Introducción

En la segunda mitad de 2015, Zygmunt Bauman y yo empezamos a intercambiar correos electrónicos en relación con la revisión de su capítulo de la primera edición del Handbook of Cultural Sociology, de Routledge (cuya segunda edición se publicará en 2018) (^{Bauman, en prensa}). Bauman resumió aquel capítulo original y me escribió diciendo que, en general, consideraba que sus planeamientos anteriores seguían siendo pertinentes, pero que le llamaba “poderosamente la atención que no hubiera referencia alguna a la ‘cultura computarizada’, la cual, junto con la división del Lebenswelt [mundo de la vida] entre universos en línea [online] y desconectados [offline], tendría que situarse en el núcleo mismo de la sociología cultural de nuestros días”. Al principio, Bauman estaba renuente a llevar a cabo la revisión: “la probabilidad de que me dedique a la tarea de reescribir es prácticamente nula”, me comentó en un correo electrónico. Sin embargo, en septiembre de 2015, cuando le prometí un plazo de entrega largo, se comprometió, “a condición de que Dios esté de acuerdo en que sobreviva hasta entonces”. Unos meses después, en enero de 2016, acordamos que yo revisaría su capítulo, a lo cual comentó que sería un “deudor insolvente” de mis muchos esfuerzos. Casi once meses después, el 8 de diciembre de 2016, le envié mi borrador del capítulo, con algunos comentarios y preguntas. El profesor Bauman siempre estaba muy atento, por lo que ese mismo día recibí por correo electrónico las respuestas a mis preguntas en torno a ciertos acontecimientos sociales recientes –la inmigración, el Brexit y la elección de Donald Trump a la Presidencia de Estados Unidos.

Gracias, queridísimo John, por quitarme tantas cargas pesadas de los hombros, aún más debilitados por una insuficiencia cardíaca reciente [...] Como sea, anexo tres bosquejos de artículos, en los que trato los asuntos que abordas en el segundo y tercero de tus comentarios. Puedes utilizarlos como consideres [y te parezca] útil para revisar mi texto original [...] ¡Tú podrás juzgar mejor lo que se necesita hacer! Amor, mi deuda eterna e incalculable contigo, mi eterna gratitud.

Z.

“Z.” -como firmaba siempre sus correos electrónicos-, ese hombre encantador, ingenioso, dinámico, sincero y afectuoso que fue hasta el final de su vida, falleció un mes y un día después.

Mucha gente conoció a Zygmunt Bauman mucho mejor que yo, por lo que espero poder leer los recuerdos que tengan de él. No obstante, al haber trabajado en un proyecto justo al final de su vida, siento un lazo especial con Z., y el proyecto que realizamos juntos tal vez pueda revelar algo acerca de él. Al tiempo que reflexiono sobre aquellos intercambios, intento comprender a un hombre por quien sentí un verdadero afecto, pero al cual no llegué a comprender del todo en el plano intelectual.

Zygmunt Bauman fue uno de esos críticos sociales excepcionales, que tienen la capacidad de abordar los temas “importantes” de la modernidad de una forma a la vez verosímil y reveladora. Era un sociólogo que se relacionaba mejor con las generaciones pasadas de pensadores sociales, abarcando todo el espectro político: gente como Karl Marx, Max Weber, Émile Durkheim, W.E.B. DuBois, Simone de Beauvoir, Betty Freidan, C. Wright Mills, Daniel Bell y Christopher Lasch. La grandeza de esos pensadores no se circunscribe a la ciencia social per se. Si bien a algunos de ellos se les considera “fundadores” de la sociología, otros carecían de grandes títulos académicos o bien provenían de otras disciplinas. No obstante, la agudeza de su visión dejó al descubierto aspectos hasta entonces ocultos del orden social y cultural. Brindaron a un extenso público aquello que Mills denominaba la “imaginación sociológica”.

