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Cuicuilco

versión impresa ISSN 0185-1659

Cuicuilco vol.16 no.45 México ene./abr. 2009

 

Miscelánea

 

Bio–intersubjetividad, violencia simbólica y campo familiar

 

Selene Alvarez–Larrauri*, Leonardo Macellari**

 

* Instituto Nacional de Antropologia e Historia, Veracruz alvarezselene@hotmail.com

** Centro de Higiene Mental de Perugia, Italia

 

Resumen

La producción y reproducción de la vida en el mundo social son procesos de formación de identidades inmersos en relaciones sociales que se expresan a través de distintas prácticas vividas como "normales" o "naturales", aunque en realidad son construcciones biologicas–histórico–sociales. Las prácticas que Pierre Bourdieu ha llamado "violencia simbólica" son parte esencial de la reproducción social y son fenómenos complejos que no siempre son evidentes o conscientes. Se trata de prácticas objetivas y preobjetivas—procesos corporales, cognitivos y emocionales–afectivos de los cuerpos en–acción— sin una distinción clara entre lo que emerge en el agente social y lo que está afuera como organización social. Presentamos una propuesta teórica antropológica y sociológica que concibe al cuerpo como fenómeno biológico y social inacabado, en construcción constante en su relación doble (a manera de espejo) con las fuerzas somáticas (habitus) y las sociales (campo). Jean Pierre Changeux y Thomas Csordas coinciden con Pierre Bourdieu y Francisco Varela en concebir la acción humana como práctica social y como resultado de una emergencia viva y cambiante basada en experiencias previas de los cuerpos en–acción frente a situaciones sociales. Bourdieu y Varela coinciden, asimismo, en una aproximación metodológica consecuente que implica, necesariamente, al quehacer de la investigación antropológica frente a la complejidad del fenómeno.

Palabras clave: encarnación, prácticas, intersubjetividad, reproducción social, campo familiar, violencia simbólica.

 

Abstract

Production and reproduction of life in the social world are processes of identities formation immersed in social relations, which expresses through "normal" or "natural" practices, although in fact, they are biological, historical and social constructions. The practices that Pierre Bourdieu has called symbolic violence are an essential part of social reproduction; they are complex phenomena not always evident or conscious. They are objective and pre–objective practices —corporal, mental and emotional–affective processes of the bodies in–action— without a clear distinction between what emerges within the social agent and what pertains to social organization. We present an anthropological and sociological proposal that conceives the body like an unfinished biological and social phenomenon, in constant construction in its double relation (as in a mirror) with the somatic forces (habitus) and social ones (field). Jean Pierre Changeux and Thomas Csordas agree with Pierre Bourdieu and Francisco Varela in conceiving human action as a social practice resulting from alive emergencies that follow the paths left by previous experiences of bodies in–action in social interaction. Bourdieu and Varela also agree, in a similar methodological approach, that implies anthropological research within a complex event.

Key words: embodiment, practices, intersubjetivity, social reproduction, family field, symbolic violence.

 

Introducción

Thomas J. Csordas ha descrito con claridad la situación en que las ciencias humanas se encuentran al haberse volcado hacia el cuerpo con la ilusión de que éste sería un centro estable dentro de la realidad social construida por múltiples significados. Para él, hemos descubierto que la característica esencial de la incorporación social en el cuerpo, "embodiment", es su indeterminación existencial. El cuerpo en acción, en cada momento de su práctica, no puede reducirse ni a las representaciones ni a la objetivación del poder ni a su ser físico–biológico o ni siquiera a la conciencia individual. ¿Cómo analizar entonces un objeto de estudio que está en constante cambio a velocidades imperceptibles? ¿Cómo describir o analizar fenómenos tan difícilmente observables, ya no sólo en su construcción sino en su misma expresión y en la incapacidad de la propia conciencia de dar cuenta de los mismos?

Proponemos, en este trabajo, un acercamiento que recurre a la coincidencia teórica entre Thomas J. Csordas, Jean Pierre Changeux, Pierre Bourdieu y Francisco Varela, quienes conciben la acción humana individual como práctica social y como resultado de una emergencia de los cuerpos en–acción [Varela, Thompson, 1991].

Partimos de que los agentes biológico–sociales son habitus en el sentido que tienen disposiciones mentales encarnadas, adquiridas en relación con las condiciones y situaciones de interacción social en las que han vivido. Asimismo, reproducen su cuerpo y el mundo social al que pertenecen a través de sus prácticas. Los habitus están confrontados constantemente a las mismas condiciones y relaciones en que se construyen, las cuales reproducen de manera casi idéntica. Las prácticas no son necesariamente conscientes, son objetivas, pero también pre objetivas, no involucradas con una distinción clara entre lo que emerge en el cuerpo y lo que está afuera de él. Bourdieu conceptualiza la pre–conciencia distinguiendo perfectamente la lógica pura de las conciencias, de la oscuridad de las disposiciones del habitus en los que se inscriben los esquemas de percepción, de apreciación y de acción [Bourdieu, 1997]. La definición está de acuerdo con la actual visión de las neurociencias de la experiencia vivida como un fenómeno real, natural y biológico, literalmente localizado en el cuerpo, pero no totalmente consciente y en relación constante con el exterior. El cerebro funciona como un espacio de simulación de acciones donde se evalúan metas, intenciones, programas de acción, etc., de manera casi–automática.

