Presentación

La identificación del Holocausto con otras experiencias históricas ha suscitado una serie de debates en el espacio público a lo largo de las últimas décadas. Mientras algunos actores condenan toda forma de comparación con el Holocausto, alegando que esto conlleva su banalización, otros la defienden como un modo legítimo de comprensión de los problemas contemporáneos.¹ Independientemente de estos posicionamientos, el estudio de las memorias y los usos públicos y políticos del Holocausto permite visualizar cómo un amplio conjunto de actores vincula pasado y presente en diversos contextos.

En América Latina, la referencia al Holocausto para caracterizar o explicar ciertas realidades nacionales muestra un temprano aunque fragmentario derrotero.² Existen numerosas iniciativas de recordación del genocidio nazi materializados en monumentos y museos en Brasil, Costa Rica, Chile, Ecuador, El Salvador, México y Uruguay, entre otros. En el caso de Argentina, este tipo de iniciativas posee un rasgo singular: cuentan con la participación de un amplio y variado espectro de organizaciones independientes entre sí, dedicadas al desarrollo de estrategias de recordación del Holocausto. Estas abarcan, por un lado, a diversas instituciones de la comunidad judía argentina -como la Delegación de Asociaciones Israelitas de Argentina (DAIA) y la Asociación Mutual Israelita de Argentina (AMIA) y la Federación de Entidades Culturales Judías (ICUF) -. A su vez, las organizaciones que representan a los sobrevivientes y sus descendientes -Sherit Hapleitá y Generaciones de la Shoá, el Museo del Holocausto y la Casa Ana Frank, entre otras-, dan cuenta de una diversidad de posiciones en torno a la recordación del Holocausto. A ello se suma la acción del Estado, que desde fines del siglo pasado y con más énfasis en los últimos años, ha llevado a cabo políticas públicas de reconocimiento y recordación del Holocausto, materializadas, por ejemplo, en la construcción de un monumento y una plaza en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, junto con la edición y distribución de materiales educativos destinados a la formación docente para la enseñanza del Holocausto y los genocidios del siglo XX.³

En este artículo historizaremos el recorrido de la memoria del Holocausto y sus "usos" en Argentina, deteniéndonos en cuatro momentos que consideramos clave: la etapa contemporánea al desarrollo del proceso de exterminio de los judíos en Europa, la década de 1960 -en tanto nos permite visualizar un conjunto de usos polémicos vinculados a la problemática del antisemitismo pero también con el conflicto de Medio Oriente-, y las etapas dictatorial y de recuperación democrática en las que el Holocausto se convirtió en una metáfora global de las violaciones a los derechos humanos, y con ello una medida con la que comparar primero el antisemitismo dictatorial y luego sus procedimientos represivos.

El genocidio nazi y su recepción en Argentina

Si desde el ascenso al poder del nazismo en Alemania la prensa argentina brindaba, por medio de las agencias de noticias a las que estaban suscriptas o de sus propios corresponsales, una nutrida información de los sucesos europeos, desde octubre de 1939 los periódicos de la comunidad judía -en español y en ídish-, la gran prensa de Buenos Aires, y las publicaciones antifascistas, informaban sobre las persecuciones a los judíos polacos, la creación de guetos y campos de concentración, y las frecuentes masacres, a las que se agregaban las noticias de otros países europeos a medida que iban siendo conquistados por Alemania. A la invasión de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS) y el simultáneo inicio de las ejecuciones de hombres, mujeres y niños judíos, se sumó la información provista por la prensa comunista que daba cuenta, aún sin comprender en su totalidad el proceso de exterminio en marcha, de las atrocidades cometidas por los nazis, afirmando que "la persecución a los hebreos era y es espantosa" (La Hora, 19/7/1941: 5; La Hora, 19/9/1941: 3).

El 10 de junio de 1942, el periódico argentino La Nación reproducía un comunicado del gobierno polaco en el exilio referido a la ola de terror que asolaba ese país. El aviso transmitido radiotelefónicamente por el general Sikorski hacía referencia a los asesinatos en masa, la toma de rehenes, la existencia de campos de concentración, el enrolamiento forzoso de polacos en el ejército alemán, y otros terribles sufrimientos vividos por su pueblo. En relación con la persecución dirigida específicamente contra los judíos, el comunicado sostenía:

La población judía de Polonia está destinada a desaparecer, de acuerdo con la siguiente frase: "Todos los judíos deben ser degollados, no importa el resultado de la guerra". Este año se han llevado a cabo verdaderas matanzas de decenas de miles de judíos en Lublin, Virgalow, Stanillowow, Rezezsow y Miechow. En los "guetos" la gente se muere de hambre. Se llevan a cabo ejecuciones en masa, y hasta los enfermos de tifus son fusilados (La Nación, 10/6/1942: 3).

Las palabras de Sikorski fueron la primera declaración oficial acerca de la voluntad nazi de exterminar al pueblo judío, aun cuando ésta limitaba tal designio a la población israelita de Polonia y desconocía los métodos empleados por los alemanes.⁴

Solo 20 días más tarde La Prensa publicaba un artículo que informaba sobre la muerte de al menos un millón de judíos en Europa Oriental. La información, siguiendo fuentes del gobierno polaco en Londres y del Congreso Judío Mundial, daba cuenta de la ejecución sistemática de centenares de miles de judíos en Polonia, del encierro de millones en guetos y campos donde sobrevivían en condiciones infrahumanas, el asesinato de niños, el trabajo esclavo, y las deportaciones de judíos de toda Europa hacia el este. En el informe se sostenía que, según el Congreso Judío Mundial, el conjunto de las masacres formaba parte de la política proclamada por los nazis: "el exterminio físico de los judíos debe ser de ahora en adelante el objetivo de Alemania y sus aliados" (La Prensa, 30 de junio de 1942: 5).

Diversas voces del arco antifascista se hicieron escuchar. Incluso algunos miembros del clero católico, como monseñor De Andrea y el sacerdote santafesino Adolfo Durán, manifestaron su repudio al exterminio, mientras las publicaciones católicas oficiales mantuvieron su silencio (^{OPCA, 1942:17-18}).⁵ Esa conducta de la jerarquía y las publicaciones católicas se mantuvo al mes siguiente, cuando en ocasión de un acto de repudio al exterminio llevado a cabo en el Luna Park, el dirigente liberal Federico Pinedo definió la política de aniquilación del nazismo con notable precisión:

No se recuerda que haya existido jamás una forma tan fría y despiadada de organizar "científicamente" matanzas. En la historia del mundo han existido siempre persecuciones antisemitas, pero no se puede establecer un paralelo ni siquiera aproximado, ya que ahora se trata de masacrar a un pueblo indefenso, con métodos de una brutalidad refinada (La Nación, 7 de septiembre de 1942: 5).