Laura Grindstaff, Ming-Cheng Lo y yo deseábamos que el profesor Bauman contribuyera con un capítulo del Routledge Handbook of Cultural Sociology, pues, como la mayoría de los pensadores mencionados, comprendía el papel fundamental de la cultura en la vida social. De acuerdo con su postura mediadora, la cultura no se reducía ni a un arma en la lucha por estatus social ni tampoco a un conjunto relativamente autónomo de oposiciones semióticas binarias. Asimismo, se resistía a todo impulso posmoderno de plegar la totalidad de la vida social a la realidad envolvente de algún simulacro Baudrillard-esco. Esto no quiere decir que Bauman negara alguno de esos fenómenos, pero los historicizaba. La enculturación de la vida social dependía en forma y significado de su momento histórico. Según Bauman, ^{Bourdieu (1984)} había consolidado su análisis de la “distinción” de un momento histórico particular “cuando la labor de la Ilustración sobre la cultura estaba concluida, en términos generales –por lo menos en el ‘centro’, donde se dibujaban los mapas del mundo y de sus futuros previstos/postulados”. Sin embargo, en los siguientes años, aquel glorioso orden del estatus marcado por la cultura de Bourdieu –al que Bauman llamaba “artilugio homeostático”– se desbarató. Irónicamente, el capitalismo tal vez fue responsable de ello; con respecto a nuestra época, Bauman retomó un tema clásico de la teoría crítica, al estilo de Benjamin, Horkheimer y Adorno, y Marcuse, describiendo algo así como la colonización de los individuos por el hechizo de la abrumadora variedad de opciones que ofrece el consumismo capitalista. Sin embargo, insistía Z., el consumismo precipitó su propia caída, al moldear individuos que desarrollan sus propias zonas culturales (^{Bauman, en prensa}).

En un ensayo de The New York Times que reflexiona sobre la obra de Zygmunt ^{Bauman, después de su muerte, el sociólogo Neil Gross (2017)} recuerda atinadamente que abordó infinidad de temas, como la burocracia, la intimidad, el Holocausto, la política, a partir de lo cual, por una especie de gimnasia intelectual, compuso un recuento de la modernidad, desde sus orígenes hasta lo que Bauman denominó su fase “líquida” contemporánea. Gross expuso una reseña muy elogiosa de los logros de Bauman en la que concluía que, sin menoscabo de los aciertos de la ciencia social empírica de estilo estadounidense, con su tendencia a poner a prueba las hipótesis, “nos vendría muy bien contar con más del gran entusiasmo y visión intelectual que el Sr. Bauman trajo a la disciplina”. No obstante, a Gross también le preocupaba que los escritos de Bauman “pudieran ser productivos o bien, diletantes”. Y dejó ver un lado indisciplinado e incluso, antidisciplinario: “Cualquier evaluación rigurosa del trabajo del Sr. Bauman concluiría que se dispersó demasiado. Muchos de sus escritos eran inconexos, aforísticos y repetitivos […]. La imaginación y agudeza eran lo más importante”. Y, al describir Modernity and the Holocaust (1989), Gross sugirió que el libro “carece de metodología”.

De manera casi inherente, es muy improbable que en libros que intentan comprender vastos procesos históricos sociales complejos y sus relaciones con la vida de la gente y sus actividades, aparezca una metodología rigurosa en un sentido positivista fuerte. Sin embargo, como observó Gross correctamente, una metodología científica estrecha no podría ser el único camino para lograr relevancia analítica en las ciencias sociales. Y es necesario añadir que ausencia de una metodología positivista no es lo mismo que ausencia de metodología tout court. Las ciencias sociales son pluralistas en sus caminos al conocimiento. Incluso dentro de las disciplinas -mucho menos a través de ellas-, los académicos incluyen “lógicas culturales” radicalmente alternativas en sus investigaciones (^{Hall, 1999}). Esto es cierto tanto en el caso de tratados con objetivos amplios, como en estudios más enfocados a fenómenos relativamente limitados. Después de todo, Marx tenía su método dialéctico; Weber, su uso de tipos ideales interpretativos para análisis sociológicos comparativos e históricos; Parsons y Giddens, cada uno a su manera, recurrieron a un edificio teórico para incorporar y vincular acontecimientos dispares. Por su parte, Ulrich Beck pudiera considerarse atípico en lo que a metodología se refiere, pero sin duda, su dinámica de riesgo e incertidumbre ofrecía un hilo muy fuerte que utilizó para tejer un recuento novedoso de la modernidad.