El concepto de autopoiesis de Maturana y Varela es un concepto generativo necesario y suficiente para definir la organización de un ser vivo. Ser autopoiético es estar vivo. Un sistema no es separable de sus interacciones y todo sistema es cerrado [Maturana, Valera,1973]. El sistema total no es la suma de sus partes, es la cerrazón organizacional de sus partes. El marco de autonomía cerrado, circular y autorreferencial es la característica que marca la mínima distinción entre lo interior y lo exterior y garantiza la generación mecánica, dinámica, continua de un sistema autónomo [Rudrauf, et al. 2003]. Esta organización circular y causal del cuerpo está en una red de codependencias de sistemas. La relación de lo interno/ externo se da a través de un proceso circular de operación en tres niveles: 1. Sistema central nervioso como un sistema dinámico cerrado; 2. Nivel sensorial–motriz de la definición mutua del estado del cerebro y el cuerpo; y 3. Nivel del emparejamiento entre sistema autónomo y lo que lo rodea (incluyendo relaciones intersubjetivas).

Proponemos como un cuarto nivel externo a los distintos campos sociales. Los campos sociales de Bourdieu dan cuenta de conjuntos de relaciones interindividuales en la interacción social que establecen los habitus, como cuerpos–en acción. La experiencia vivida que surge a cada momento en relación directa con lo de afuera es lo que se considera como incorporación (en–acción). Pensar, sentir, percibir, etc., todo fenómeno mental es acción y todos éstos son parte inherente de las prácticas sociales.

El habitus es un sistema de disposiciones mentales, producto de la interacción entre capacidad biológica y experiencia biográfica. Éste integra nuestra historia gracias al principio de eficacia del estímulo de los sistemas emergentes de la acción mental y motora en–acción en la experiencia en el mundo y en relación a los otros. El habitus–cuerpo funciona sistémicamente en distintos niveles desde adentro y hacia adentro en relación con el mundo exterior en cada momento de nuestra vida.

 

Incorporación social "embodiment"

El proceso biológico que empieza con la concepción en la madre se expande después del nacimiento. La transformación selectiva y durable de los cuerpos de la cual habla Bourdieu en el concepto de habitus, se lleva a cabo por aprendizaje, por selección epigenética. Jean Pierre Changeux concuerda con él en su definición de aprendizaje como la transformación selectiva y durable de los cuerpos que opera por el reforzamiento o debilitamiento de conexiones sinápticas [Changeux, 2006]. El cerebro está impregnado, tiene materializadas bajo forma de objetos físicos de distribución neuronal lo que captura en la experiencia de su historia social.

La epigénesis conexional asegura la génesis de la cultura y su transmisión a través de las generaciones sucesivas. Los procesos de estabilización selectiva se traducen en organizaciones anatómicas y funcionales propias de los dispositivos frente a los que se encuentra el agente en un momento dado. Cada sujeto es singular debido a las experiencias vividas, especialmente en los primeros dos años de vida. Las experiencias son apropiaciones selectivas por selección neuronal y sináptica sobre la evolución darwiniana. La experiencia particular, o la ausencia de la misma, a la que el sujeto es sometido, deja trazas, verdaderas "lesiones" prácticamente irreversibles en el cerebro del adulto. Una huella epigenética de origen intersubjetivo puede marcar el cerebro más profundamente que una alteración genética, compensadas éstas, muchas veces, de manera epigenética en el curso del desarrollo. Para Changeux, la epigénesis se ocupa de aquellas estructuras y funciones que no están pre codificadas por los genes, sino que dependen de la interacción del organismo con el medio ambiente por medio de la acción y el aprendizaje individual [Changeux, 2005].

Varela coincide: "Preferencias, juicios u otras estabilidades que dependen del aprendizaje y del entorno social solamente conforman la parte visible del iceberg. Creo que las posibilidades de elección llegan hasta la base misma de la percepción, hasta el nivel fundamental de la organización celular. Incluso en estructuras celulares extremadamente simples encontramos aptitudes para enfrentar el medio circundante por la vía de las interpretaciones. En otras palabras, "lo que el organismo detecta como su mundo, depende de su comportamiento" [Varela, 1996:330].

La institución de lo social en los cuerpos se da con el carácter circunstancial y "arbitrario" del aprendizaje y la adquisición del individuo desde la lengua materna, la escritura, los sistemas simbólicos religiosos o filosóficos que provienen del contacto participativo y la apropiación de las reglas de los distintos campos sociales en los que participa. Según Bourdieu se trata de un necesario e inmenso trabajo preparatorio que opera una transformación durable de los cuerpos y que produce disposiciones permanentes. Estas disposiciones están abiertas a la acción simbólica que las despierta y reactiva en la interacción social [Bourdieu, 1997].

