Reseñas

 

Dimensiones axiológicas de la antropología

 

Miguel Ángel Adame Cerón

 

Eduardo González Muñiz, Buscando el código tribal, alteridad, objetividad, valores en antropología, La Cifra editorial, México, D.F., 2011.

 

Escuela Nacional de Antropología e Historia, INAH

 

Este libro, cuya base fue una tesis de maestría en filosofía de la ciencia, viene a contribuir a aclarar el carácter multidimensional del quehacer indagatorio antropológico-etnográfico. Primordialmente su carácter de investigación científica, que se establece a partir del encuentro de sujetos provenientes de dos "tradiciones culturales diferentes", y por eso en ella se ponen en juego tanto valores epistémico-cognoscitivos como valores no estrictamente epistémicos o específicamente cognoscitivos; ambos —nos dice una de las tesis que defiende Eduardo González Muñiz— en interacción "de carácter reflexivo, no exclusivamente instrumental y no jerárquica" [p. 63].

Para llevar a cabo este planteamiento, el autor revisa pasajes históricos de la antropología-etnografía en los cuales se han evidenciado y se han discutido las características de esta disciplina en cuanto a la neutralidad y objetividad científica de sus estrategias indagatorias y de sus resultados (epistémicamente orientados). De manera ilustrativa, analiza la situación de crisis en el interior de la antropología americana a mediados de los sesenta a propósito del Plan Camelot para extender el control militar-político estadunidense sobre buena parte del subcontinente latinoamericano, y la publicación del diario personal del antropólogo Bronislaw Malinowski, pues en ambas situaciones se puso a discusión el papel de las posturas y compromisos políticos y éticos de los antropólogos frente a las sociedades tradicionales que estudiaban. Luego, de manera más profunda, revisa la situación del periodo "clásico" de la antropología-etnografía, con las escuelas anglosajonas: culturalista norteamericana (Boas, Sapir, etc.) y, fundamentalmente, la funcionalista británica (Malinowski, Evans-Pritchard, etc.), impregnadas de primitivismo, positivismo, antievolucionismo y de romanticismo, y en las cuales se configuró una "sensibilidad hacia las culturas genuinas". Ambas fueron cruciales en la configuración de la disciplina porque se constituyeron de manera simultánea:

i) 'otras' culturas como el objeto central de conocimiento, ii) el estudio del punto de vista del otro como el fin cosgnoscitivo último de la antropología, y ii) la investigación etnográfica "en el campo" como el mejor medio disponible para lograrlo [p. 79].

A partir de ello, a González le va a interesar primordialmente el examen de las dimensiones axiólogicas de la antropología, ya que ello supone un ejercicico de autoentendimiento disciplinar con estudios histórico-epistemológicos que interrogan sus tradiciones científicas, en este caso de las dimensiones subyacentes a los procesos de constitución de la otredad cultural como objeto de la antropología y de estandarización de la etnografía en el mencionado Periodo Clásico. Pero —sin duda— dichas dimensiones axiológicas o de valores e intereses (no sólo epistémicos o éticos-morales, sino también políticos, ideológicos, económicos, tecnológicos, religiosos, etc.) están presentes en sus prácticas de la actualidad posmoderna, y por eso es que dicho examen de autoentendimiento llevado a cabo por nuestro autor, cobra amplia vigencia e importancia para nuestra disciplina hoy día.

Valiéndose de autores como Stocking, Ulin y Kuklick, Eduardo González revisa, escudriña, evidencia y hace observaciones críticas a —entre otras— las siguientes situaciones y procedimientos desarrollados y planteados por la antropología-etnografía "clásica" anglosajona: (i) el valor de la aproximación holista a las entidades que son objeto del conocimiento antropológico; (ii) el valor de la evaluación relativista de tales entidades; (iii) la descripción del punto de vista nativo y su adjudicación de carácter de cientificidad; (iv) los criterios que permitieron orientar el estudio de distintos grupos humanos y afirmar la validez objetiva y el sustento de la autoridad cognoscitiva del etnógrafo (su "magia"); (v) las reglas relativas a la observación de hechos etnológicos como la neutralidad, la observabilidad inmediata, la generalidad y la honradez metodológica; (vi) el descubrimiento del código tribal (como doxa) desde el código antropológico (como episteme); (vii) los contextos políticos y sociales que simultáneamente posibilitan y estimulan las prácticas indagatorias de la antropología y de los cuales concretamente emanan los valores no epistémicos que necesariamente interactúan con los valores epistémicos; (viii) específicamente, la etnografía bajo la situación colonial que permea el encuentro entre culturas distintas enmarcado por una lógica de dominación política y cultural.

