del pensamiento utópico. Este estudio, que no sería forzoso considerar como una continuación de sus reflexiones sobre la libertad social, carece de una adecuada tematización de los conflictos y las luchas sociales en torno al reconocimiento. El registro normativo e irenista de la propuesta honnethiana se acentúa aquí. Lo cual se advierte claramente en el modo en el que, sobre el final del libro, es redefinido el socialismo. Se trata, ahora, de aquellas “visiones de una forma de vida mejor” (^{Honneth, [2015]: 88}) en las que las diferentes “esferas” o “subsistemas” sociales -a saber: el económico, el familiar y el político- deben relacionarse entre sí para configurar un “todo armonioso”, una “totalidad orgánica” (^{Honneth, [2015]: 92 y 93}) carente de fricciones. Según Honneth, estas tres esferas “pueden ser entendidas como subsistemas sociales en los que los resultados deseados sólo pueden realizarse si los participantes son capaces de interpretar sus contribuciones como siendo libres y mutuamente compatibles” (^{Honneth, [2015]: 89}, la traducción y las cursivas son nuestras). De nuevo, al igual que en su libro de 2011, el acento está puesto en la “compatibilidad” o en la “complementariedad” de contribuciones, deseos y/o aspiraciones; eludiendo, así, el análisis de la posible tensión entre las esferas y los conflictos entre sus respectivos participantes. De manera que, también en este breve texto, el reconocimiento y la conflictividad parecen desvinculados entre sí.

Ahora bien, lo que resulta sugerente es que tal cuestionamiento podría referir no sólo a Reificación y a sus dos últimos libros, sino también a La lucha por el reconocimiento -recuérdese que es del año 1992-; es decir, podría remontarse a un estadio anterior de la trayectoria intelectual de Honneth, marcando de este modo una línea de continuidad, más que un cambio abrupto o un desplazamiento. Puede afirmarse que ya en el libro de 1992 el conflicto se comprende desde y para los fines de un momento de reconciliación, del mismo modo que en la teoría de Habermas la comunicación se piensa desde el telos del entendimiento. Lo cual comporta, por cierto, una forma de empobrecer la comprensión de la conflictividad como instancia inherente de lo social, ya que ésta no se restringe a un momento puntual, luego del cual pueda darse una conciliación, sino que da cuenta de tensiones y diferencias que son definitorias del campo socio-político. Ésta es, precisamente, la tesis sostenida por Robin Celikates en su sugerente artículo “Nicht versöhnt. Wo bleibt der Kampf im ‘Kampf um Anerkennung’?” (2007) [“No reconciliado. ¿Dónde reside la lucha en La lucha por el reconocimiento? ”].

Sin embargo, esta crítica tiene sus limitaciones. Es claro que en La lucha por el reconocimiento Honneth le otorga una centralidad a la idea de lucha, no minimizada por la posibilidad de reconciliación. Ambas instancias -la de lucha y reconciliación- son relevantes y el desafío consiste en explicar, a partir de un mismo modelo teórico, la dinámica de transformación y de cohesión social. Consideramos que a partir de dicha dinámica es como el teórico crítico evita caer en el postulado foucaultiano de que lo social es un permanente campo de batallas, sólo pacificado o integrado unilateralmente a través de mecanismos disciplinarios y punitivos. Ya sabemos las implicancias de los enfoques unilaterales: desatienden el carácter contractual de la dominación. Además, como el mismo autor insiste en resaltar, no hay un estadio último de reconocimiento, sino que siempre se imponen nuevas y más exigentes reivindicaciones y la lucha vuelve a iniciarse una y otra vez (^{Honneth, 2009: 212 y 213}). Es justamente la centralidad otorgada a la lucha y a la conflictividad en sus primeros textos lo que, sostenemos, se desdibuja en los últimos. Vale decir que, a diferencia de Celikates, consideramos que la idea de lucha está presente en los escritos de Honneth de la década de 1990 y que recién comienza a desdibujarse en su análisis sobre la reificación. Este paulatino desvanecimiento, por supuesto, no deja de afectar a la concepción de dominación bilateral: hace que se torne borroso, precisamente, el carácter conflictivo que antes le atribuía.

Algo que resulta particularmente discutible de Reificación es que omite la idea de “contrato social implícito” que había empleado en Crítica del poder y en La lucha por el reconocimiento. Lo más parecido a esta idea que puede encontrarse es lo que el autor denomina, al examinar las fuentes sociales de la reificación, “sistema de convicciones” (^{Honneth, 2007: 137}): un horizonte cultural compartido que contiene no sólo pautas de acción y orientaciones normativas comunes, sino también prejuicios, estereotipos y estigmatizaciones -en una palabra: ideas reificantes. Pero, si bien este sistema de convicciones y tipificaciones se traduce y entremezcla con una praxis cotidiana, no se aclara de qué forma los sujetos y/o grupos podrían legitimarlo y convertirlo en un “contrato social implícito”. Vale decir, en ambos casos se alude a un bagaje compartido de pautas de acción, preconcepciones, ideas comunes, prejuicios, etc., pero el “contrato” o “acuerdo” supone necesariamente un proceso de negociación -por mínimo que sea- y el sistema de convicciones ideológicas no supone tal cosa -al menos, Honneth no da cuenta de nada parecido en su libro. Esto se agrava por el hecho de que no hace mención al marxismo cultural -algo similar observamos en El derecho de la libertad [2011], libro en el cual directamente no se hace referencia a las investigaciones de Barrington Moore¹⁴- que, precisamente, le permitió abordar el carácter consensual de la dominación social. De modo que no sólo se torna difusa la recepción e introducción de autores marxistas dentro del legado de Teoría Crítica frankfurtiana, sino que además la participación de los grupos sociales en las prácticas de dominación y su capacidad para revisar y renegociar estas prácticas queda puesta entre paréntesis.

De modo que, a la luz de los tres desplazamientos señalados -(a) cambio en la definición del reconocimiento, (b) desdibujamiento de la idea de lucha y (c) pérdida de centralidad de la noción de contrato social implícito-, la posibilidad de formular una nueva Teoría Crítica de la dominación parece frustrarse en los últimos textos de Honneth. Vale aclarar que tales desplazamientos no son definitivos y que, habida cuenta de la productividad teórica del autor y de la caridad hermenéutica que su proyecto amerita, no se descarta que tal tendencia pueda revertirse en futuros escritos.