El habitus es un poder generador y unificador, constructor y clasificador cuya organización crea huellas neuronales que determinan las prácticas, por ejemplo, el uso de una lengua. La capacidad de hablar es propiedad exclusiva de la especie humana, pero los genes nunca especifican cuál será el idioma que aprenderá el niño durante su desarrollo. El código genético tampoco determina la formación de nuevos circuitos para aprender otros idiomas. Esta expresión neuronal, en permanente reconstrucción y remodelación a nivel sináptico y molecular, es obra del entorno social, de la cultura. Es un proceso epi–genético por excelencia. El problema, aún no dilucidado, es este traspaso de los códigos sociales a los códigos biológicos. Uno de los mecanismos relevantes es la simulación encarnada "embodied simulation", mecanismo funcional común que integra la capacidad inconsciente del mapeo de nuestra actividad corporal inconsciente, emociones, sensaciones, la conciencia "awareness" de éstas y la comprensión social del significado de los estados mentales e intenciones de los otros. En el área 6 de la corteza ventral promotora existen dos áreas F4 y F5. En la parte baja se encuentran las neuronas espejo cuya actividad está correlacionada con actos motores. La diferencia entre actos motores y movimientos musculares es que en los actos motores existe la presencia de metas concretas. Gallese propone la asignación de interpretación de sentido al estímulo exterior. Supone una inferencia sobre una observación, una explicación por sentido común del estímulo externo [Gallese, 2003:171].

Desde el punto de vista biofisiológico, y también desde la experiencia del habitus, no hay un "Yo" central, sólo puede ser localizado como una emergencia en cada momento de su experiencia real [Varela, Thompson, 1991]. El habitus está codeterminado por lo de afuera y lo de adentro al mismo tiempo. Se trata de un ente virtual que es un todo coherente y que se encuentra solamente en su experiencia de relación, en su emparejamiento entre lo de adentro y lo de afuera en cada momento. En esta concepción radical de en–acción la mente no es sustancial. Varela decía que la mente ni existe ni no existe, que está ahí y no está. El cerebro es la fuente principal de auto–organización que permite, a través del sistema nervioso, la emergencia y construcción de una coherencia en nosotros y nuestro ente. Somos unidades de percepción/ movimiento en el espacio, invariantes sensomotoras mediadas a través de una red neuronal [Varela, 1992].

Como habitus en–acción somos un proceso global, en equilibrio dinámico, emergiendo y actuando en interacciones sociales. Bourdieu adopta el lado activo del conocimiento práctico, el aspecto exploratorio del comportamiento del individuo. Su concepto de práctica como en–acción es compartido con las neurociencias no sólo como práctica social, sino como funcionamiento mental. Las ideas y representaciones en nuestros cerebros resultan de la combinación de muchos procesos desunidos que en un momento dado forman imágenes del mundo. El estudio de los problemas físicos debidos a lesiones neurológicas localizadas permite encontrar las diferencias implicadas en la formación de imágenes de palabras y de recuerdos. Es la síntesis de esta cooperación y reagrupación entre distintas unidades psíquicas lo que forma la visión global de un objeto, de una persona, de una situación. Nos permite atribuir a las cosas un nombre, un valor, un sentido. La forma en que se combinan es aún un misterio [Dortier, 1999].

Pensar, sentir, percibir, son acciones que se llevan a cabo literalmente al interior de los cuerpos socializados. Así, las prácticas son acciones mentales y motoras–espaciales que surgen al interior de la interacción social y pueden ser pre conscientes o conscientes, incluso, al mismo tiempo. La perspectiva de la cognición encarnada "embodied" ve la mente como un sistema biológico enraizado en la experiencia corporal e intercalada con la acción y la interacción social. Acciones y representaciones no son distintas. Estar actuando en el mundo, percibirlo, categorizarlo y entender sus significados son distintos niveles de la misma relación que existe entre cuerpo y exterior. Por ejemplo, la capacidad de memorización depende de la organización del pensamiento y del conocimiento de situaciones características. Emmanuel Kant lo había entendido: el mundo como lo percibimos no es un reflejo exacto de la realidad, sino una reconstrucción mental. Las informaciones del mundo se reciben de maneras preestablecidas a través de las cuales percibimos la realidad [Dortier, 1999].

Consideramos que las prácticas no son intencionales y/ o consientes solamente. El tratamiento de los objetos del pensamiento en el espacio consciente está limitado enormemente por la lentitud que implica la dinámica de tratamiento de la información. Las interacciones entre subsistemas son costosas en tiempo y energía, así que se puede considerar que los subsistemas en el organismo tienen una cierta autonomía entre ellos. Algunos sistemas tienen un grado de cerrazón mayor debido a sus procesos internos específicos, constantes en el tiempo y cuyas conexiones en intervalos a larga escala restringen posibles interacciones entre subsistemas [Varela, 1979].

Las circunstancias arbitrarias a las que se confronta un habitus en el curso de su vida se conservan en una especie de "irracionalidad" organizacional y funcional de su arquitectura cerebral que está inscrita en nuestras neuronas, de la misma manera que está inscrita nuestra capacidad de razonar [Changeux, 2006:148]. Quiere decir que algunas de nuestras acciones mentales y nuestras prácticas en el mundo social no son totalmente conscientes, sino que emergen inconscientemente por sistemas complejos internos y se acoplan a las relaciones sociales.