¿Existía en el enfoque del profesor Bauman un método, una lógica cultural o era intelectualmente una locura severa? En lo relativo a estrategia y práctica, ¿cómo elaboró los argumentos incisivos que nos dejó acerca de la modernidad? Con suerte, otros con más conocimientos sobre su vasto corpus de escritos abordarán estas preguntas en años venideros. Suponiendo que lo hagan, encontrarán una clave importante en el libro de 1978, Hermeneutics and Social Science, escrito después de que salió de Polonia e inmigró a Inglaterra, a principios de la década de 1970. Al trabajar en Occidente, mucho antes de que el “giro cultural” existiera, en Culture as Praxis (1973) Bauman estableció un inventario de lo que era el análisis cultural y lo que podría ser. Y en Towards a Critical Sociology (1976), estaba hallando su posición, en términos más generales, enfrentándose al positivismo sociológico desde una posición sumamente comprometida con la tradición crítica europea.

Hermeneutics and Social Science (1978) representa la postura que adopta Bauman en dicho periodo frente a los desafíos que la historicidad de la vida social humana plantea en la búsqueda del verdadero conocimiento. En este libro examina cómo diversos analistas sociales abordaron los problemas epistemológicos: desde Karl Marx, Max Weber y Karl Mannheim hasta los fenomenólogos Edmund Husserl, Martin Heidegger y Alfred Schutz, dos de sus entonces contemporáneos quienes trabajaron en Estados Unidos (Talcott Parsons y Harold Garfinkel), y otros varios pensadores que se entrecruzaron con esta gran variedad de académicos. Este libro es una especie de tour mortuorio por las tumbas de todos los que intentaron resolver el problema de la validez hermenéutica, un libro escrito por alguien que conoce muy bien cada lápida. Concluye con un guiño a Foucault sobre cómo el conocimiento está circunscrito por las comunidades discursivas en las cuales se presenta, seguido por un abrazo al diálogo de Jürgen Habermas de la ciencia social con la sociedad -una mayor posibilidad histórica en ciertas condiciones sociales (democráticas) que en otras-, lo cual abre el camino al conocimiento objetivo. Según Bauman: “La metodología de la verdadera interpretación –la principal preocupación de la hermenéutica-, se transforma en la teoría de la estructura social, la cual idealmente facilita una comunicación perfecta y la universalización auténtica de las formas de vida” (^{Bauman, 1978: 246}).

Es posible que la conclusión que ofrece en Hermeneutics and Social Science no sea donde mejor se revela la lógica de investigación de Bauman. Más bien, ésta se halla en el primer capítulo del libro. Ahí, el autor examina una serie de dificultades aparentemente irresolubles sobre el problema de relativismo que debe de confrontar la hermenéutica. ¿En dónde radica el privilegio de la comprensión: en los actores o en los observadores? ¿A qué deben aspirar los observadores: a una determinación “émica” de los significados de los actores o a un esfuerzo “ético” para situar esos significados en un contexto interpretativo más amplio, incluso ajeno? ¿El significado debe situarse en la historia o acerca de la historia? ¿Y qué ocurre con el problema reflexivo de la historicidad: que cualquier intento de comprensión de un observador está necesariamente acotado a un tiempo y lugar específicos y a las posibilidades de interpretación que éstos implican? Bauman comprendió que su planteamiento era sobre “un debate aún lejos de terminar” (1978: 21). Sin embargo, no aceptó someterse al relativismo de lo que Gadamer había denominado el “círculo hermenéutico” ni tampoco pretendió haber trascendido mágicamente las condiciones históricas del conocimiento. Por el contrario, Bauman evocó a Johan Huizinga para plantear la posibilidad de que la comprensión crítica de la historia puede ser en sí misma transformadora de la civilización. No podemos escapar de las condiciones fenomenológicas de la vida social: vivimos en un círculo de interpretaciones y no nos queda más opción que actuar dentro de él. No obstante, la promesa, bajo el signo de la modernidad, es que podemos anticipar un orden social universal (y, por tanto, objetivo) mediante la producción y la impugnación reflexivas de narrativas emergentes y de autoconstrucción. “El círculo hermenéutico”, afirmó Bauman, “es la manera en que la propia historia avanza” (^{Bauman, 1978: 46}).