Respecto a este úlimo punto González Muñiz plantea el dilema al que se enfrentaron los etnógrafos y su práctica etnográfica en el periodo "clásico-colonialista", dilema que no resolvieron, ya que:

De reconocer que su investigación etnográfica era realizada en situación colonial, el antropólogo habría tenido que definir su ubicación política, racial y cultural, pero hacerlo habría implicado trastocar la autoridad epistémica que intentaba consolidar [p. 105].

Y ante el debate entre el carácter pro-colonialista o neutralmente colonialista de las indagatorias etno-antropológicas que se desarrolló en la antropología anglosajona (y también, en cierta medida, latinoamericana) durante y —sobre todo— después de la Segunda Guerra Mundial, González Muñiz resuelve que, si bien dichas indagatorias no fueron en su gran mayoría procolonialistas (había un modelo folk político conservador británico que tendió a convertirse en liberal y crítico de la sociedad occidental y de los sistemas políticos centralizados y autoritarios y la defensa de valores de solidaridad, autonomía e igualdad), sí se vieron influidas axiológicamente por dicho contexto de dominación:

la racionalidad instrumental inherente a la situación colonial influyó a la teoría antropológica funcionalista más profundamente de lo que la propia teoría pudo afectar la situación de las culturas tribales africanas mediante la 'utilización política' del conocimiento etnográfico" [p. 116].

Así pues, González Muñiz construye y propone (basándose en autores como Olivé, Agazzi, Foucault, Ulin, Bartra y Krotz) otra noción alternativa de objetividad para el caso concreto de la antropología-etnografía: una objetividad no asubjetiva, sino comunicativa, que permita establecer pautas de comprensión y crítica mutua entre tradiciones distintas, tomando en consideración que esta disciplina: a) es realizada por individuos que conforman una comunidad de indagación cuyos intereses, recursos y procedimientos cognoscitivos-epistémicos (valores, teorías, metodologías, problemas, técnicas, metas de investigación) están orientados hacia la otredad cultural, y b) que dichos recursos (principalmente etnográficos) implican un encuentro histórico entre el etnógrafo y la otredad, o sea, "dos culturas en contextos sociales y políticos concretos". Por consiguiente, se trata de sujetos colectivos o comunidades científicas pertinentes y comprometidas (cognoscitivamente frente a la otredad como "objeto") y desde los hechos objetivos hacia los razonamientos y razones sustentativas objetivas, lo que para él (citando sus autores) implican llegar a conclusiones intersubjetivas, transubjetivas, aceptables, reconocibles, justificadas e incluso incontrovertibles para cualquier sujeto de la comunidad epistémica, lo cual se logra siempre que los sujetos de la comunidad compartan dichos recursos epistémicos y sean receptores activos y como sistemas de referencia. En síntesis, su propuesta alternativa de objetividad implica esa aceptabilidad racional entre los miembros de la comunidad cognoscente, tomando en consideración los dos aspectos cruciales de la indagación: a) el juego recíproco de la gran diversidad de intereses y valoraciones, lo que impide la imposición autoritaria y el pesado fardo de la normatividad, y b) los modos y las prácticas indagatorios epistémicamente orientados, más o menos regulados, más o menos reflexionados, más o menos finalizados.