El modelo neurocognitivo de Francisco Varela está en perfecto acuerdo con la integración del habitus al espacio "no consciente" de los procesos. Más allá de las decisiones de la conciencia y los controles de la voluntad, una relación de conocimiento y reconocimiento, aparentemente oscura de la subjetividad que pertenece al habitus y que confieren al sujeto, lo que Bourdieu llama "conocimiento por cuerpo". "Aprendemos por el cuerpo... sin distancia objetivante... el orden social está inscrito en el cuerpo. El cuerpo está en el mundo social como el mundo social está en el cuerpo" [Bourdieu, 1997:180].

Así, en la interacción social las transacciones y los compromisos no pueden ser totalmente imputados a intenciones conscientes de un cálculo racional de costos y ganancias materiales o simbólicas [Bourdieu, 1988:84]. Lo anterior no implica una relación con la responsabilidad, sino una complejización de las prácticas sociales que nos obliga a ir más allá de las clasificaciones. El habitus es una subjetividad que implica la conciencia activa, pero las percepciones de la propia experiencia inconsciente o consciente de lo vivido por un solo sujeto, de primera mano en un parámetro espacio–temporal de interacción social, son emergencias intersubjetivas. No hay conciencia solipsista ni inconsciencia, se trata del acceso en primera persona a la experiencia en un sentido de experiencia vivida (sentida), pero también de toda la gama de procesos de hábitos pre conscientes, pre reflexivos que se revelan en el proceso intersubjetivo de devenir habitus en relación con otros sistemas complejos y sistémicos fuera del cuerpo: los campos sociales. El habitus trabaja en el espacio y con otros, lo que contribuye a su construcción del cuerpo que no tiene una sola identidad. Vivimos en una interrelación entre nuestros sistemas y lo de afuera.

La simulación encarnada se refiere a lo esencialmente vivido y experimentado en el cuerpo, en la experiencia de "estar en el mundo" [Merleau–Ponty, 1962]. Si se concibe al agente social como un cuerpo encarnado, entendido con Csordas no como simple sujeto–agencia, sino simultáneamente como un agente que construye su propio mundo, podemos ver al cuerpo no solamente como algo físico externo al "ser", sino como cuerpo socialmente inter–comunicativo y activo. Csordas concuerda con Varela en que la mente es un fenómeno interrelacional y su génesis y evolución están co determinadas. Incluye, en esta conceptualización, a la emoción como parte fundamental en toda experiencia. La emoción es una acción mental. Csordas va más allá diciendo que el rol de la emoción es esencial, que es de hecho la experiencia de la intersubjetividad en–acción. Esta postura lo lleva lejos de la concepción de la práctica basada en representaciones culturales del mundo exterior [Csordas, 1994]. No hay ningún conocimiento basado solamente en percepciones porque éstas están siempre dirigidas y acompañadas por esquemas de acciones. El conocimiento, por ejemplo, proviene de la acción. Pensar es, asimismo, una acción; la visión es un pensamiento, por ejemplo. La percepción no esuna representación, es una acción simulada y proyectada en el mundo y en las relaciones sociales. Desde esta perspectiva es posible mante ner la concepción de representación en la mente sin adoptar un modelo abstracto del formato lingüístico/ preposicional en el que se expresa. Representarse el mundo exterior significa una correspondencia virtual entre esquemas internos y externos. Los habitus construyen las representaciones de su mundo no como categorías teóricas como se había pensado, sino con categorías pragmáticas derivadas de la interacción dinámica de los seres vivientes con su mundo exterior.

Las interpretaciones de los agentes varían según su posición y los intereses asociados a ésta según su habitus como sistema de esquemas de percepción y de apreciación, estructuras cognitivas y evaluativas que se adquieren a través de la experiencia durable de una posición en el mundo social [Bourdieu, 1987:156]. Los esquemas de percepción y de acciones interiorizadas por los individuos, las disposiciones mentales o esquemas del habitus implican no sólo la encarnación de las representaciones, sino que son siempre emergencias, en–acción [Varela, 1996]. De ahí que no siempre haya la misma respuesta ante el mismo estímulo.

El habitus es un locutor–interlocutor dotado de mecanismos cognitivos que anticipa y produce estrategias persuasivas en un acto comunicacional que reenvía tanto a una transferencia de información como al establecimiento de una relación. La comunicación funda y organiza los procesos mismos. La condición sub–tiende las atribuciones afectivas que acompañan los intercambios comunicacionales que pueden ser de negociación, concesión, acuerdo, reconciliación, turbulencia, polémicas, conflictos y rupturas. Los procesos cognitivos son situados y distribuidos dependiendo de las circunstancias y las transacciones. La relación designa la naturaleza del vínculo [Chabrol et al., 1997:12.].

En este sentido, cada proceso de interacción es una emergencia compleja que sigue pautas construidas gracias a disposiciones biológicas y modeladas por la experiencia histórica de cada habitus. Estas pautas de prácticas las concebimos como estrategias.