El proyecto trasciende a Bauman. No puede reducirse a una metodología formal, pero sí afirma una postura que es, a la vez, epistemológica y ontológica, y por lo tanto, metodológica en un sentido profundo: buscar el conocimiento del mundo social, al tiempo que se está reflexivamente comprometido con ese mundo, se vuelve constitutivo de sus posibilidades. Hacemos la historia y nos desarrollamos socialmente en parte al modificar las formas de autocomprensión colectiva. Bauman realizaba un análisis hermenéutico reflexivo utilizando el conocimiento disponible a cualquiera con el fin de empoderarnos para hacer reformas sociales de nuestro mundo.

Un ejemplo de análisis sociológico que se convierte en un principio societal de la modernidad -aunque no fuera algo en lo que Bauman se haya detenido, hasta donde sé- puede encontrarse en la teoría de sistemas sociológicos. Según Talcott Parsons, la teoría de sistemas no tiene influencia alguna en los sociólogos actuales. Sin embargo, basándonos en el proyecto hermenéutico de Bauman, tal vez sí podríamos reconocer el grado hasta el cual, en la última mitad del siglo XX, la teoría de sistemas sociológicos y una sociedad organizada en sistemas se “coprodujeron” –utilizando el término de Sheila ^{Jasanoff (2004)}. En vista de esto, la teoría de sistemas/híbrido social ejemplifica el punto hermenéutico de Bauman, aunque no su visión de su importancia potencial. Es cierto que, al parecer, Parsons pensó que la teoría de sistemas proyectaba un horizonte utópico moderno centrado en el universalismo y la igualdad; sin embargo, desde Parson, la “colonización” implacable de los mundos de vida por una red que se refuerza mutuamente de sistemas cada vez más integrados –aún más mediados por los medios digitales– ha dado lugar a un diagnóstico más distópico (^{Habermas, 1987}).

Entonces, ¿qué posibilidades se revelan al vincular el proyecto hermenéutico de Bauman con sus análisis académicos? Sin duda, su legado será objeto de debate en los próximos años, pero vale la pena aventurar algo. Es claro que Bauman se distanció del comunismo como utopía cuando comprendió sus dimensiones totalitarias, en Polonia, antes de emigrar. Y, al igual que ^{Habermas (1987)}, no consideraba dicho sistema como la solución. En efecto, al criticar el consumismo de identidades, Bauman se mostraba más bien como un teórico crítico a la antigua. Pero, ¿dónde encontraremos un esfuerzo por parte del autor para establecer algún imaginario social positivo, una autocomprensión con fuerza suficiente para que podamos dar forma a nuestro mundo?

Para mí la respuesta se encuentra en el concepto de Bauman de la “modernidad líquida”. Su descripción, en la segunda edición del Handbook of Cultural Sociology, es sucinta, pero evocadora:

Lo que hace que la modernidad sea “líquida” es la “modernización” acelerada e imparable por la cual –al igual que otros líquidos– ningún tipo de vida social es capaz de mantener su forma por mucho tiempo. El “derretimiento de los sólidos”, rasgo endémico y definitorio de todas las formas modernas de vida, continúa, pero, a diferencia del pasado, no se espera que los sólidos derretidos sean reemplazados por otros “sólidos más sólidos”, “nuevos y mejorados”, que sean inmunes a derretirse (^{Bauman, en prensa}).