El 2 de diciembre de 1942 se realizó una jornada mundial de duelo por las víctimas judías del exterminio nazi. En la Argentina, la DAIA convocó a adherir a la medida a través de un cese de actividades y de la participación en ceremonias religiosas, lo que recibió la adhesión del Comité contra el Racismo y el Antisemitismo y la unánime solidaridad de la prensa liberal.⁶ Ese mismo día se conocía en Argentina que los gobiernos estadounidense, polaco, checo y yugoslavo habían avalado oficialmente las noticias sobre el exterminio de los judíos europeos (Noticias gráficas, 2 de diciembre de 1942: 5). Esa semana, una larga nota de Luis Barrantes Molina en El Pueblo fijaba la posición del vocero del arzobispado de Buenos Aires. Pese a condenar la destrucción del judaísmo europeo, tanto en los términos de un rechazo al racismo como en los de la ortodoxia tomista ya que los hebreos eran considerados "testimonios vivientes de la exactitud admirable de las profecías bíblicas", el artículo de Barrantes Molina estaba repleto de acusaciones antisemitas (Barrantes Molina, El Pueblo, 7 y 8 de diciembre de 1942: 8).

En la misma semana, el papa se refería a su conmoción por las víctimas y los daños materiales provocados por la guerra en un discurso en el que, aunque no mencionaba explícitamente el Holocausto, se refería sin duda -dado el contexto de su enunciación- al exterminio de los judíos europeos (El Pueblo, 20 de diciembre de 1942: 9). La interpretación dada por El Pueblo a las palabras del pontífice se alineaba con las posiciones defendidas durante años por los católicos argentinos: aunque el papa no actuaba a favor del Eje ni de los Aliados "se reservaba el derecho de llamar a la injusticia y a la violencia por su nombre" a través de los mensajes enviados a las potencias en conflicto, destacando la intercesión del Vaticano en la protección de los judíos de Eslovaquia. Ello no implicaba -continuaba El Pueblo- que el Vaticano hubiera dejado de considerar al comunismo como el principal enemigo (El Pueblo, 15 de diciembre de 1942: 8). Una reafirmación doctrinaria de similar naturaleza fue expuesta en la Pastoral Colectiva del Episcopado Argentino del 14 de diciembre de 1942, en el que -en un mismo plano- se repetían las condenas hacia el liberalismo, el comunismo, el socialismo y "el totalitarismo en todas sus formas" en tanto que "atenta contra la dignidad humana" y al racismo materialista "que es la negación de todo el orden espiritual."⁷

Pese a que la pastoral estaba dedicada en gran parte a la guerra, el exterminio de los judíos europeos no fue mencionado. Solo en abril de 1944, cuando los planes nazis de exterminio habían alcanzado en buena medida su concreción -y tras el aval de la Iglesia católica argentina a la ruptura de las relaciones con el Eje (^{Zanatta, 1999: 127-131}) - el órgano oficial del arzobispado de Buenos Aires hizo su primer intervención al respecto, publicando un artículo en el que se consideraba a los judíos como a prójimos, se condenaba al "antisemitismo bárbaro" y se señalaba: "La historia nos enseña que la persecución contra los judíos prepara, en general, la persecución contra los católicos" (Revista Eclesiástica del Arzobispado de Buenos Aires, 1944).

Sabemos entonces que las noticias sobre el exterminio de los judíos europeos llegaban de un modo casi inmediato a la Argentina y que los modos en que estas noticias eran descifradas derivaban -como muestran los ejemplos que señalamos sobre los posicionamientos de los voceros de la Iglesia- de esquemas interpretativos más generales y de una inserción en redes que trascendía largamente las fronteras argentinas. Podemos reconocer, a su vez, que las organizaciones de los judíos argentinos y del arco antifascista realizaron en aquel momento distintas acciones de duelo, protesta y solidaridad.⁸

Sin embargo, y como en casi todo el mundo, no existió en su momento una verdadera comprensión de la dimensión de los acontecimientos ni de su significación.⁹ Si bien en la prensa existía información recurrente sobre la victimización de los judíos europeos, no representaba en absoluto una cuestión considerada central. Incluso Mundo Israelita criticó la escasa predisposición de la gran prensa a informar sobre el genocidio que acontecía en Europa (Mundo Israelita, 6 de marzo de 1943: 3). A ello debe sumarse que los métodos de exterminio aún no estaban del todo claros siquiera para la gran prensa. En este sentido, resulta significativo que cuando La Nación informó sobre la reclusión de León Blum en Majdanek mediante un cable de la agencia Reuter, agregó: "que llegó recientemente a ese campamento, que rivaliza en crueldad con el ya famoso de Oswiecim, donde el promedio mensual de muertes es de 300" (La Nación, 16 de mayo de 1943: 2). Estas cifras -que resultaban aterradoras para un mundo no habituado a las nuevas dimensiones de la barbarie-¹⁰ no permitían siquiera imaginar la dimensión de la matanza que se estaba desarrollando en Auschwitz.

Por ello no debe sorprender que el Holocausto no se haya convertido en un tema central de debate en la política argentina de las décadas de 1940 y 1950, y que no se hayan desplegado políticas estatales de recordación y educación al respecto. En este sentido, Argentina no constituyó, en absoluto, una excepción. Probablemente, los principales "usos del Holocausto" en Argentina durante aquellos años hayan sido las políticas de memoria desplegadas al interior de las organizaciones judías y dirigidas fundamentalmente a sus integrantes, y que por haberse desarrollado sobre todo en ídish tuvieron pocas posibilidades de trascender las fronteras lingüísticas y culturales. Tal como ha demostrado Malena ^{Chinski (2011)}, iniciativas como actos públicos, monumentos y colecciones de libros recordatorios formaron parte de esas prácticas, así como diversas estrategias de transmisión escolar en las escuelas israelitas y otros modos ritualizados de recordación religiosa y cívica.

Los años sesenta: el Holocausto entre la recepción del "caso Eichman" y la guerra de los Seis Días

Como señala gran parte de la bibliografía, los años 70 legitimaron el testimonio como forma de representar una experiencia sensible en el espacio público. Las descripciones acerca de cómo había operado la maquinaria criminal del nazismo comenzarían a consagrarse, particularmente, como uno de los modos a través de los cuales se podía acceder al conocimiento de una experiencia sobre la que no había muchos rastros materiales. Incluso, como señala Héctor Schmucler, este conocimiento acerca del Holocausto -testimonial y aún fragmentario- permitió visibilizar otras experiencias que aún permanecían negadas o en el olvido, como es el caso del genocidio de los armenios (^{Schmucler, 2000: 7}).

El juicio a Eichman, sucedido en Jerusalén durante el año 1961, precipitó ese proceso. La causa desarrollada contra uno de los funcionarios del régimen nazi, precisó de la voz de las víctimas -sobrevivientes y testigos- que pudieran dar cuenta de las responsabilidades en la implementación del exterminio. La dimensión transnacional que adquirió el caso -más allá de que el juicio fue desarrollado en Israel- amplió el auditorio de oyentes de quienes sobrevivieron al nazismo y habilitó a muchos de ellos a dar testimonio sobre su experiencia (^{Traverso, 2015: 191}).