La simulación encarnada en el habitus funciona en las prácticas, ya sea las que pertenecen a las estrategias y/ o a las intenciones estratégicas de los agentes sociales. Éstas últimas pueden ser distinguidas en términos temporales entre tener un plan y anticipar una acción mentalmente. Tener una intención estratégica implica una tensión hacia el futuro en la cual el agente persigue una meta que quiere lograr. Por otro lado, implementar estrategias (lo que Bourdieu llama estrategias de juego) requiere que el agente anticipe os movimientos del otro antes de que sean perceptibles de inmediato y surgiendo. Es un "como si", algo que está presente en nuestro cuerpo y cerebro antes de ocurrir, una simulación.

Las necesidades del habitus, con sus disposiciones y posiciones, en el campo tienen una relación intrínseca con la necesidad del campo que orienta "imposiciones" a las prácticas a través de mecanismos objetivos que tienden a asegurar el ajuste ente la posición de las disposiciones del habitus de manera casi automática. Por lo anterior, es necesario establecer las condiciones sociales de producción de las prácticas. La censura del campo determina la forma y los contenidos más allá de las normas reconocidas y convenidas. Los sentidos y los valores están dados en la relación pragmática (experiencia en–acción) con el campo que funciona como mercado.

 

Violencia simbólica y campo familiar

Bourdieu investiga los mecanismos a través de los cuales los dominados aceptan las cosas como son, así como las razones por las cuales se adhieren y se sienten solidarios con un orden de cosas establecido en los distintos campos sociales. Más que la legitimación en sí, es el proceso de legitimación lo que alimenta su cuestionamiento. Se aboca a demostrar cómo los actores sociales producen la legitimidad para hacer reconocer sus competencias, su estatus o el poder que detentan.

La aceptación pre consciente de este estado de cosas se da por la llamada violencia simbólica, que es un mecanismo consensual pero inconsciente. El concepto de violencia simbólica es determinante para comprender las relaciones de dominación, pues esconde que las relaciones de transacción no están basadas no sólo en lo económico, sino en el poder, en el capital simbólico. La violencia simbólica es aquella que se ejerce sobre el agente con su complicidad, cuando él mismo contribuye a producir su eficacia, en la medida en que está estructurando lo que lo determina. Se refiere al hecho de que los agentes reproducen las condiciones mismas en que la violencia se ejerce sin el reconocimiento de que es violencia ni de cómo los agentes mismos contribuyen a reproducirla. Es la aceptación del conjunto de supuestos fundamentales pre reflexivos que los agentes sociales empeñamos por el simple hecho de tomar el mundo como "así es la vida", lo que opera como principio organizador y generador de las estrategias y que permiten, en cuanto habitus, enfrentar estructuras externas muy distintas. Por ejemplo, el campo familiar inculca la imposición de casarse a las mujeres y a la de reproducirse a los hombres.

Las disposiciones innatas, el habitus y la historia personal interiorizan las imposiciones, reglas, normas y convenciones sociales [Changeux, Dehaene, 1998:241]. Las formas que las relaciones sociales toman en las distintas instituciones y estructuras sociales son parte de las identidades de los agentes, están literalmente inscritas en disposiciones mentales. Son aprehendidas en los distintos procesos de socialización en la participación en los distintos campos sociales (religioso, de salud, económico, familiar, etc.) a través de una trayectoria de vida. De ahí que el habitus sea biológico con una experiencia y trayectoria social.

Las secuencias de una trayectoria están intrínsecamente relacionadas con las propiedades objetivas de la posesión de distintos capitales —y la composición de los mismos— de los agentes en los distintos campos. Esto permite una construcción metódica de indicadores específicos, por ejemplo, los logros académicos en propiedades de posición que pueden variar o no en el tiempo [Alvarez–Larrauri Selene, 2004:43].

El campo familiar, como los otros campos sociales, prescribe valores particulares y posee sus propios principios de organización. La regularidad de las prácticas funciona porque los seres humanos tenemos la capacidad natural de incorporar sentidos y valoraciones específicas. El campo familiar no es la familia, es una categoría abstracta que engloba las relaciones sociales en que viven los agentes al nacer y durante su desarrollo, que tienen con ver con "vivir en familia", como hombre o mujer.

Los campos son concebidos por Bourdieu como estructuras de fuerza hechas de las relaciones sociales entre agentes que participan en los distintos "juegos" sociales. Este cúmulo de relaciones gira entorno a los tipos de capital que están en juego, en la aportación y ganancia de distintos capitales (económico, social, cultural y simbólico) que tienen su propia dinámica. Se trata de participar en relaciones sociales para la ganancia y cosecha de capitales con reglas de juego impuestas a los que concurren a cada campo, las cuales casi siempre se ignoran. Bourdieu concibe la reproducción del mundo social a través de la lógica de las prácticas de los habitus en un espacio social de inequidad y conflicto que implica mecanismos específicos de dominación.