Puede objetarse que esta descripción es poco original, del mismo modo que su Hermeneutics and Social Science puede leerse como una repetición de la forma en que otros grandes pensadores lidiaron con el problema del significado, que Bauman se limitó a cerrar con un nuevo giro, inconcluyente pero optimista, de Huizinga y Habermas. Aunque aceptáramos esta interpretación de Hermeneutics and Social Science (lo cual no hago), esto simplemente colocaría a Bauman en la muy buena compañía de algunos de los teóricos sociales más distinguidos del siglo pasado, los cuales sintetizaron el trabajo de otros grandes teóricos del pasado, al incorporar ideas antiguas en terminologías novedosas.

La descripción de Bauman de la modernidad líquida puede ser objeto de una crítica similar. No faltan las representaciones sociológicas de la formación social que desplazó y reordenó a la sociedad organizada industrialmente. El capitalismo tardío de Marx, la sociedad postindustrial de Alain Touraine y Daniel Bell, la sociedad de la información, el postfordismo, la postmodernidad, las modernidades múltiples; con solo citar los distintos nombres que se han propuesto desde la década de 1960, se puede ver que la caracterización de los tiempos modernos a partir de la automatización, la desindustrialización y la creciente importancia de la producción de conocimientos se convirtió en algo así como un deporte de sillón entre los científicos sociales.

Hay mucho que aprender de los distintos análisis, así como del debate en sí mismo. Sin embargo, considero que la descripción de la modernidad líquida de Bauman sobresale entre otros análisis muy buenos. La razón es su metodología hermenéutica y su análisis, que desde mi punto de vista, se derivan de aquella metodología. En primer lugar, la “modernidad líquida” evita el modelo objetivista de la temporalidad, el cual ofrece en sacrificio una falsa problemática de la periodización. Si bien Jean-François Lyotard (1987) utilizó el mismo término, sostenía que la supuesta “post” modernidad no es, en realidad, post-nada, sino que forma parte integral de la modernidad, una continuación con auspicios o soportescambiantes.

Por otra parte, precisamente porque los auspicios y el carácter de la formación social han cambiado de manera radical, la representación secuencial temporal lleva a la pregunta: ¿cuáles son con exactitud las nuevas dinámicas que caracterizan a la nueva era como algo distintivo, más que un mero “post“? Sin duda, diversos análisis, incluidos los mejores enfoques vinculados a la periodización, identifican acontecimientos importantes. Pero la “modernidad líquida” es importante no solamente porque refina la periodización, sino también porque supone un imaginario societal de una nueva condición básica de la vida social –uno que no es posible reducir simplemente, en un sentido u otro, a una subestructura material o a una superestructura inmaterial, ni tampoco a estructura social versus cultura ni a causas externas por un lado versus la agencia de actores, por el otro lado.

Me parece que la liquidez es una cualidad fundamental emergente de lo social, que trasciende a todas las dicotomías analíticas. Es comparable con el “riesgo” de Beck. Cada uno se refiere a una cualidad básica de la vida social; desde finales del siglo XX, ambos se vuelven cada vez más importantes en ámbitos dispares de la vida social. No obstante, son diferentes. Cuando el riesgo se vuelve dominante, exige un cálculo de probabilidades; opera dentro de, cambia el carácter de, y expande la influencia del registro racionalista de acción de medios-fines. Por el contrario, la liquidez es una posibilidad social fundamental que puede convertirse en un rasgo (des)organizador en cualquier esfera de la vida social. El “derretimiento” es una condición general, no la expansión de alguna en particular. Y aquí es donde se encuentra la gran conexión metodológica con el tratado de 1978 de Bauman sobre el problema del significado y la interpretación.

Hay que recordar que la conclusión de Bauman, en Hermeneutics and Social Science, es que aun si algún día pudiera resolverse el problema de cómo obtener conocimiento objetivo en las ciencias sociales, existencialmente quedamos atrapados en una condición de relatividad histórica. No obstante, esa misma condición ofrece la oportunidad de que el conocimiento social expanda la comprensión de la civilización. Con el avance de la globalización, entender la civilización podría, en teoría, convertirse en el autoconocimiento de la humanidad, en general. La modernidad líquida de Bauman es algo más que la simple representación de una nueva era, impulsada por algún cambio tecnológico, material o cultural como su principal motor. Más bien, equivale a la descripción hermenéutica de una cualidad de vida social que puede atravesar por toda una gama de ámbitos y campos sociales, cualidad que nos conecta a nuestros antepasados modernos, altamente estructurados, y también diferencia nuestro mundo del suyo. En la descripción de Bauman, nos hemos quedado con estructuras e imaginarios de la modernidad, pero ya no toman una forma sólida ni pueden re-estabilizarse en una configuración novedosa y permanente. Con esta descripción, podemos concebir un autoconocimiento de nuestro momento, no como un “post”, sino como una condición nueva en la cual participamos y hacemos historia.