El "caso Eichman" -como comúnmente se conoce al proceso judicial que lo tiene como protagonista- comenzó a fraguarse en Argentina. Su captura -o secuestro- sucedió el 11 de mayo de 1960 en el contexto de los festejos del sesquicentenario de la Revolución de Mayo (1810) que conmemora, en este país, uno de los momentos sobresalientes de la ruptura e independencia de los vínculos con el reino de España. Este affaire, que tuvo gran relevancia en el ámbito internacional, cobró en Argentina algunas derivas singulares: los sucesos tuvieron gran repercusión pues a la cuestión sobre el secuestro/captura realizado dentro de su territorio nacional se sumaron las acciones en las esferas diplomáticas y las reacciones de grupos nacionalistas contra la comunidad judía local.¹¹

Durante el desarrollo del affaire, la comunidad judía quedó en el centro de una ofensiva nacionalista y una ola de terror antisemita, ambas aunadas en un intento de cuestionar la lealtad de los judíos hacia la República Argentina. La punta de lanza fue el Movimiento Nacionalista Tacuara, quienes convirtieron a los judíos en chivo emisario, al que le atribuían toda la responsabilidad por las miserias contemporáneas. Estos grupos nacionalistas contaban con el apoyo de sectores de la Iglesia -como el padre Julio Meinvielle y el cardenal primado Antonio Caggiano-, de la Liga Árabe en Buenos Aires -representada en la figura de Hussein Triki-; a la vez que en algunas oportunidades gozaban de la inacción de las esferas estatales ante los reclamos presentados desde sectores institucionales de la comunidad judía.¹²

Durante esos días se hicieron comunes las noticias periodísticas sobre altercados antisemitas, llegando en muchas oportunidades a casos de violencia física. Los incidentes más significativos fueron los atentados sufridos por Edgardo Trilnik, herido con arma de fuego durante una ceremonia escolar en el Colegio Nacional Sarmiento (1960), y el de Graciela Sirota, estudiante que fue secuestrada, torturada y tatuada con una cruz gamada en el pecho el mismo mes en que se ejecutó a Eichman (^{Senkman, 1989: 42}).

En esta escalada antisemita se solapaban la narrativa antijudía programática de las organizaciones nacionalistas con el contexto de enjuiciamiento a Adolf Eichman. Resultan significativas, en este sentido, las apreciaciones de los líderes de Tacuara, Joe Baxter y Alberto Ezcurra Uriburu, en la entrevista realizada por Arie Zafran para Mundo Israelita:

A.Z.: ¿Qué opinión le merece Adolf Eichman?

MNT: Como soldado que cumple su deber, aun venciendo la repugnancia que pudiera haber sentido, merece nuestro respeto. Como víctima expiatoria de atrocidades, de las cuales no fue responsable, merece nuestro sentimiento.

A.Z.: ¿Qué piensa de las matanzas de judíos a manos de los nazis?

MNT: Creemos que se ha exagerado mucho al respecto (Mundo Israelita, 5/5/1962: 7).

La alusión al "caso Eichman" y a los crímenes del nazismo son ilustrativas de un incipiente discurso "negacionista" de los líderes de Tacuara que apoyan en sus consideraciones sobre el Holocausto las posiciones antisemitas de la organización nacionalista. Sin embargo, la centralidad de las declaraciones vertidas en Mundo Israelita ponen el acento en la condición "inasimilable" de los judíos como una afrenta a la nación argentina:

A.Z.: ¿Los judíos argentinos son para ustedes argentinos?

MNT: No tenemos ningún problema con el judío asimilado a la comunidad nacional. [...] Consideramos que la mayoría de la comunidad judía de la Argentina, y principalmente sus agrupaciones representativas, no están adaptadas. No hacemos discriminación en este sentido. Combatimos igualmente a ciudadanos que, siendo argentinos, están al servicio de un Estado extranjero (Ibíd., 5/5/1962: 7).

Frente a esta coyuntura, la colectividad judía dio lugar a algunas iniciativas y reacciones que serían muy significativas para la estructura comunitaria. La primera fue la creación de un colegio integral judío -el Tarbut en la Ciudad de Buenos Aires-, en el que durante el turno mañana se incluían estudios primarios y secundarios conforme a los programas curriculares del Consejo Nacional de Educación, y durante el turno tarde los estudios de hebreo y judaísmo (^{Rein, 2001: 258}). La segunda iniciativa condujo a profundizar la estrategia de conformación de grupos de autodefensa de los judíos de Buenos Aires, donde podían verse agrupaciones espontáneas de jóvenes judíos que comenzaron a entrenarse en artes marciales y diversas técnicas de defensa personal para contrarrestar las provocaciones antisemitas.

Una de las medidas más significativas y de más amplia difusión tuvo lugar el 28 de junio de 1962 cuando fue declarada una huelga de comercio en todo el territorio nacional contra la agresión antisemita en Argentina. Como señala ^{Senkman (1989: 44)}, tras el atentado cometido contra la estudiante de medicina Graciela Sirota, el 21 de junio de 1962, el consejo directivo de la DAIA convocó a un paro de actividades bajo la consigna "cerrado como protesta contra las agresiones nazis en Argentina".¹³ Por la diversidad de sectores que adhirieron, la medida se transformó en una defensa de la democracia Argentina, "jaqueada por las acciones violentas de los antisemitas" (^{Rein, 2001: 263}).

Estas operaciones tendientes a denunciar las prácticas de las organizaciones nacionalistas -especialmente las del Movimiento Nacionalista Tacuara- reclamaban una intervención certera por parte del Estado que pudiera limitar los atentados antisemitas. La medida llegaría recién en 1963 cuando se dictó el decreto 3134/63 según el cual se prohibía toda actividad de Tacuara y de la Guardia Restauradora Nacionalista, clausurándose sus locales.¹⁴

Este increscendo de la escalada antisemita permite reconocer el impacto que tuvo la recepción del "caso Eichman" en el país. Sin embargo, y a diferencia de lo que ocurrirá en otras latitudes, el secuestro/captura del criminal nazi y su posterior juicio y condena en Israel, no precipitaron una mayor visibilidad de los testigos y sobrevivientes del nazismo en Argentina. Antes bien, habilitó la lectura del proceso a Eichman como un modo de revisitar el escenario político nacional reponiendo debates de años anteriores. El caso más destacado quizás sea el del exdiputado radical por la provincia de Entre Ríos, Silvano Santander.¹⁵

Como Hanna Arendt, Santander presenciaría el juicio sustanciado en Jerusalén y publicaría, incluso antes que la intelectual judeoalemana, un libro sobre el desarrollo del mismo.¹⁶ Si bien el trabajo analiza los alegatos del fiscal y los del defensor de Eichman, su preocupación se hallaba en descubrir y denunciar cuáles habían sido las relaciones entre Eichman y otros criminales nazis con sectores dirigentes en Argentina y, especialmente, con el régimen de Juan Domingo Perón. El interés de Santander -diputado provincial y nacional por la Unión Cívica Radical en Entre Ríos- fue denunciar la presencia del nazismo en Argentina ligando al peronismo con los movimientos nazi/fascistas europeos, en consonancia con lo que había sido el discurso antiperonista de la década de 1940.