Los principios que definen los límites del sistema, del espacio socialmente estructurado, son los tipos de capitales por los cuales los agentes luchan en ese campo. La lucha se da en función de la posición que los distintos agentes ocupan dentro de este espacio, aportando o extrayendo capitales. Las especies de capitales varían de campo a campo y, sobre todo, según la dinámica de relaciones en las que se negocian estos bienes o capitales, incluyendo los simbólicos. Estos intereses serán dados por la "economía" de las relaciones entre individuos en el grupo social, y que conciernen a la estabilidad y la supervivencia de los habitus participantes.

Para Bourdieu, la reproducción del mundo social se da a través de las prácticas, no como actos individuales, sino como el mecanismo colectivo que reproduce la realidad social. Las prácticas las teoriza como relacionadas con la posición que tienen los agentes en el espacio social y los distintos campos sociales. Teoriza a los campos como "universos sociales relativamente autónomos" [Pierre Bourdieu, 1997:84].Éstos son fuente y efecto de la incorporación de la realidad social en las disposiciones mentales que guían las prácticas de los agentes–habitus. Producto de interiorización de las estructuras externas, el habitus reacciona a las solicitudes del campo de una manera coherente y sistemática ante el campo familiar.

El sujeto socializado y las relaciones intersubjetivas concretas se reproducen históricamente por parte de los agentes sociales en relación a lo que es y "tiene que ser" la familia. Ser parte de una familia, comprender las reglas, es compartir algo de físico: el patrón neuronal del esquema motor de la acción de observar y el de comprender (simulación encarnada), y algo simbólico, los significados aprendidos en el vivir en familia. Todo a través de la experiencia de vida.

Las estrategias biológicas de reproducción y la especificidad de vivir en familia están prescritas por valoraciones sociales como el ser madre o ser padre, ser hombre o ser mujer y que implican reconocimientos y son constructoras de identidad. La familia como categoría es una institución que existe en la realidad social, en la forma de cuerpos sociales elementales que llamamos familias; pero existe también incorporado en el cuerpo en forma de principios de clasificación que son implementados por los agentes y las instituciones. La representación de familia es poderosamente autorrealizativa e impregna las condiciones de su propia verificación y por lo tanto, el reforzamiento de valoraciones, emociones y prácticas que reproducen duraderamente la realidad [Bourdieu, 1996:64]. Esta tendencia a la reproducción y la autorregulación de la familia es privilegiada como estrategia de reproducción de los distintos habitus de la familia.

Los cuerpos–habitus se construyen en relaciones familiares y las reproducen de una manera práctica. Comparten principios simbólicos conocidos y reconocidos por el dominador y el dominado, una forma de decir o un lenguaje, un estilo de vida, manera de pensar o de actuar incorporados en el cuerpo. Wittgenstein afirmaba ya, en 1953, que no puede haber un lenguaje privado, pues todo un enjambre de significados, individuales y privados, harían imposible la comunicación. De hecho, el lenguaje es fundamentalmente un fenómeno relacional, como lo es saludarse de mano o bailar tango, no se puede hacer solo. El lenguaje no está compuesto de la acción individual, sino que es una acción conjunta. Bajo esta premisa, entonces, el significado no está ubicado dentro de la mente del individuo, sino que emerge continuamente del proceso relacional dentro del campo [Gergen, 1994, 1999].

En el campo familiar se presenta una estructura de probabilidades, recompensas, ganancias o sanciones que implican todos los días un cierto grado de indeterminación, ya que los habitus son los que dan una regularidad y previsibilidad a través de sus prácticas. Se trata de imposiciones de construcción y reconstrucción de identidades, cuerpos y trayectorias de vida.

La familia es, asimismo, uno de los sitios privilegiados de acumulación de capital; el ámbito de las estrategias de reproducción. Ésta participa no sólo de la afinidad entre habitus, sino también de la solidaridad de intereses, tanto de capital simbólico como de capital económico y social. Pero la afinidad no implica que no sea un ámbito de relaciones de poder y de lucha de capitales, especialmente el simbólico, por la orientación simbólica y de organización basada en la dominación masculina. Para Bourdieu, la dominación masculina es la forma paradigmática de la violencia simbólica. Estamos ante una institución que ha estado inscrita durante milenios en la objetividad de las estructuras sociales y en la subjetividad de las estructuras mentales, de manera tal que en su análisis se corre el riesgo de utilizar como instrumento de conocimiento una categoría de percepción o de pensamiento que tendría que tratarse como objeto de conocimiento [Bourdieu, 1990:2].

Las prácticas intersubjetivas en el campo familiar están impregnadas de representaciones inscritas en el cuerpo, aprendidas del campo familiar a través de las experiencias de relación con el otro/ otra. Implican simulaciones, acciones y emociones fuertes no necesariamente conscientes, en los distintos agentes sociales, y muchas veces contradictorias y conflictivas. Las luchas entre los agentes por los bienes pertenecientes a los distintos campos se dan a través del ejercicio de la fuerza y en una situación de desigualdad social. El campo familiar no es excepción y la frontera entre violencia simbólica y violencia evidente es muy permeable.