Los tres “bosquejos de artículos” que me envió Z. el 8 de diciembre de 2016, para que los integrara al capítulo revisado de su libro, “como prefieras”, me han ayudado en mis esfuerzos por descifrar intelectualmente a Bauman. Dos de ellos (^{Bauman, 2016a}; ^2016b) se publicaron en otra parte con pequeñas diferencias respecto de las versiones que me envió a mí. Escritos después de la votación por el Brexit en el Reino Unido y la elección de Donald Trump a la Presidencia de Estados Unidos, profundizan nuestra comprensión de su visión intelectual y nos ofrecen una importante guía para comprender lo que viene por delante.

A grandes rasgos, Zygmunt Bauman consideraba el Brexit y a Trump como manifestaciones de lo que había denominado, en su entonces libro en prensa (2017), una “tendencia de retrotopía” –quizá, como una respuesta a las dislocaciones y confusiones de la modernidad líquida. El Brexit y Trump ofrecieron a los electores en sus respectivos países una situación excepcional. En el caso del Brexit, “podías utilizar tu voto por el ‘salir’ para liberar tu frustración y rabia contra toda la clase dirigente, de un solo golpe”. Por su parte, en Estados Unidos, un considerable número de electores de todo el espectro político rechazaban a toda la clase política, de la cual estaban “decepcionados, pues había fallado, de manera sistemática y constante, en cumplir sus promesas”. Para dichos electores “Trump representaba la primera oportunidad confiable y, de hecho, única para condenar de manera general al sistema político en su totalidad” (^{Bauman, en prensa}; véase ^{Bauman, 2016a}).

Según Bauman, tanto en el Reino Unido como en Estados Unidos, y con posibles repercusiones en la Unión Europea: “Lo que atestiguamos hoy [...] es una remodelación a fondo de los principios, supuestamente intocables y definitorios, de la ‘democracia’”, de tal suerte que sus rasgos distintivos dejarán de estar en el gusto del público y perderán toda importancia, para ser reemplazados, explícitamente o de hecho, por la consolidación del poder en un modelo autoritario o incluso dictatorial. Se multiplican los síntomas de una tendencia a derribar al poder de sus alturas elitistas nebulosas, inalcanzables e impenetrables, y hacerlo descender a una comunicación casi directa entre el líder fuerte en la cima y el agregado pulverizado y eminentemente fluido y separatista de simpatizantes/sujetos, equipados con “redes sociales”, que en apariencia operan como puertas totalmente abiertas y accesibles a la esfera pública y a nuevas formas de adoctrinamiento de los medios (^{Bauman, en prensa}; véase ^{Bauman, 2016a}). La migración, que en otros tiempos controlaban los estados, en la era líquida se ha vuelto descentralizada, “mucho más dependiente de procesos e influencias de las bases populares, que de una regulación vertical”. Tal vez sea este hecho, más que ningún otro, el que ha desatado las presiones hacia la “retrotopía”, la búsqueda de comunidad que ostensiblemente ha de encontrarse en un pasado más sólido, menos líquido.