No obstante, la invisibilidad que tuvieron las víctimas del nazismo llegadas a la Argentina, resulta más sorprendente cuando se observa, por ejemplo, a las organizaciones que los aglutinaron. Sherit Hapleitá, la Asociación Israelita de Sobrevivientes de la persecución nazi en Argentina, creada a comienzos de la década de 1950, lograría una gran visibilidad pública pocos años después del caso Eichman. En 1967, durante la guerra de los Seis Días que tuvo como epicentro a Israel y sus países limítrofes, la organización que nucleaba a los sobrevivientes se movilizó por las calles de Buenos Aires distinguiéndose por la identificación de sus integrantes: todos portaban la "estrella amarilla" que habían debido usar durante los años del nazismo. La marcha hacia la embajada de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas era para protestar por el apoyo soviético a los países árabes y para proclamar la defensa e identificación de los sobrevivientes con el Estado de Israel.¹⁷

El antisemitismo, una revisión del peronismo y, finalmente, la identificación de lo "judío" con el Estado de Israel fueron la tónica que caracterizó la narrativa de los años sesenta en relación con los usos y recepción del Holocausto. Habría que esperar un tiempo más en Argentina -a diferencia de lo que ocurriría en Europa- para que las voces de las víctimas y sobrevivientes -aunque no precisamente de aquellos que huyeron del nazismo- se constituya en un tópico que habilite la expansión de la memoria del Holocausto en el espacio público.

La dictadura militar: el Holocausto como experiencia y como horizonte de identificación

El Informe sobre la situación de los detenidos-desaparecidos judíos durante el genocidio perpetrado en Argentina (2007) elaborado por el Centro de Estudios Sociales de la Delegación de Asociaciones Israelitas de la República Argentina (CES-DAIA) materializaría una representación de uso extendido en torno a la experiencia de la dictadura militar y su relación con el Holocausto:

Resulta francamente sorprendente contrastar la metodología del genocidio desplegado por el nazismo con la metodología del genocidio en Argentina: en ambos casos, se buscó el ocultamiento de los cuerpos, la negación del nombre de las víctimas, la despersonalización durante el tiempo de la detención, la búsqueda de deshumanizar y degradar a las víctimas, el intento por "quebrar" sus últimas resistencias físicas, psíquicas y morales como requisito para su destrucción. Pero esta apropiación de las prácticas del nazismo no solo se observa en las características implícitas de la operatoria sino en la explicitación verbal o simbólica de esta apropiación. Los numerosos testimonios sobre la presencia de esvásticas en algunas salas de tortura o centros de detención, la autoadjudicación de identidad "nazi" por parte de muchos represores, la constante referencia a los campos de exterminio nazis por parte de quienes reproducían sus prácticas, no hacen más que reafirmar que esta apropiación fue absolutamente intencional y explicita (^{CES-DAIA, 207: 316}).

La apelación a la memoria del Holocausto como un modo de cifrar la propia experiencia argentina en torno al terrorismo de Estado, se consagró desde la recuperación democrática iniciada hacia fines de 1983, como abordaremos en el apartado siguiente. Sin embargo, es posible encontrar registros de su interpelación durante los años de la propia dictadura militar.

Uno de los primeros momentos de esta configuración tendría lugar tras la publicación de un artículo de ^{Marek Halter (1978) 18} en el periódico francés Le Monde. Allí se sostenía que los judíos argentinos se encontraban en una situación dramática; reconociendo la existencia de desaparecidos, centros de detención y tortura.¹⁹ La resonancia que tuvo la denuncia de Halter promovió la reacción de funcionarios militares y civiles del régimen dictatorial que solicitaron a la dirigencia judía argentina que se pronunciara contra lo descripto en el artículo.²⁰ El enojo de las autoridades y el rechazo de los dirigentes cuestionaban el paralelismo entre la situación de los judíos en Argentina con la experiencia de estos durante el nazismo y el régimen estalinista en la Unión Soviética.

Este horizonte de identificación cobraría más resonancia como consecuencia del "caso Timerman". La detención de Jacobo Timerman,²¹ realizada por las fuerzas de seguridad el 15 de abril de 1977, fue el resultado de una crisis que maduró durante varios meses. El problema radicaba en las fuentes de financiamiento del periódico La Opinión. David Graiver era uno de los principales accionistas y las autoridades militares sostenían que él era quien administraba los fondos de la organización política/militar Montoneros.²²

En agosto de 1979, un mes antes de la llegada de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos de la Organización de Estados Americanos y de la liberación de Jacobo Timerman, fue confirmada la presencia en Buenos Aires del escritor Elie Wiesel, quien fuera sobreviviente de Auschwitz y estuviera entonces a cargo del proyecto del Museo del Holocausto en Washington. Su visita fue autorizada por la Junta Militar que le extendió la visa de ingreso al país.²³ En ese y otros detalles había estado trabajando el rabino Marshall Meyer, rector del Seminario Rabínico Latinoamericano y miembro de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos.

Jacobo Timerman pensaba que esta visita lograría visibilizar su encarcelamiento en el marco de un proceso de hostigamiento general a los judíos en Argentina. Un documento con membrete del Seminario Rabínico Latinoamericano titulado "Elie Wiesel. Traducción directa de las sugerencias hechas por Jacobo Timerman. Viernes, 20 de julio 1979", indicaba:

Antes que nada, debemos tener una idea clara de quién es Elie Wiesel y lo que él significa para el pueblo judío que simboliza. Si en momentos tan cruciales de la historia de la comunidad judía en la Argentina, este símbolo llega al país, solo puede venir en función de lo que simboliza: descubrir cuáles son los males que aquejan a la comunidad judía argentina [...] No podemos derrotar el antisemitismo, pero tenemos que intentar que no nos destruya.²⁴

Este documento adelantaría lo que luego sería el argumento principal del libro de ^{Timerman Preso sin nombre, celda sin número (2000)}.²⁵ A través del testimonio de su cautiverio se enfatizaba el carácter antisemita de la maquinaria de represión dispuesta por el régimen militar argentino; afirmaba que la represión hostigaba y victimizaba a los judíos habilitando sentidos de interpretación que pusieran en diálogo la experiencia argentina con el Holocausto:

Nadie nos está llevando a las cámaras de gas. Pero ¿puede Elie Wiesel explicar que el antisemitismo comienza por tener raíces solamente, y que sus efectos se pueden producir dentro de muchos años, y que la comunidad judía en Argentina está facilitando que esas raíces se estén fortalecimiento? ¿Puede explicar que hay antisemitismo sin jabón?²⁶

El antisemitismo "sin cámaras de gas, ni jabón" remitía a una caracterización de la represión local y a sus métodos como homólogos a las empleadas por los nazis en Europa. Al trazar puentes con el "tropos" de la barbarie nazi, Timerman pretendía sensibilizar a la opinión pública internacional para que ésta, a su vez, presionase al régimen militar, socavando su imagen celosamente custodiada a nivel oficial. Sin embargo, Wiesel no estuvo dispuesto a equiparar la situación Argentina con el Holocausto (Buenos Aires Herald, 1/09/79: 9).