Existen muchos bienes simbólicos, pero hay uno que se encuentra en todo campo, es especialmente valorado y la lucha por su monopolio es uno de los motores más importantes en el conflicto entre los que concurren al campo, pues supone la autoridad que confieren los demás a los otros capitales: el capital simbólico. El poder que cada agente posee en esta lucha en los distintos campos es proporcional al capital simbólico que ha acumulado, esto es, responde al reconocimiento que recibe dentro de los distintos campos del mundo social de sus capitales económico, social y cultural.

En la construcción de la identidad de género, masculina y femenina, se incorporan las valoraciones de los distintos capitales, pero sobre todo el simbólico. Por ejemplo el ser madre o ser obedecido por la esposa.

La dominación masculina, para Bourdieu, muestra de la mejor manera cómo se lleva a cabo un acto de conocimiento y desconocimiento que se sitúa más allá de los controles de la conciencia y de la voluntad dentro de los esquemas del habitus, que son a la vez sexuados y sexuantes. Por la inculcación de una hexis corporal, una incorporación a nivel corporal sexualmente diferenciado y diferenciador que el campo familiar impone a hombres y mujeres, las disposiciones diferentes a la mirada de los juegos sociales tenidos como los más importantes son parte de los habitus. Existen, sin embargo, pautas de prácticas que los habitus privilegian en ciertas situaciones que conjugan emergencias pre conscientes y conscientes.

En los procesos de simulación encarnada se aplican inconscientemente códigos que descifran los objetos del mundo familiar, se ponen en–acción los esquemas de percepción que orientan la práctica. La ilusión de la comprensión inmediata fundada sobre la interpretación asimiladora está, sin embargo, inmersa en una relación que es, a la vez, prescrita por el campo y un juego en sí misma.

En cada situación que implica una interacción existen condiciones cognitivas preexistentes y situacionales que están sujetas a un juego construido como parte de sus estrategias de reproducción en relación al campo familiar. Así, por ejemplo, en una relación familiar conflictiva, atacar para someter–defenderse, desconocer–ser admirado y seducir–rechazar o los roles fuerte–débil, superior–inferior, sumisión–rebeldía, oscilarán y prevalecerán, según los desniveles de igualdad, la jerarquía, entre la cooperación y la competencia, los acuerdos y desacuerdos, consenso o conflicto en un marasmo de emociones distintas y confusas. Se trata de interacciones caracterizadas por pautas complejas y contradictorias como la que Gregory Bateson llamó "double binding".1

Los principios de interpretación del mundo están en la base de miles de prácticas del campo familiar, como atenciones, servicios, visitas, regalos y gentilezas que pertenecen principalmente a las mujeres quienes son las encargadas de mantener las relaciones por medio de intercambios rituales. Están relacionados también con las prácticas como beber y violentar, así como de los procesos de justificación detrás de la violencia simbólica y la no simbólica. Cada situación marca las posibles reacciones, la definición de la relación que la ha establecido aparece y perdura en cada interacción. El nivel de simetría de la relación y la jerarquía está dado por las propias reglas que establecen los participantes como habitus con sus historias particulares. Cada relación es única y al tiempo comparte las representaciones encarnadas del campo familiar y es muy común que los involucrados no entiendan qué está pasando y qué les está pasando.

Así, de todas las formas de "persuasión" clandestina, la más implacable es la que se ejercita por el simple "orden de las cosas". Tomar el mundo como "así es" y encontrarlo natural es una coincidencia entre las estructuras cognitivas del habitus y las estructuras mismas del mundo que reproducimos a través de nuestras relaciones sociales. Se trata de una aceptación dóxica del mundo, un acuerdo inmediato entre estructuras objetivas (campos) y estructuras cognitivas (habitus), fundamental para la reproducción de la dominación. La violencia simbólica se lleva a cabo a través de un acto de desconocimiento y de un reconocimiento que se sitúa fuera de los controles de la conciencia y de la voluntad, en la obscuridad de los esquemas prácticos del habitus. El trabajo de socialización tiende a operar una somatización de las relaciones de dominación. La somatización está en el habitus, en el cuerpo mente en–acción.

 

Propuesta metodológica de Bourdieu y Varela

Esta perspectiva teórica requiere un acercamiento no dualista, reflexivo y empático que tenga en cuenta los habitus de los entrevistados y de las entrevistadoras. El objetivo de la reflexión de los entrevistados no es encontrar "lo que realmente pasó" en sus experiencias de vida y su trayectoria, sino provocar la explicación de las experiencias de los habitus para elucidar las prácticas y representaciones con las que interpretan el mundo de una manera activa. La objetivación participante se concibe como el arte antroposociológico de observar, desde una objetivación consciente, que el observador no es neutro sino parte de los intereses que se juegan en el espacio social. La objetivación no puede ser completa pero se trata de hacerla lo más posible dando cuenta y claridad del interés mismo del investigador que participa.

Esto permite poner "en suspensión", a través de su clarificación de su interés, las propias representaciones. Este tipo de trabajo reconoce que las percepciones están siempre dirigidas y acompañadas por esquemas de acciones y el fundamento de la experiencia vivida que es la base misma que la exploración científica de la conciencia [Varela, 2000].