En el último Bauman hay un pesimismo inequívoco, incluso cierta amargura. Sin embargo, si su análisis es correcto, no hay vuelta a atrás. No es posible deshacer la liquidez, como tampoco lo son otros cambios históricos mundiales, en cuanto al carácter de la sociedad que los precedió. Estamos atrapados en una vida marcada por las diferencias que se han generado por las migraciones y las búsquedas de identidad en circunstancias líquidas. La esperanza del autor es que podamos abordar estos desafíos con tolerancia o más aún. No obstante, esa esperanza es socavada por proyectos de identidad provenientes de todas partes, incluso los que supuestamente demandan la aceptación de las diferencias. En estas condiciones, ocurren retiradas generalizadas a los submundos del Internet donde:

[...] el “hágalo usted mismo”, las “zonas de confort”, las “cámaras de eco” o las “salas de espejos” son mucho más eficaces para crear y mantener la separación, que la mayoría de las más refinadas tecnologías de “residencias de acceso controlado” o los muros fronterizos erigidos por el Estado, o las cercas de púas, las disposiciones sobre pasaportes y visas, y las patrullas fronterizas fuertemente armadas” (^{Bauman, en prensa}).

Sería auspicioso, escribió Bauman, si todos pudiéramos reconocer lo que afirmó Ulrich Beck en cuanto a que, inevitablemente, ya estamos viviendo una “situación cosmopolita”, pero aún no hemos alcanzado una “conciencia cosmopolita” generalizada. Si esto ocurriera, nos estaríamos acercando a la comunidad interpretativa global idealizada de Zygmunt Bauman, la cual “esta vez abrazara –por primera ocasión en la historia del hombre– a toda la humanidad”. Desafortunadamente, para que eso pudiera suceder sería necesario que “se redujera la ‘brecha cultural’ que se abre entre la condición novedosa del mundo y una conciencia cada vez más anticuada de su población (en particular, de la élite formadora de opiniones)”. Y, “para que llegara a ser una propuesta realista, este proceso requeriría nada menos que de una lucha cuesta arriba para renegociar y reemplazar el milenario y profundamente arraigado modo humano de estar en el mundo” (^{Bauman, en prensa}).

En Hermeneutics and Social Science, el profesor Bauman afirmó: “El círculo hermenéutico es la manera en que la propia historia avanza” (^{Bauman, 1978: 46}). Por consiguiente, la historia tiene un final abierto. Bauman nos ha dejado una guía clara e importante acerca de los desafíos que enfrenta nuestro momento histórico, desafíos tan enormes en cuanto a las nuevas formas como los que planteó el fascismo en la década de 1930. Las propias ideas de Bauman son líquidas, pero comprender su perspectiva nos ayudará a seguir entendiendo y reconstruyendo el mundo.

En cuanto a Z., es claro que ya sentía el final de su vida, dada la conciencia sobre su “insuficiencia cardíaca reciente”, como me escribió en un correo electrónico, el 8 de diciembre de 2016. La última vez que tuve noticias de él fue el 19 de diciembre, fecha en que mandé dos versiones del capítulo que actualicé para él, después de recibir los tres artículos que había “bosquejado”. “¡Oh, querido John!”, respondió, “esta vez, mi dinosaurio [computadora] no quiere abrir ninguno de los dos documentos.” Después que le envié los archivos de nuevo, escribió: “Vaya, no mejoró [...] ni mi salud ni la capacidad de mi dinosaurio.” Su amigo y colega, Peter Beilharz, se comunicó con él desde Australia, el 10 de diciembre de 2016. La respuesta de Bauman a Peter fue: “Todos los inmortales están sentados (¿comiendo, durmiendo?) en l’Academie Française.” Hoy, sin duda Z. debe de estar entre ellos. Al dejar de ser una presencia material, el propio Bauman se ha vuelto líquido.

Sobre el autor

John R. Hall es licenciado en Sociología por la Universidad de Yale y doctor en Sociología por la Universidad de Washington. Actualmente se desempeña como profesor-investigador del Departamento de Sociología de la Universidad de California Davis. Sus líneas de investigación son: teoría y metodología, sociología comparada/histórica, sociología de la cultura y la religión. Algunas de sus publicaciones más reciente son: (con Laura Grindstaff y Ming-Cheng Lo, eds.) Handbook of Cultural Sociology (en prensa); “Religion and violence from a sociological perspective” (en The Oxford Handbook of Religion and Violence, 2013); Apocalypse: From Antiquity to the Empire of Modernity (2009).