El intento de Jacobo Timerman por establecer un consenso que aunara la experiencia de los judíos en Argentina con la del derrotero martirológico de los judíos europeos, apelando a la figura de Wiesel, debería esperar hasta el tramo final de la dictadura.²⁷ No obstante, la posibilidad de que una personalidad reconocida en el campo de los sobrevivientes del genocidio nazi legitimara el testimonio y la posición de Jacobo Timerman, tensionó uno de los primeros momentos en que el Holocausto emergería como acontecimiento de interpretación y denuncia de la propia experiencia.

En ese mismo año, sin embargo, el tópico volvería a emerger como horizonte de discusión a raíz de la serie televisiva, de origen norteamericano, Holocausto.²⁸ Reproducida en diversos países, fue vista por millones de personas con un absoluto récord de audiencia y pese al flujo informativo que destacaba el éxito de la misma, Argentina no se sumaría a la lista de aquellos que la emitían. Poco tiempo después de su presentación, una figura relevante como Carlos Polak -miembro de la agrupación Fraie Schtime, secretario de cultura de AMIA y en 1984 nombrado juez de la nación por el gobierno de Raúl Alfonsín- se preguntaría "¿Quién le teme a [la serie] "Holocausto" en nuestro país?". Si bien se había anunciado su puesta en el aire durante el año 1978 -sugería Polak- "fuerzas ocultas" habían presionado para impedirlo (Nueva Presencia, 24/8/79).

Más allá de esta percepción, los miramientos para su puesta en el aire estuvieron vinculados a las imágenes e historias que en la serie se narraban:²⁹ ¿Acaso la censura dictatorial estaría dispuesta, en 1978, a mostrar imágenes de campos de exterminio y sometimiento a condiciones terribles de detención, similares a las descriptas por los exiliados argentinos que denunciaban al régimen dictatorial por las violaciones sistemáticas a los derechos humanos? ¿O debiera pensarse que ante la dificultad de establecer puentes entre las imágenes del Holocausto y la dictadura argentina, la no televisación se debió a otras cuestiones más nimias y coyunturales?

Sin embargo, fue un episodio posterior, centrado en la discusión sobre el antisemitismo en Argentina, el que reintegró el debate sobre la serie y posibilitó su transmisión televisiva. El 28 de octubre de 1980, durante la emisión del programa "Videoshow", conducido por Enrique Llamas de Madariaga en Canal 9, el ingeniero Jaime Rozenblum fue entrevistado acerca de las características y la condición del judío en Argentina. El reportaje se centró sobre una supuesta conducta ambigua de los judíos en torno de su "lealtad" con Israel, su reticencia a asimilarse a la "sociedad nacional" y los recelos contra la "argentinidad" (Nueva Presencia, 31/10/80).³⁰ La reacción frente a la difusión televisiva de argumentos considerados como antisemitas movilizó a diversos referentes de la comunidad judía. Como parte de su estrategia de intervención, la DAIA buscó pronunciamientos oficiales que condenaran la actitud del periodista. Entre sus acciones la entidad entrevistó al secretario de Información Pública de la Presidencia, general Llamas -hermano del periodista Enrique Llamas de Madariaga-, quien solicitó a la DAIA que sugiriera las medidas que consideraba más apropiadas para subsanar la situación (Informativo DAIA, núm. 98, 11/80). A partir de este intercambio se incorporarían rabinos en los cierres de transmisión de los canales estatales -como lo hacían los sacerdotes católicos- y comenzarían a abrirse las gestiones para permitir la emisión de la serie televisiva "Holocausto" que aún permanecía prohibida (Informativo DAIA, núm. 104). Las negociaciones para la emisión de la serie, no obstante, no tendrían resultados inmediatos. Habría que esperar a finales de 1981, en el mes de diciembre, para que pudiera verse la serie en el país.

Si bien la dirigencia de la comunidad judía saludaba la posibilidad de que fuese emitida en la televisión local, la presentación de la serie llevada a cabo por el periodista Horacio Carballal -ex subsecretario de Cultura del gobierno de facto del general Lanusse- mereció cuestionamientos por parte de diversas voces del espectro judaico: se le recriminó que "durante la apretada explicación previa" y la posterior, no se dijera nada sobre quiénes fueron las víctimas del Holocausto, los judíos, "escamoteando la memoria de las víctimas":

Luego de puntualizar diversos aspectos referentes a lo que podríamos denominar la '"ficha técnica" de la miniserie, el encargado por la dirección de Canal 9 de pronunciar las palabras preliminares, hizo una serie de apreciaciones "explicativas" sobre la "producción y sus intérpretes" y dijo que las secuencias a difundirse enfocarían el "dolor de la familia Weiss". Con una extremada dosis de "asepsia descriptiva", el comentarista citado evitó cuidadosamente subrayar el hondo carácter de testimonio del martirologio judío de este telefilme. Para él, todo el drama parece que se hubiera reducido a las "peripecias de la familia Weiss". ¿Acaso no sabe ese caballero que la "familia Weiss" solo conforma en el film un símbolo del infortunio sufrido por todo el pueblo judío? (Mundo Israelita, 19/12/81).

Ni la lectura de Carballal ni la de los miembros del campo judío proponían entonces pensar al lager en la ficción como representación equiparable a la experiencia concentracionaria desplegada por el régimen dictatorial argentino. Esta perspectiva se encontraría, también, en las consideraciones de Leonardo Senkman cuestionando, en primer término, cómo fue "vendida" publicitariamente la serie: "Lo que está en juego son las connotaciones hermenéuticas de lo que algunos quieren que se interprete como el Holocausto judío." La disquisición de Senkman ponía en consideración las limitaciones de la homologación de diversas experiencias:

La tentación humanista de interpretar el Holocausto judío, disuelve, hasta evaporizar sus peculiaridades incomparables, toda especificidad histórica y concreta de la tragedia del Holocausto. Porque querer equipararlo con el genocidio tremendo de otros pueblos, es empezar por bastardearlo. Y no porque los cadáveres judíos gaseados en Auschwitz sean más humanos que los millones de armenios, gitanos, polacos, ibos, negros o japoneses muertos en genocidios. La peculiaridad del Holocausto consistió en el inequívoco designio de los nazis de exterminar sistemáticamente hasta el último judío que viva sobre la faz de la tierra. El genocidio no alcanza a dar cuenta de la tragedia del Holocausto. No basta una maquinaria dictatorial, campos de concentración, violación de los derechos humanos y un Reich brutal que fusile a millones de hombres. Porque el Holocausto, además, solo puede entenderse en su especificidad judía si se comprende que la "Solución Final del problema judío" era el exterminio total, solo para ese pueblo. [...] La tentación humanista, en el fondo, también le hace el juego a la mala conciencia de los que niegan el Holocausto y a aquellos que no se plantean la pasividad y la falta de responsabilidad por el destino judío (Nueva Presencia, 18/12/81) [Cursivas del autor].