Se trata de un método de recolección que da cuenta de lo que Francisco Varela entiende como neurofenomenología, como acercamiento riguroso que comparte con Bourdieu. Un principio metodológico pragmático que es una fase de aproximación para el desarrollo de una ciencia de la conciencia a través de la exploración sistemática de la única liga entre estructuras mentales y prácticas sociales: la naturaleza misma de la experiencia humana. No se trata de una codificación como invariantes sino de las manifestaciones vivas de ¿ la experiencia vivida. Esta forma de acercamiento a los agentes sociales es un c proceso de descubrimiento, de interpretación y de comprensión; no de prue bas de causalidad o de cuantificación de hechos, sino de su incorporación de las estructuras sociales. Los métodos de obtención de los datos, más que el registro de la realidad desde la conceptualización del investigador, tratan de la interpretación que las personas hacen en su reflexión. La comprensión es unmétodo que se utiliza para dar cuenta de disposiciones mentales, los esquemas de interpretación del mundo social. Bourdieu decía que es una visión inocente pensar que el discurso científico es un reflejo de la realidad. El constructivismo relativista es un discurso producto de intereses y estructuras cognitivas que producen, a su vez, visiones múltiples, el positivismo realista es un constructivismo idealista, un racionalismo que piensa que la construcción científica es la condición de acceso a lo real llamándolo descubrimiento. Hay que recordar, sin embargo, que los a priori están socialmente construidos y tienen un proceso histórico, por otro lado el habitus es una estructura estructurante que organiza la percepción y la apreciación de la experiencia y estructura otras estructuras como producto de los aprendizajes comunes e individuales, en este sentido la objetividad es intersubjetiva, se trata de una validación consensual. Se trata de investigar las condiciones socio–trascendentales del conocimiento, es decir, la estructura social o socio–cognitiva empíricamente observable [Bourdieu, 2001].

Para comprender las acciones de una manera hermenéutica tenemos la empatía como predisposición investigativa, así como al lenguaje (verbal y gestual) como "objetivación» del proceso de comunicación". En el proceso de aprehensión de lo subjetivo se comienza por obtener categorías a partir de la propia conciencia situacional de los individuos que actúan, y éstas se articulan con la interpretación antropológica en forma dialéctica, abierta y consensual.

 

Conclusiones

Concebimos a los habitus construyendo y reproduciendo el mundo social de una manera pragmática en la interacción dinámica con su mundo exterior, y a partir de sus experiencias y prácticas en una posición social y con una trayectoria histórica dentro de un campo específico: el familiar

Definimos como prácticas a las acciones mentales (percepciones, emociones, pensamientos, negaciones, justificaciones) y acciones motoras–espaciales que surgen al interior de la interacción social, las cuales pueden ser pre conscientes o conscientes a la vez.

Así, la interacción social es un proceso de influencia mutua que ejercen los habitus entre ellos. Los participantes de un intercambio ejercen un juego de acciones y reacciones que implican principios de cooperación y competencia acuñados en experiencias previas emergiendo como simulaciones de la experiencia en–acción.

Los agentes sociales, para su reproducción biológica y social, llevan a cabo estrategias reproductivas que implican formas de simular el mundo (representaciones) ligadas a prácticas de interacción que reproducen las formas de relaciones sociales aprendidas en el campo familiar. La forma de experiencia concreta en que cada agente social las ha integrado a sus disposiciones mentales lleva a prácticas distintas ante las mismas situaciones porque éstas implican percepciones, valoraciones y emociones distintas. A veces conllevan a prácticas diversas, incluso en los mismos agentes ante las mismas situaciones.

El mandato social de la dominación del hombre sobre la mujer es un aprendizaje en el campo familiar que guía las prácticas de cómo relacionarse con la pareja de manera general pero no única. Los mandatos o imposiciones del campo son asimilados por cada uno de los agentes sociales de maneras específicas. Son procesos de construcción de identidades individuales y prácticas provenientes de experiencias de vida concretas y variadas. Las estructuras generales de la sociedad, los roles, estereotipos y violencia simbólica están encarnadas en los agentes sociales de formas concretas. Son históricas porque son individuales, construidas a través de experiencias vividas, pero son también intersubjetivas, pues son aprendidas dentro de estructuras sociales específicas del campo familiar.

Las prácticas se reproducen aún desconociéndolas. Están inmersas en un juego que autoriza una doble información de cada elemento del discurso definido simultáneamente por la pertenencia a dos sistemas, o si se prefiere, por referencia a dos espacios mentales que son inseparables de dos espacios sociales. Están sometidas a normas tácitas o explícitas de un campo particular. La denegación o desplazamiento al inconsciente, como dice Freud, niega, conserva y acumula las ganancias de decir y desmentir [Bourdieu, 1988:90].

El acercamiento metodológico a las prácticas así concebidas, implica necesariamente cambios en el acercamiento a su estudio, incluyendo la propia práctica del investigador.

 

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Nota

1 El concepto de paradoja presente en los juegos sociales de Gregory Bateson y la Escuela 8 de Palo Alto refleja una doble comunicación que provoca acciones contradictorias, por J ejemplo, "no sea autónomo–tome iniciativas" para las mujeres empresarias [Hall, 1995].