Eduardo González, como corolario de su investigación epistémica, histórica y política acerca del quehacer indagatorio antropológico-etnográfico, se plantea la discusión "clásica" respecto al carácter de las categorías en dicho quehacer: 1) Por un lado están los enfoques objetivistas-causalistas (representados por la postura del antropólogo McIntyre), que defienden la validez de las categorías universales "occidentales" y científicas del antropólogo (código antropológico). 2) Por otro lado, los que plantean desde las hermenéuticas-subjetivistas que la realidad se constituye intersubjetivamente (representadas por la postura del antropólogo Winch), por lo que hay la necesidad de suspender o renunciar a las categorías antropológicas y quedarse con las categorías propias de las otras culturas (código tribal). La postura de Eduardo González es que la comprensión antropológica debe superar el etnocentrismo y los relativismos de que puede ser crítica de la propia cultura y de otras culturas y a la vez puede ser comunicativa o de racionalidad comunicativa que desborde las unilateralidades y devenga en comprensión mutua, diálogo abierto de sujetos, códigos, tradiciones y categorías. Pero ¿cuáles serían las condiciones de posibilidad para lograr estas metas? Para nuestro autor, reiteramos, primordialmente dos: la primera sería la detección, reconstrucción y examinación de las "tradiciones" políticas y filosóficas del antropólogo, las que devienen en valoraciones metodológicas, éticas y políticas que guían juicios (y prejuicios) de lo —por ejemplo— que resulta interesante, relevante o correcto de explorar y conocer. La segunda depende de la comunidad de antropólogos que examine dichas "tradiciones", condicionamientos y motivaciones, tanto sociales y políticas, de su propia actividad cognoscitiva y de sus supuestos de inteligibilidad inter-cultural.

Desde nuestra perspectiva, pensamos que el texto de Eduardo González Muñiz resulta bastante esclarecedor de aspectos centrales e históricos de la discusión epistémico-axiológica en antropología-etnografía; su investigación y su posicionamiento crítico respecto de las posturas objetivistas y subjetivistas resultan alentadores para el quehacer de los antropólogos-etnógrafos. Lo mismo podemos decir de su propuesta de una objetividad alternativa y de una antropología comunicativa y dialogal (y no sólo dialógica formal). Sin embargo, tengo dos observaciones finales que me gustaría enunciar para aportar al debate reflexivo y sustentado en razonamientos que nuestro autor desarrolla y propone.

La primera tiene que ver con su concepción de objetividad, pues él la resuelve, como ya vimos, en términos del manejo de la racionalidad y los procedimientos compartidos de los sujetos cognoscentes como miembros de una comunidad epistémica, es decir, le apuesta a la consensualidad dialogal, racional e intersubjetiva como solución a dicha problemática, presuponiendo que hay apertura comunicativa, o por lo menos se pueden establecer discusiones razonadas y mínimos acuerdos razonados, y que las comunidades son críticas; pero ¿cómo se cumpliría esa "objetividad" si no existiera ese tipo de comunidades? Por otro lado, en su propuesta de objetividad no plantea ninguna estrategia materialista (que no caiga en el objetivismo) para captar y dar cuenta objetiva de las realidades sociales; constantemente utiliza el término objeto de estudio, refiriéndose a las otredades culturales, pero no les reconoce epistémicamente sus aspectos materiales que están insertos en sus relaciones sociales y en sus expresiones y campos culturales; su realidad objetiva queda suspendida, oculta o minusvalorada: sus hechos, empirias, vínculos, estructuras, funciones, causalidades, regularidades, etc., no se plantean clara y contundentemente como dimensiones que también hay que explicar y entender y que no dependen directamente de la "aceptabilidad racional" o de la "aceptabilidad incontrovertible" de la comunidad científica ni de la intersubjetividad de los sujetos de estudio, sino que tienen objetividades (factores, tendencias, dinámicas, leyes) propias, por lo que lo subjetivo-objetivo de la realidad sociocultural tiene y debe ser captado, explicado y comprendido materialista y dialécticamente por el proceso de n conocimiento. Digo, pues, que debe ser un método, en este caso, antropológico objetivo, tomando en consideración ese todo concreto objetivo-subjetivo que se conforma en la indagatoria antropo-etnográfica (dimensiones axiológicas, históricas, epistémicas y críticas).

La segunda es que nuestro autor, a pesar de que revisa y crítica algunas corrientes de la antropología sociocultural, no plantea qué corriente o teoría antropológica puede cumplir los aspectos críticos y cognoscitivos que él está planteando como claves para practicar una antropología-etnografía objetiva, crítica y dialogal, o, dicho sintéticamente, ¿desde que postura axiológica-epistémica se posibilitaría su realización? (no olvidando las ideologías, "tradiciones o códigos" e intereses de los investigadores y las diversas corrientes que existen en ciencias sociales y, específicamente, en las disciplinas antropológicas). Desde mi perspectiva, esta dimensión resulta muy importante para establecer el "juego recíproco" y los debates, conociendo las preferencias y posicionamientos de los jugadores-antropólogos, integrantes de la comunidad epistémico-axiológica pertinente, todos ellos comprometidos de cierta manera peculiar con las otredades culturales.