Hacia 1983, sin embargo, esta distancia entre una experiencia y otra comenzaría a acortarse, sentando las bases de la interpretación de la propia experiencia dictatorial a la luz de la memoria del Holocausto. En abril de 1983, durante el acto de recordación del levantamiento del gueto de Varsovia (1943), la Juventud Judía Independiente de la ciudad de La Plata (JJI) invitó a referentes situados por fuera del campo "comunitario". Entre los oradores se encontraron Federico Storani (Unión Cívica Radical), Oscar Alende (Partido Intransigente), Alfredo Bravo (Asamblea Permanente por los Derechos Humanos), el rabino Baruj Plavnik (Seminario Rabínico Latinoamericano), Ernesto Tenenbaum (Juventud Judía Independiente), Nehemías Resnizky (ex presidente de la DAIA) y Herman Schiller (Nueva Presencia). La convocatoria a "referentes" extracomunitarios les valió la crítica a los jóvenes platenses por parte de diversos actores de la comunidad judía: consideraban que se había usado el acto judío como tribuna para levantar reivindicaciones propias.³¹

Un debate similar -aunque de mayor magnitud- tendría lugar en los albores de la recuperación democrática. La convocatoria del Movimiento Judío por los Derechos Humanos para recordar el 41º Aniversario del Levantamiento del gueto de Varsovia, pretendió darle al acto en memoria del Holocausto un cariz que sirviese para reflejar la situación represiva recientemente clausurada en Argentina. Sus miembros querían que el movimiento fuese el portador de un mensaje de comparación entre "ambos genocidios".³²

El acto fue realizado el 25 abril de 1984 al pie del Obelisco y el lema de la convocatoria mostraba la aceptación de la comparación entre ambas experiencias: "Ni olvido ni perdón. Nunca más un Holocausto". El rabino Marshall Meyer, desde el escenario y en calidad de orador, accedió a establecer vínculos entre la dictadura nazi y la argentina legitimando el uso del Holocausto más allá de la propia experiencia judía y como símbolo de lucha contra el olvido:

Estamos reunidos aquí esta noche porque tenemos memoria. La memoria es un puente vital en donde se fusionan pasado, presente y futuro [...]. La falta de memoria encadena al hombre a la rueda sin fin del eterno retorno, donde escena tras escena de brutalidad, el sufrimiento es repetido una y otra vez. [...] Hemos decidido recurrir a nuestros recuerdos esta noche, porque como argentinos judíos creemos que la memoria colectiva del pueblo judío puede encerrar una enseñanza inestimable para la Argentina toda; una acción que puede ser aprendida, que debe ser aprendida. Nadie puede vivir en libertad o seguridad o comodidad mientras a sus semejantes le son negados los mismos privilegios. Cuando la comunidad europea se negó a tomar en serio a Hitler, o la persecución a los judíos, redactó su propia sentencia de muerte. Toda Europa debió pagar el precio por esta falta de respuesta adecuada. Los argentinos hemos vivido un mini Holocausto durante los años de la dictadura militar. Nuestra tierra todavía está empapada de sangre inocente. El pueblo argentino exige justicia (Nueva Presencia, 1/6/84: 2) [Cursivas de los autores].

La posdictadura

Las experiencias concentracionarias y la desaparición de personas durante la dictadura argentina generaron particulares condiciones sociales y culturales para una apropiación del Holocausto en clave argentina. Tal impacto se acrecentó, en particular, a fines de la década de 1980 y comienzos de la siguiente cuando, tras la difusión de los primeros testimonios de los sobrevivientes de la dictadura y las iniciales demandas de esclarecimiento del destino de las víctimas y de castigo a los perpetradores de los crímenes de la dictadura, se pasó a un momento en que se profundizó la reflexión sobre el trágico pasado reciente argentino.

Al respecto, pocos gestos pueden resultar más significativos que el relatado por la autora de una memoria familiar acerca de la militancia revolucionaria y de la represión dictatorial en la Argentina de los años setenta. Cristina Zucker señalaría que cuando comenzó a escribir su libro tuvo la oportunidad de conocer a la única sobreviviente del campo de concentración de Campo de Mayo. Esta mujer, residente en Barcelona, le regaló todos los libros escritos por Primo Levi (Revista Lote, núm. 82, mayo de 2004).

Veinte años después de implantada la dictadura militar en la Argentina, Héctor Schmucler señalaba que la dinámica del exterminio de los judíos europeos implementada por los nazis y la técnica de desaparición practicada en la Argentina durante la dictadura militar tienen en común el no permitir la muerte de cada sujeto. Ambas experiencias, afirmaba, resultaban en un sentido incomprensibles y, sin embargo, "nada pone tanto en juego el sentido mismo del pensar como la necesidad de saber de qué forma lo impensable se hizo posible". El autor recordaba que entre el exterminio de los judíos y los desaparecidos mediaban tantas distancias que, históricamente, son incomparables salvo en un aspecto: "en esa presencia incomprensible del mal" (^{Schmucler, 1996}).

Es probable que esta característica, esta presencia de un mal capaz de desplegar la violencia, la tortura y la muerte de manera masiva, es la que haya permitido un uso metafórico del Holocausto como un tropos universal a cuya luz se miden los efectos destructores de la dictadura argentina. Esta representación se correspondería con el marco de un proceso universal de entronización del Holocausto como paradigma del genocidio moderno.³³

Es por ello que los principales "usos del Holocausto" en la Argentina se pueden comprender en el contexto de las acciones de los Organismos de Derechos Humanos y de las políticas de memoria desplegadas en Argentina desde 1983. El genocidio nazi resultó un espejo en el que mirarse, un reservorio de significados y conceptos, una metáfora a la que recurrir independientemente de las enormes diferencias entre ambas experiencias.

Desde los primeros años de la transición democrática esta referencia estaría presente. En las declaraciones ante la Comisión Nacional sobre Desaparición de Personas (CONADEP) y los Juicios a las Juntas Militares de 1985, no eran pocos los testimonios referidos al ensañamiento particular que sufrieron los prisioneros judíos, expuestos a través de analogías con el régimen nazi. Esto se vio facilitado por la exhibición de símbolos de esa naturaleza por parte de las fuerzas represivas.³⁴

Como ha recordado Leonardo ^{Senkman (2011)}, en la reedición de 1995 del Nunca Más y su difusión masiva de 75 000 ejemplares en treinta fascículos que se distribuían junto al matutino Pagina/12 con collages realizados por el artista plástico León Ferrari, la resignificación de la dictadura argentina con la memoria del nazismo fue muy destacada. Ferrari equiparaba al genocidio nazi con las desapariciones mediante la estrategia de homologar los centros clandestinos de detención con los campos de concentración nazis y a los jerarcas del Tercer Reich con los militares de las Juntas Militares de Argentina. Por ejemplo, en uno de los fascículos una gran foto de Adolf Hitler se superponía a la silueta de la Casa Rosada, la sede del gobierno argentino en Buenos Aires.

Las dificultades para combinar la condena de la dictadura con el abordaje académico quedaron expuestas con claridad con las airadas reacciones que despertó, en 2001, la intervención de una reconocida socióloga que cuestionó la pertinencia del concepto de genocidio parar dar cuenta de las matanzas cometidas por el régimen militar, ya que estas no se habían guiado por criterios étnicos sino políticos (^{Sigal, 2001: 63}). Sin embargo, el concepto de genocidio que se emplea en Argentina está pensado según el modelo del Holocausto, por lo que -como también señaló Senkman- no sorprende que exista un uso público -académico, político, jurídico- de aquella experiencia a los fines de reforzar la caracterización del proceso ocurrido en Argentina como un genocidio. En el ámbito académico, este uso resultó muy claro en el influyente texto del sociólogo ^{Daniel Feierstein (2007)} en el que las etapas para el caso argentino de lo que el autor denomina "genocidio reorganizador", se suceden con una lógica similar a las del Holocausto, articulando así el genocidio ejecutado por el nazismo entre 1933 y 1945 con los sucesos desplegados en Argentina entre 1974 y 1983. Una tecnología del poder en la que la negación del otro llega a su punto límite con la desaparición física y simbólica, resulta un elemento común a ambas experiencias que se articulan, además, a partir de la idea de que el genocidio contra los judíos no se motivó en consideraciones raciales sino en las prácticas de un colectivo caracterizado por su autonomía.

Más allá de que estas perspectivas han recibido distintas objeciones, lo cierto es que este trabajo contribuyó a reforzar la idea de que en Argentina ocurrió un genocidio. Lo que trajo consecuencias no solo en los planos político y cultural, sino que incluso llegó a configurar la inspiración y fuentes para las sentencias de algunos jueces, como la de los casos Etchecolatz y Von Wernich, por ejemplo, donde se responsabilizaron a los represores por haber actuado en el "marco de un genocidio".

Otras de las aristas de los usos del Holocausto en Argentina durante este período, se pueden apreciar en la recepción y lectura de la obra de Primo Levi.³⁵ No hemos hallado hasta la segunda mitad de la década de 1980 referencia alguna a su obra en las principales revistas culturales nacionales, ni en las más relevantes publicaciones de los intelectuales y organizaciones de la comunidad judía argentina. La más importante revista cultural del país de la época, Sur, no hizo ninguna referencia al libro Se questo è un uomo durante el año de la publicación -a pesar de dedicar un número especial a la creación del Estado de Israel y sus intelectuales-. Tampoco la revista cultural judía Davar ofreció comentario alguno sobre el libro entre 1948 y 1949. Si ello no resulta demasiado sorprendente, dada la escasa difusión alcanzada por esa primera edición, es de destacar que su reimpresión por Einaudi en 1958 tampoco generó comentario alguno en las revistas culturales argentinas en general, ni en las editadas por intelectuales judíos en particular.

En Argentina solo se editó Se questo è un uomo en 1988, bajo el título Si esto es un hombre, en tanto que fue incluido en la colección "Raíces" de la Editorial Milá, impulsada por la Asociación Mutual Israelita Argentina (AMIA). El libro fue presentado en sociedad como parte de una colección de "cultura judía".³⁶ Al igual que los otros libros de esta colección, el tiraje de Si esto es un hombre superó los diez mil ejemplares y se agotó rápidamente. La cantidad de ejemplares publicados -significativa para el mercado editorial argentino- y la rapidez con que la edición fue comprada por el público se debió, según nuestro entender, más a la colección en que se insertó el libro de Levi que a la popularidad del autor en la Argentina. En efecto, la aparición de esta edición no fue registrada por los suplementos culturales de los principales diarios argentinos.

En el conjunto de la obra de Primo Levi hay referencias aisladas a la Argentina, formuladas en relación con el horror de la dictadura militar. En una de ellas, el autor turinés -en el contexto de una respuesta a las críticas que le había formulado Jean Améry- consideraba a la Argentina como uno de los países en los que se habían cometido crímenes que, por su dimensión y naturaleza, resultaban imposibles de olvidar o perdonar:

No tengo tendencia a perdonar, nunca he perdonado a nuestros enemigos de entonces, ni me siento inclinado a perdonar a sus imitadores en Argelia, Vietnam, la Unión Soviética, Chile, la Argentina, Camboya o África del Sur, porque no sé de ningún acto humano que pueda borrar una culpa (^{Levi, 2005: 179}).

En otra referencia presente en la obra de Levi, los desaparecidos de la Argentina están incluidos dentro de una enumeración de horrores del siglo XX. En ese sentido, la experiencia de la dictadura argentina fue etiquetada por Levi como una de las más grandes atrocidades del siglo. Este reconocimiento, este dudoso "mérito", sin embargo, no lo conduce a poner en cuestión la unicidad del sistema de exterminio montado en los Lager del nacionalsocialismo:

[...] hasta el momento en que escribo y, no obstante el horror de Hiroshima y Nagasaki, la vergüenza de los Gulag, la inútil y sangrienta campaña de Vietnam, el autogenocidio de Camboya, los desaparecidos en la Argentina y las muchas guerras atroces y estúpidas a que hemos viniendo asistiendo, el sistema de campos de concentración nazi continúa siendo un unicum, en cuanto a magnitud y calidad (Ibíd., 2005: 23)

La inclusión de la Argentina en este listado de círculos del infierno, estaba plenamente justificada dadas las características del terrorismo de Estado desplegado por la dictadura militar con su práctica sistemática de secuestro, tortura y asesinato de potenciales, reales e imaginados opositores políticos.

Al referirse a los testimonios originados en el Holocausto, Paul Ricoeur ha señalado que establecen un caso límite porque es difícil incorporarlos al archivo y suscitan una verdadera "crisis del concepto de testimonio" (^{Ricoeur, 2003}). Resulta complicado -y quizás impropio- ejercer sobre ellos el método historiográfico, dado el carácter extraordinario de las experiencias que los suscitaron. Beatriz Sarlo ha sostenido que si Ricoeur estaba en lo cierto, el testimonio del Holocausto -del que considera al de Primo Levi como el caso paradigmático- se ha convertido en modelo testimonial (^{Sarlo, 2005: 47}). En tal sentido, no resulta sorprendente que las referencias a la obra del turinés se hayan multiplicado al compás de la emergencia de una multiplicidad de testimonios de las víctimas sobrevivientes de la dictadura militar.

En Argentina, en particular desde fines de la década de 1980 y al calor de una verdadera explosión de los estudios y prácticas sobre la memoria en torno a la dictadura militar, los escritos de Levi se convirtieron en una fuente varias veces transitada por militantes, profesionales e intelectuales vinculados a esa problemática. Así, historiadores, literatos, psicoanalistas, sociólogos y artistas accedieron en los últimos quince años a la obra de Levi, en ocasiones por medio de la mediación de otros autores que lo citan o interpretan, como Todorov o Agamben. En tal trayecto, las obras de Levi ingresaron en la última década del siglo XX a los programas de estudios universitarios vinculados a las distintas dimensiones del estudio de la memoria de los pasados traumáticos.

Los testimonios reunidos en Ese infierno -libro que recoge las conversaciones que cinco mujeres mantuvieron rememorando las experiencias del cautiverio sufrido en la Escuela Superior de Mecánica de la Armada- reconocen que las comparaciones con los guetos y campos nazis se convirtieron en referencias ineludibles: la mediación, la bisagra, la traducción entre esas experiencias pasó, entre otras, por las obras de Levi y de Jorge Semprún.³⁷ Sus textos brindaron a estas mujeres perspectivas para pensar problemas tan arduos e incómodos como la colaboración de las víctimas con sus victimarios, la cotidianeidad de los prisioneros y la actitud de los que prefirieron ignorar la existencia de los campos de concentración.

Sin embargo, no por eso debe considerarse que ir a Levi era un gesto obvio, necesario o ineludible de todos aquellos que quisieran racionalizar, objetivar, comprender o comparar la experiencia de la dictadura. Todavía a fines de la década de 1980 la figura del escritor turinés no resultaba ampliamente conocida siquiera en los círculos de los sobrevivientes de la dictadura. Cuando Munú Actis contó a sus compañeras que recientemente había leído Los hundidos y los salvados de Primo Levi, creyó necesario explicarles que se trata de "un italiano judío que sobrevivió y finalmente se suicidó" (Ibíd., 2001: 297).

La lectura, empero, no solo proveyó herramientas conceptuales para el análisis. También estableció situaciones de empatía y profundos nexos emocionales. Dos gestos vinculaban a estas mujeres con Levi: en primer lugar, eran sobrevivientes de campos de concentración; en segundo, pasaron de ser solo víctimas a testigos.

Cuando una compañera pregunta a Munú si terminó de leer Los hundidos y los salvados y La escritura o la vida, responde que no pudo hacerlo:

Quedé empantanada en los dos. Ya serán retomados y entonces será necesario leer todo de nuevo porque seguro que habré procesado otras cosas. Tengo la sensación de leer una página y a los diez días volver a ella y hacer una lectura diferente. Algo se ha movido adentro.

Otra argentina sobreviviente de distintos campos de concentración -recorrió varios hasta llegar al de la Escuela Superior de Mecánica de la Armada- fue Pilar Calveiro, quien procuró objetivar su propio recorrido vital en una tesis doctoral acerca del sistema concentracionario argentino. Sin embargo, el perfil de Levi que rescató en su obra no fue el que comúnmente se menciona: el sobreviviente/que/narra/su/experiencia. El Primo Levi del que Calveiro se sirvió fue el que le permitió establecer una homología entre los campos nazis y los administrados por los militares argentinos en lo referido a la consideración de los guardias y carceleros: éstos son retratados menos como sádicos monstruosos que como hombres comunes y banales, pero no por ello menos peligrosos (^{Calveiro, 1998: 146}).

Se debe destacar, entonces, que el establecimiento de analogías entre la dictadura militar y el Holocausto no resultó una particularidad del caso argentino ya que dependió de un fenómeno de alcance mucho más general como fue la globalización del discurso del Holocausto. En efecto, si la recurrencia de las políticas genocidas de fines del siglo XX mantuvo vivo el discurso sobre la memoria del Holocausto, fue precisamente el surgimiento del Holocausto como un tropos universal lo que permitió que esa memoria se vinculara a situaciones específicamente locales, lejanas en términos históricos y diferentes en términos políticos del acontecimiento original. En este sentido, y tal como ha sostenido Andreas Huyssen, "en el movimiento trasnacional de los discursos de la memoria el Holocausto pierde su calidad de índice del acontecimiento específico y comienza a funcionar como una metáfora de otras historias traumáticas y de su memoria" (^{Huyssen, 2000: 15}).

Algunas consideraciones finales

El devenir de la memoria del Holocausto y de los usos que de ella se realizaron dependió de dos factores no siempre confluyentes. Por un lado, de la lenta transformación de la experiencia del exterminio de los judíos europeos desde la configuración original del evento dramático -pero sin demasiada visibilidad- hasta la de un ícono, un tropos capaz de resumir todo el horror del siglo XX y convertirse así en un símbolo que le permite que se equiparen en su significación otros genocidios, masacres y matanzas a gran escala llevadas a cabo en distintas latitudes. Por otro lado, dependió del acaecer de la propia historia política y cultural argentina que posibilitó distintas formas de apropiaciones, resignificaciones y metaforizaciones de aquel genocidio pasado.

Si en los primeros años de postguerra el Holocausto fue objeto de rememoración y homenaje fundamentalmente por parte de la colectividad judía de la Argentina -un movimiento similar al que podemos observar en otras latitudes-,³⁸ de todos modos no se convirtió en un objeto que ingresara con potencia al debate público político e intelectual. Mientras en los países de Occidente el Holocausto se convertía -entre el "caso Eichman" y la guerra de los Seis Días- en un objeto de reflexión fundamental, en Argentina observamos un recorrido distinto: su resignificación se vinculó con la identificación del antisemitismo con el nazismo y las condenas a las organizaciones nacionalistas.

Durante los años de la propia dictadura militar (1976-1983) comenzaría a esbozarse una identificación del antisemitismo desplegado en los centros clandestinos de detención con el proceso de exterminio desarrollado por el nazismo. Esta perspectiva, aunque no fue ampliamente aceptada, se convirtió en una lectura difundida en diversos ámbitos como un modo de denuncia de la situación que atravesaba Argentina. Sería recién en la posdictadura cuando el Holocausto se constituyó en un tópico para metaforizar y conceptualizar no solo la experiencia judía durante el régimen militar sino la de las víctimas en su conjunto. En la experiencia del exterminio de los judíos en Europa había un modelo y un vocabulario con los que se intentó -y se sigue intentando- pensar las modalidades del horror atravesado. No es casual, entonces, que en esta última etapa la lectura de la obra de Primo Levi, el modelo del sobreviviente y testigo del siglo XX, se haya constituido en un horizonte de debate, estudio e interpretación.